Recent Posts
Posts
Mânăstirea Noul-Neamţ 2006           Se spune: „Toate religiile sunt bune”. „Toate religiile duc la Dumnezeu”. Aşa să fie oare?           Creştinismul este religia descoperită şi întemeiată de Însuşi Dumnezeu Fiul, Domnul nostru Iisus Hristos, venit acum 2000 de ani în trup pe pământ. Credinţa creştină este mărturisită de ortodocşi, catolici, protestanţi şi denominaţiile desprinse de la ei pe parcurs.           Iudaismul de asemenea este religie descoperită de Dumnezeu cu 3500 de ani în urmă dar prin Moise şi numai pentru poporul evreu ca:           A) să păstreze credinţa în unicul adevăratul Dumnezeu până la venirea lui Mesia-Hristos (Le 1616; Mt 2627-28 comp. Ir 31 3l-34; Evr 8 6-l3);           B) la ei să vină „la plinirea vremurilor” Fiul lui Dumnezeu în trup pe pământ (Mt 1524 comp. Dt 18 15-l9; În 145; 111), prin prezenţa Să să-L facă pe Dumnezeu∗ cunoscut oamenilor (În 118; 14 8-l1) şi să-l mântuiască de păcat (Mt 26 27-28; Îs 53 8), de blestem (Fc 317; Ga 313), de moarte (1Co 15l-58; Evr 214-l5) şi de sub stăpânirea diavolului (În 1231; FĂ 2617-l8; 1In 38);           C) prin ei această credinţă şi mântuirea în Hristos să fie răspândite la toate neamurile (Mt 2819-20 comp. Fc 123; Îs 496; În 1016; Le 2 30-32; FĂ 11 l-l8).           Toate celelalte religii sunt religii păgâne. Despre pagânism în literatura creştină există două opinii diferite: 1 Bisericească, expusă în cărţile de cult şi scrierile Sfinţilor Părinţi în care se afirmă că păgânii se închină demonilor dar nu lui Dumnezeu. Exact aşa învaţă şi Sfânta Scriptură (FĂ 26 17-l8; 1 Co 1020 şi altele);           Creştino-filozofică, care concepe pagânismul drept o rătăcire: după căderea în păcat, oamenii ar fi pierdut închipuirea corectă despre Dumnezeu şi fiind mânaţi de instinctul religios, ar fi început să-L caute în natura înconjurătoare. Prin urmare se crede că şi păgânii tot lui Dumnezeu se închină, numai că ei nu şi-L închipuie corect.           S-ar părea că dacă adevărurile de credinţă creştină sunt descoperite de Dumnezeu şi păstrate cu sfinţenie de Biserică, care altă învăţătură afară de cea bisericească ar mai putea exista în mediul creştin? Şi totuşi, punctul de vedere creştino-filozofic există şi chiar îşi găseşte adepţi printre intelectualii creştini.           Această atitudine a unor intelectuali faţă de învăţătura oficială a Bisericii poate fi oarecum explicată prin:           A) intenţia de a urma teoriei monoteismului primitiv la modă astăzi, formulată probabil, spre a promova ideea existenţei iniţiale şi omniprezente a credinţei în Dumnezeu şi finisată de preotul catolic, etnograf şi lingvist, Wilhelm Schmidt (1868-l954)1 ca o contrareacţie la învăţătura unor cercetători, cum ar fi E. Tylor, J. Frazer, E. Durkheim, Z. Freud şi alţii, care calificau religia ca un fenomen pur omenesc, apărut în timp şi fără de vreo descoperire supranaturală;           B) dorinţa de a evita, totodată şi problema demonilor, informaţiile despre care de cele mai multe ori fiind contradictorii şi confuze, de către unii oameni sunt consideraţi fiinţe fantastice. Iar în legătură cu cunoscuta vânătoare de vrăjitoare din Evul Mediu, chiar şi unii teologi ortodocşi, din teamă de a fi acuzaţi de reînvierea demonomaniei, se străduiesc să explice „ştiinţific” apariţia religiilor păgâne, adică fără participarea demonilor (neobservând, că „împreună cu apa, aruncă din scăldătoare şi „copilul”).           Referitor la demoni, în Dicţionarul Teologic Bisericesc Ortodox citim: „Conform învăţăturii Bisericii, demonii sunt o realitate groaznică; omul credincios are dreptul să considere naive închipuirile folclorice şi superstiţiile populare, care de-a lungul istoriei s-au amestecat cu cunoştinţele practice şi raţionamentele dogmatice despre demoni, dar nu şi mărturiile unanime ale Sfintei Scripturi şi Sfintei Tradiţii despre această realitate. Demonii într-adevăr sunt răi, astfel încât toate cele provenite de la ei, sunt de asemenea rele şi orice legătură benevolă cu ei, fie şi din curiozitate, constituie o înaltă trădare înaintea lui Dumnezeu” 2           Iată cum adepţii punctului de vedere creştino-filozofic îşi bazează teoria lor. „Întunecarea minţii, scrie protoiereul Pavel Svetlov, profesor de teologie la Universitatea Imperială din Kiev, s-a manifestat deja la primii oameni; şi la ei s-a observat o diminuare a înţelegerii religioase: Adam, căuta să se ascundă de Dumnezeu cel omniprezent după copaci, adică în conştiinţa sa, sub influenţa stării sale morale, s-a întunecat ideea despre omniprezenţa lui Dumnezeu” 3           Dar din textul Sfintei Scripturi putem deduce că în rai Dumnezeu se arăta oamenilor în chip de om (Fc 38), iar Adam şi Eva puteau să nu ştie că Dumnezeu este omniprezent. Prin urmare, era firesc ca ei, ruşinându-se de goliciunea lor (Fc 310), să se ascundă după copacii din rai. Aşadar, acest comportament al strămoşilor noştri nu poate servi drept dovadă a diminuării înţelegerii la ei a adevărurilor spirituale.           Explicând apariţia pagânismului fără participarea demonilor, doar prin căutarea lui Dumnezeu de către omul păcătos sub influenţa instinctului religios, punctul de vedere creştino-filozofic contravine adevărului prin faptul că: 1 Denaturează învăţătura bisericească, confirmată de Sfânta Scriptură, care identifică păgânismul cu puterea satanei asupra lumii. Însuşi Domnul Iisus Hristos l-a trimis pe Sfântul Apostol Pavel să predice paginilor ca aceştia „să se întoarcă de la întuneric la lumină şi de la puterea satanei la Dumnezeu” (FĂ 26 15-l8). În Epistola întâia către Corinteni se spune că „păgânii, aducând jertfă, o aduc demonilor şi nu lui Dumnezeu” (1 Co 1020 comp. Dt 3217; Ps 10537; Ap 920 şi altele).           Interpretând după placul lor Sfânta Scriptură, adepţii teoriei creştino filosofice ajung uneori la concluzii de-a dreptul ridicole:           A) În Biblia cu comentarii, editată sub redacţia lui A. P. Lopuhin, se susţine că ideea despre arătarea satanei în chip de înger luminos (2 Co 1114), Sfântul Apostol Pavel ar fi împrumutat-o „din datinile evreieşti” 4;           B) teologul rus, profesorul N. N. Glubokovski consideră că Sfântul Apostol Pavel, scriind creştinilor din Corint să se ferească de jertfele aduse idolilor (1 Co 10 14-22), a folosit ideea pagina de închinare la demoni prin intermediul idolilor, „ca astfel să protejeze importanţa interdicţiilor sale” 5;           C) în opinia episcopului Hrisanf (Retivţev), scriitorii bisericeşti care afirmau că, cultul păgân este închinare la demoni, „încă nu s-au eliberat de concepţiile moştenite de la acelaşi pagânism” 6           Contravine şi altor texte biblice, în care se afirmă clar că păgânii deloc nu-L ştiau pe Dumnezeu şi prin urmare, pagânismul nu poate fi considerat o denaturare a religiei primare din rai ci prezintă un eveniment nou, independent, în istoria omenirii:           A) „Atunci, necunoscând pe Dumnezeu, slujeaţi celor ce din fire nu sunt dumnezei; acum, însă, după ce aţi cunoscut pe Dumnezeu, sau, mai degrabă, după ce aţi fost cunoscuţi de Dumnezeu, cum vă întoarceţi iarăşi la înţelesurile cele slabe şi sărace, cărora iarăşi voiţi să le slujiţi ca înainte?” (Ga 4 8-9);           B) „(Voi) eraţi, în vremea ceea, în afară de Hristos, înstrăinaţi de cetăţenia lui Israel şi străini de aşezămintele făgăduinţei, lipsiţi de nădejde şi fără de Dumnezeu, în lume” (Ef 212);           C) Afirmaţii asemănătoare întâlnim şi în Vechiul Testament: Dt 3217; Ps 786; Ir 1025 etc.           Plină de învăţăminte în acest sens, este istoria religioasă a poporului evreu. Numeroase minuni făcuse Dumnezeu înaintea lor şi în Egipt şi la trecerea prin Marea Roşie, dar a fost destul ca Moise din porunca Domnului să se depărteze pentru puţin timp în muntele Sinai şi poporul evreu îndată s-a întors la zeii pagini. Ei nicidecum nu puteau înţelege noţiunea de unicul adevăratul Dumnezeu. Pentru ei Iehova era un dumnezeu ca toţi ceilalţi, numai că mai puţin cunoscut, neobişnuit şi încă nou. Mai târziu evreii de mai multe ori reveneau la păgânism.           Ceva asemănător se atestă şi la vecinii şi rudele lor pe linia lui Avraam – arabii. Aceştia totuşi au conştientizat noţiunea de singurul adevăratul Dumnezeu, însă doar noţiunea, căci în loc de adevăratul Dumnezeu, Dumnezeul lui Avraam şi al lui Moise, ei l-au acceptat ca atare pe zeul lor păgân Allah, care ar fi avut trei fiice (Mânat, Al-Lat şi Al-Uţţa) şi de care l-au lipsit apoi7           Subapreciază aptitudinile raţionale ale omului păgân care, chipurile era atât de ignorant, încât se ruga la diferite obiecte şi fenomene ale naturii, fără să şi dea seama că acestea sunt lucruri neînsufleţite şi nu pot nici să răspundă, nu să şi mai facă bine sau rău. Între timp, unii cercetători contemporani, cum ar fi norvegianul Tur Hejerdal, stăruie tot mai mult asupra ideii că vom putea înţelege omul antic doar cu condiţia să nu-l subapreciem intelectul8           Nu există dovezi certe că omul ar poseda un instinct religios deosebit. În pofida faptului că oamenii din toate timpurile (cu unele excepţii), au fost religioşi, putem doar presupune şi nu să demonstrăm existenţa unui instinct religios deosebit. Teologul rus protopresbiterul I. Ianâşev defineşte noţiunea de instinct în felul următor: „Orice necesitate, sau instinct, sunt ipoteze pe care le admitem în mod inconştient cu privire la acţiunile (obiectului însufleţit), care, în anumite circumstanţe permanent se repetă şi motivele cărora nu le cunoaştem” 9 Însuşi Ianâşev neagă prezenţa la om a vreunui sentiment religios nativ10 De aceeaşi părere este şi Irineu Mihălcescu, renumit teolog şi mitropolit român, care afirmă că,” Ceva religios, nativ există în noi, dar aceasta nu este o idee, fie şi confuză, ci doar o nemulţumire profundă a întregii noastre fiinţe, insatisfacţia sufletului nostru faţă de tot ce este trecător, limitat şi aspiraţiile puternice spre ceva înălţător, sublim şi veşnic”.11 În loc de instinct religios mai corect ar fi să vorbim de conştiinţa omului, despre care se menţionează şi în Sfânta Scriptură (Rm 135; 2 14-l5 comp. Evr 810 şi altele).           Prin conştiinţă, s-ar putea mai bine explica prezenţa la popoarele înapoiate a unor noţiuni sublime despre dumnezeu-creatorul şi despre morală, fără a le considera drept reminiscenţe ale religiei din rai. Sfântul Apostol Pavel scrie despre aceasta în Epistola către Romani: „Căci, când paginii care nu au lege, din fire fac ale legii, aceştia, neavând lege, îşi sunt loruşi lege, ceea ce arată fapta legii scrisă în inimile lor, prin mărturia conştiinţei lor şi prin judecăţile lor, care îi învinovăţesc sau îi şi apără” (Rm 2 14-l5).           Dacă păgânismul este o simplă rătăcire şi păgânii se închină aceluiaşi Dumnezeu Căruia I se închină şi creştinii, atunci nu există diferenţă principială între creştinism şi păgânism şi creştinii n-ar săvârşi păcat de moarte dacă s-ar închina şi zeilor păgâni. Şi mucenicii creştini în zadar ar fi suferit moartea de la păgâni, refuzând să aducă jertfe idolilor. Dar în Sfânta Scriptură nu este nici o aluzie la faptul că zeii ar avea ceva dumnezeiesc. Dimpotrivă, se afirmă categoric că zeii paginilor nu sunt dumnezei (Dt 32 17-21; Ir 211; 57; Gl 48; Ef 212 ş. a.); ei se contrapun lui Dumnezeu, iar cei ce se închină lor săvârşesc păcat foarte mare înaintea lui Dumnezeu, Îl trădează pe Dumnezeu (Dt 32 17-21; Jd 2 1l-l3; Ir 116; 1611; 44 2-9; Am 5 26-27 şi altele). Acestea se spun despre zeii păgânilor, deoarece tot de Sf. Scriptură ei sunt numiţi demoni (1 Co 1020; FĂ 26 17-l8; Ap 920; Ps 10537), iar nu închipuiri greşite despre Dumnezeu, cum rezultă din teoria creştino-filozofică.           Unii creştini nu acceptă faptul că păgânii se închină demonilor şi nu lui Dumnezeu, din motivul că nu cunosc suficient de bine învăţătura creştină despre demoni.           Un alt motiv l-ar constitui lipsa unui studiu cât de simplu, privind adevărata istorie a apariţiei cultelor păgâne.           Lucrarea respectivă constituie o încercare de a completa această lacună. Cine sunt demonii? Ei sunt îngeri căzuţi, care „nu şi-au păstrat demnitatea” şi s-au transformat din buni în răi. (Iuda 6; În 844). Ei mai sunt numiţi şi duhuri Rele (Le 721; 82; Ef 612), duhuri necurate (Mt 101; Mc 1 23-27; 311; 5 2 13; 67; 725; 925; FĂ 516; 87), demoni (Mt 831; 12 24-28; 1718; Mc 315; 7 26-30; Le 1017), draci, putere necurată ş. a. m. d.           Căpetenia demonilor poartă denumirea de diavol (greceşte διαβολοζ – clevetitor, ispititor – Mt 41; Le 42; În 844; 1 În 38; Evr 214; Ap 202; 1 Ptr 58 ş. a.), Satana (evreieşte – vrăjmaş – Mt 1226; Mc 326; Le 1018; 1118; 2231; FĂ 2618; 2 Co 1114; 2 Tes 29; Ap 213; 129), Beelzebul (Mt 12 24-27), Veliar (2 Co 615), Balaurul (Ap 12 7-9; 202), iar ceilalţi se numesc îngerii diavolului (Mt 2541; Ap 129) sau îngerii satanei (2 Co 127).
CUPRINS:           Lista coautorilor. 5           Mulţumiri. 7           1. Punând capetele. Cap la cap. 9           Malcolm BuR.           PAETEA ÎNTÂI           2. Cum s-a săvârşit timpul. 31           Normau Cohn           3. „Peste cari au venit sfârşiturile veacurilor”:           Apocalipsa şi interpretarea Noului Testament. 50           Chrisiopher Rowland           4. Sfârşitul lumii şi începutul creştinătăţii. 74           Bernard McGinn           5. Model şi scop în istorie în Evul Mediu târziu şi în Renaştere. 111           Marjorie Reeves           6. Milenarismul secolului al XVIMea. 137           Richard Popkin.           PARTEA A DOUA           7. Apocalipsa laică: profeţi şi vizionari apocaliptici la sfârşitul secolului al XVIII-lea. 165           Elinor Shqfl'er           8. Industrialismul saint-simonist ca sfârşit al istoriei: August Cieszkowski despre teleologia istoriei universale. 191           Laurence Dickey           9. Apocalipsa, mileniul şi utopia astăzi. 239           Krishan Kumar.           PARTEA A TREIA           10. Versiuni ale Apocalipsei: Kant, Derrida, Foucault. 269 Christopher Norris           11. Aşteptând sfârşitul. 296           Frank Kermode           12. Adorno sau târziul însuşi. 313           Edward W. Said                 În engleză, „end” poate însemna sfârşit sau ţintă a unei acţiuni, adeseori fiind ambele, pentru că nimeni nu vrea să sfârşească acolo unde nu doreşte deloc să fie. Dar pentru a ajunge şi a se opri la destinaţie, a termina în punctul dorit şi nu a merge mai departe este necesară, în mod inevitabil, o echilibrare perfectă a aspiraţiilor şi calculelor, destul de dificil de realizat. În cazul în care, ca şi în viaţa de zi cu zi, ţintele propuse sunt, adesea, provizorii, iar întreruperile temporare, delicatul echilibru dintre posibil şi dezirabil se poate ajusta permanent. Dar dacă la mijloc este totalitatea experienţei – ţelul suprem, sfârşitul definitiv – atunci avem mai puţin loc de manevre, iar limita speranţei ar putea ajunge neplăcut de aproape.           Faptul că lumea ar avea capete, în sensul de terminus şi telos, nu este de la sine evident. Cu toate acestea, deşi ideea unei lumi fără sfârşit sau scop este coerentă din punct de vedere logic, ne vine greu să ne închipuim o durată infinită, iar noţiunea de eternă lipsă de ţel repugnă imaginaţiei morale. De aceea, în practică, majoritatea oamenilor este înclinată să atribuie cel puţin un capăt lumii. Cel ce nu percepe nici o formă în istoria universului poate presupune terminarea sa ca fiind rezultatul unui colaps cosmic, iar acela care crede în eternitatea lumii poate argumenta că istoria este orientată spre un anume scop de nerealizat. Ambele teorii au fost formulate la modul cel mai serios – prima în conceptele de catastrofe universale, cea de-a doua în visul kantian de progres nesfârşit – dar cea mai mare parte a viziunilor despre viitor se situează undeva între pură escatologie a dezastrului nemotivat şi pură teleologie a finalităţii interminabile.           Cu toate acestea, îmbinarea dintre teleologic şi escatologic ar putea aduce împreună capetele lumii fără a le face să se întâlnească. Lumea ar putea lua sfârşit înainte ca scopul istoriei să fie realizat; timpul poate continua cu mult după încetarea oricărui fel de dezvoltare plină de miez. În ultimii ani ambele posibilităţi au apărut probabile: în timpul „războiului rece”, marxiştilor le era teamă că ar putea avea loc un război nuclear înainte ca dialectica istoriei să se fi desăvârşit; după „războiul rece”, Francis Fukuyama a susţinut că deşi viaţa continua să se desfăşoare normal, istoria ajunsese deja la final1. Problema în sine este veche. Un mod de a o soluţiona este de a postula un ciclu în care obiectivele nerealizate sunt îndeplinite, iar timpul rămas din prima încercare devine începutul următorului ciclu. Astfel, doctrina reincarnării permite ca sensurile să fie împinse dincolo de hotarele istoriei, iar teoria eternei reîntoarceri face loc unui timp suplimentar prin repetiţie neîncetată. Această mişcare se debarasează de excesul de timp şi sens, însă numai prin dezvoltarea nefericitei logici a suplimentarităţii – obiectivele fiind constant deplasate spre următoarea reincarnare, iar sfârşitul amânat permanent pentru ciclul următor. In consecinţă, oricâte ar fi binefacerile psihosociale ale repetiţiei2, provocările intelectuale propuse de infinitate şi lipsa de ţel nu sunt mereu soluţionate. După cum arăta Kant, eterna oscilaţie „e ca şi când subiectul ar fi rămas pe loc, nemişcat, nimic mai mult”3.           Pentru că perspectiva unei perpetue reîntoarceri poate fi, după cum era pentru filosofii Antichităţii, „. Nu o sursă de consolare, ci. O sursă în plus de oroare”4, teoriile ciclice aproape întotdeauna nasc filosofii în care unii indivizi sunt capabili să scape din cerc. Dar dacă unii indivizi se pot elibera, de ce mai este necesară în vreun fel o teorie ciclică? Cum observa cu agerime Augustin, un suflet ce atinge desăvârşirea, iar apoi se reîntoarce la mizerie nu poate fi cu adevărat fericit, în vreme ce un suflet ce poate să se mişte ireversibil de la suferinţă la beatitudine începe un moment de timp ce se sfârşeşte în eternitate; iar dacă sufletul poate atinge o destinaţie de dincolo de timp, „Atunci de ce nu şi lumea?”5 Cu alte cuvinte, dacă tefos-ul vieţii individuale poate coincide cu terminusul nu pare a exista nici un motiv pentru care capetele lumii nu s-ar putea întâlni.           II.           Se poate constitui o tipologie formală a filosofiilor istoriei stabilind dacă ele sunt teleologice sau escatologice, iar dacă sunt ambele, atunci dacă telos-ul şi terminusul coincid. Un pas înainte ar fi să separăm finalurile bune de cele rele6. Dar este dificil să aducem argumente în favoarea unui concept de telos negativ şi terminus pozitiv: un sfârşit de dorit este în mod inevitabil transformat în ţel, şi, în afara unui iad interminabil, teleologia răului este invariabil terminală. Cel puţin în perioada modernă o metodă mai bună de a diferenţia teoriile este de a le localiza ideologic pe continuul dintre laic-religios, precum şi sociologic, pe axa dintre cultura „superioară” şi „inferioară”. Împreună, distincţiile din urmă generează patru categorii de gândire: superior-religioasă, superi-or-laică, popular-religioasă şi popular-laică. Nu există nici un motiv pentru care aceste categorii să nu conţină toate tipurile ideale de escatologie şi teleologie discutate mai sus. De fapt, lucrurile sunt mai simple. Voi aborda fiecare categorie ideologică şi sociologică pe rând.           În istoria Occidentului, credinţa religioasă despre viitor s-a rezumat în principal la convingerea escatologică că istoria se va încheia cu venirea sau întorcerea unei figuri mesianice care va da câştig de cauză celor drepţi, le va anihila duşmanii şi va domni peste un tărâm al păcii şi prosperităţii. În creştinism, neinteligibilitatea aproape totală a textelor canonice apocaliptice considerate în afara (şi poate chiar şi în cadrul) fundalului istoric propriu a făcut ca interpretarea lor să fie timp îndelungat fieful elitei clericale sau intelectuale. Tradiţia a generat două forme mai mult sau mai puţin distincte: cea spirituală şi cea istorică. În interpretarea spirituală – expusă în lucrarea pierdută a donatistului Ţyconius din secolul al patrulea şi mai apoi preluată şi dezvoltată de Augustin – simbolurile apocaliptice se referă la realităţi morale constante în viaţa bisericii şi a lumii7. În formă istorică, derivată de la călugărul din Calabria (secolul al Xll-lea) Gioacchino da Fiore, Scripturile sunt interpretate făcându-se referire la şirul de evenimente din istoria religioasă şi politică. În vreme ce în scrierile spirituale despre Apocalipsa accentul cade pe diferenţierea sincronică dintre bine şi rău, interpretările istoriciste dau istoriei o formă şi o direcţie, un telos şi un terminus8. (Totuşi, în pre-milenarism a Doua Venire a lui Christos pe pământ survine înaintea mileniului, în timp ce în post-milenarism aceasta este precedată de un mileniu în care fie că telos-ul fericirii perfecte este atins gradat, fie că este trăit pe toată durata.) Dacă teoriile superior-religioase asupra istoriei sunt întotdeauna escatologice şi numai uneori teleologice, cu teoriile superior-laice lucrurile stau de obicei invers. Pe măsură ce Iluminismul slăbeşte credinţa în intervenţia divină, filosofii încep să se concentreze asupra unui model şi ţel al istoriei fără a face referire la sfârşitul său9. De la Voltaire şi Comte în Franţa, până la Lessing şi Marx în Germania s-au creat filosofii ale istoriei specifice şi ambiţioase. Se susţinea astfel că istoria furnizează din belşug probe că omenirea progresează nu numai în arte şi ştiinţe, dar şi în ceea ce priveşte condiţia sa spirituală şi organizarea. Modelul trecutului, linear sau dialectic, indica direcţia şi, prin extrapolare, ţinta dezvoltării umane – un ţel cel puţin parţial independent de eforturile indivizilor de a-1 atinge. Teoria lui Darwin asupra evoluţiei a oferit acestei interpretări teleologice a istoriei argumente sporite, chiar dacă ambigue; chiar şi aşa, nu a fost singura expresie de gândire superior-laică referitoare la subiect. Secolul al XLX-lea târziu a fost martorul unui reviriment al teoriilor ciclice, iar în secolul XX criticii Iluminismului şi-au înveşmântat adesea atacurile la adresa teleologiei în limbajul escatologic al Apocalipsei.
SPITALUL1           Domnilor, vă întrebaţi, poate, de ce v-am chemat în acest aşezământ?           V-am chemat ca să vă fac câteva lecţii clinice, – şi v-am chemat aici, căci n-am avut unde în altă parte. Într-adevăr, pentru mine nu este loc în spitalele din Bucureşti. Cei ce au reuşit să intre în aceste spitale, au avut precauţia să închidă uşa şi chiar să o zăvorască cu regulamente, care fac ca nimeni să nu mai poată pătrunde acolo, – afară, bineînţeles, de dânşii şi de ciracii lor.           Dar, mulţi dintre D-voastră mă vor întreba: De ce vrei să ne faci nişte lecţii clinice? Nu ne sunt oare de ajuns lecţiile ce ni le fac profesorii de clinică?           Desigur că aceste lecţii, primite de la profesorii D-voastră, sunt la rigoare suficiente; ele constituie un fel de clinică clasică, pe care orice medic e dator s-o cunoască.           Ceea ce vă aduc eu sunt ideile personale ale unui om de geniu care, nemulţumit cu rutina şi cu obscurităţile clasicismului medical, a clădit medicinei, piatră cu piatră, un palat măreţ, cu ferestre largi şi luminoase, în care se vede clar.           Acest om este Lancereaux.           Şi ca să ştiţi cine este Lancereaux, e de ajuns să vă spun că omenirea n-a avut niciodată un medic mai mare ca dânsul.           Vă miră mult cuvintele mele!           Într-adevăr, acest nume nu l-aţi întâlnit decât rareori în cărţile de medicină şi aproape nimeni dintre profesori nu l-a pronunţat înaintea D-voastră.           Veţi zice poate că admiraţia mea se explică prin împrejurarea că am fost crescut la şcoala acestui maestru. Dar pietatea elevului se află aici în faţa datoriei profesorului, care trebuie să-şi cântărească toate vorbele ce rosteşte şi să probeze tot ceea ce afirmă.           Ei bine, Domnilor, repet sus şi tare că medic ca Lancereaux n-a mai fost altul. Şi această afirmaţie o voi demonstra, cu probe palpabile, în lecţiile viitoare.           Pentru moment, reţineţi faptul că, nici înainte de Lancereaux, printre medicii celebri, ca Lannec, Trousseaux, Rayer – nici în timpul său, printre cole-gii săi renumiţi, ca Charcot, Potain, Bouchard – şi nici printre medicii altor ţări, ca Bright, Addison, Virchow, nu găsim pe nimeni care să-l egaleze, ca observator fără seamăn şi ca spirit ştiinţific extraordinar2.           El singur a înţeles importanţa noţiunii de cauză şi a pus medicina pe drumul unei adevărate ştiinţe.           Pot zice că Lancereaux a fost pentru medicină ceea ce Claude Bernard a fost pentru fiziologie, ceea ce Pasteur a fost pentru microbiologic.           Iată omul ale cărui idei vin să vi le împărtăşesc.           Lancereaux, murind, mi-a lăsat mie greaua povară de a duce la bun sfârşit o carte3, de o importanţă capitală, pe care n-a avut vremea s-o termine. În acelaşi timp, mi-a dat şi sarcina morală să fac cunoscută lumii opera lui, care e imensă.           Dar, o asemenea moştenire e peste puterile mele. Aici, în Bucureşti, mai ales, sunt ca într-un puţ. Oricât voi strigă, nu mă va auzi nimeni.           Voi face şi eu ce voi putea.           Din fericire vă am pe D-voastră, care sunteţi în stare să vă pasionaţi, – după cum m-am pasionat şi eu – pentru adevărul ştiinţific. Vom organiza astfel o falangă românească, ce va merge să arate Franţei că cel mai mare dintre medicii lumii este fiul ei, – fiu oropsit, căci, din nenorocire, n-a fost înţeles.           Am de gând să vă vorbesc anul acesta, mai întâi, despre afecţiunile rinichiului, – şi pe urmă despre afecţiunile cordului şi ale vaselor (artere/vene şi limfatice), – subiecte asupra cărora Lancereaux a lăsat lucrări nepieritoare.           Dar, pentru a pricepe bine afecţiunile rinichiului, trebuie să încep prin a vă descrie nişte sindroame ca albuminuria, ca uremia, – sindroame oarecum întinerite prin cercetări făcute în laboratorul meu… dacă adevărul mai are trebuinţă de întinerire.           Aceste sindroame vor face subiectul lecţiilor viitoare.           Pentru astăzi, daţi-mi voie să vă întreţin, spunân-du-vă câteva cuvinte despre spiritul ce se cuvine să-i însufleţească pe medici, când se află în faţa bolna-vilor, într-un spital ca acesta în care ne aflăm.           Dar, ce este un medic?           Ce este un bolnav?           Ce este un spital?           I. Ce este un medic?           Un medic este un om care exercită medicina. Dar ce este medicina?           Medicina este o ştiinţă şi, în acelaşi timp, o profesie.           — Ca ştiinţă, medicina studiază omul, – şi-l studiază întreg, corp şi suflet, din punctul de vedere morfologic, fiziologic şi patologic.           Într-adevăr, medicina, după cum ştiţi, studiază: a) – forma corpului omenesc şi a organelor ce-l constituie (anatomia), – structura intimă a acestor organe (histologia), – precum şi evoluţia şi reproducţia individului (embriologia, obstetrica); b) – fenomenele vitale de nutriţie şi de relaţie (fiziologia)4; c) – bolile generale şi afecţiunile organelor, care tulbură fenomenele vitale de nutriţie şi de relaţie (nosologia şi patologia).           Prin urmare, medicina studiază omul şi, singură printre ştiinţe, are omul ca unic obiect al studiului ei.           Ce e mai mult, – medicina, fiind o ştiinţă cu apli-caţii practice, are meritul de a pleca numai de la fapte pozitive; ea nu urmează sisteme sau utopii, care fiind întocmite pe o cunoştinţă imperfectă a omului, nu servesc decât să inducă lumea în eroare.           Medicina cunoaşte deci în mod real omul; ea ar trebui să fie principala bază a filosofiei.           — Ca profesie, medicina serveşte pe om: a) – prin igienă, ce-l protejează de boli; b) – prin terapie, ce-i alină durerile şi caută să-l vindece sau, cel puţin să-i evite moartea.           Dar nu e numai atât.           Profesia unui medic îl obligă să se devoteze pentru cei ce suferă şi, de multe ori chiar, să-şi rişte viaţa pentru a scăpa pe aceea a altora. În ce altă profesie se găseşte abnegaţia absolută de sine, pe care medicina o impune celor ce o exercită?           Este evident deci că, dintre toate profesiile, medicina este cea mai binefăcătoare.           Dar, – în plus, – medicul, prin profesia sa, devine prietenul şi chiar confidentul celor ce suferă, – bogaţi sau săraci, tineri sau bătrâni, – care-l ascultă şi se supun orbeşte la prescripţiile lui. Ori, cum un medic instruit cunoaşte instinctele şi prin urmare şi patimile, îi este uşor ca, – prin grai şi prin exemplu, – să poată să lumineze omenirea şi să-i îndrumeze educaţia socială, care combate aceste patimi, – adică să răspândească principiile adevăratei morale ştiinţifice.           Astfel, părintele medicinei, Hipocrate, a avut dreptate să zică; „scopul final al medicinei nu este numai să vindece sau să prevină bolile, – ci încă să perfecţioneze pe oameni şi să-i facă mai fericiţi, făcându-i mai buni”.           Medicul trebuie deci să fie, în acelaş timp, un savant care iubeşte din tot sufletul ştiinţa medicală, adică ştiinţa omului; să fie o fiinţă care se jertfeşte pentru alţii, până la moarte şi, în sfârşit, să fie un învăţător al omenirii sau mai bine zis, un apostol al moralei… şi aşa ar fi în realitate, dacă confraţi nedemni n-ar fi deschis tarabă în templul sacru al medicinei.           Acum înţelegeţi înalta demnitate a profesiei medicale şi respectul ce i se dă din toate părţile. „Cinsteşte pe medic” zice Biblia,…” căci ai trebuinţă de el”.           II Dar, ce este un bolnav?           Un bolnav este un individ în al cărui organism s-au produs, – sub influenţa unei cauze patogene, – tulburări ale funcţiilor vitale de nutriţie sau de relaţie, tulburări care-i pot ameninţa existenţa.           Sunt bolnavi care, fiind săraci, nu pot să-şi procu-re îngrijiri medicale, şi din cauza bolii nu mai sunt în stare să-şi agonisească nici măcar cele necesare pentru întreţinerea vieţii.           Astfel de bolnavi, – care ar pieri dacă ar fi părăsiţi, – vin la spital.           În asemenea condiţii se află, de pildă, un dulgher care, căzând de pe o schelă, şi-a frânt o mână sau un picior, – un ţăran care, lovit de pelagră, şi-a pierdut minţile; – un orăşean care, doborât de tifos, zace în neştire timp de trei săptămâni.           Dar, alături de lucrătorul căzut de pe schelă şi victimă a muncii, – alături de ţăranul şi de orăşeanul, victime de multe ori ale unei organizări sociale defectuoase, – veţi întâlni la spital indivizi – şi încă în mare număr – victimele propriilor lor patimi (adică ale instinctelor deviate de la adevăratul lor scop), – indivizi care inspiră scârbă şi care par a nu fi demni de nici un interes.           Veţi întâlni bunăoară pe beţivul care, nevrând să-şi înfrâneze pofta de băutură, aruncă în ghiarele cârciumarului tot ce agoniseşte, până şi hrana copiilor lui; – care înveninează viaţa unei nenorocite soţii; – care-şi dezonorează părinţii; – care e ruşinea familiei şi plaga societăţii; – şi care sfârşeşte în imbecilitate, dacă oftica5, dreapta pedeapsă a unei asemenea sinucideri, nu a venit să scurteze o existenţă degradantă.           Veţi găsi, de asemenea, pe desfrânatul care, nepri-cepând sau bătându-şi joc de importanţa instinctului genital, al cărui scop este reproducerea, – nu vede într-însul decât un mijloc de a-şi procura gâdilituri plăcute şi abuzează de actele generării, până devine tabetic6, sau contractează boli, pe care poporul le numeşte, cu drept cuvânt, ruşinoase.           Să oprim aici această enumeraţie dezgustătoare.           Dar, în spital, veţi mai descoperi şi oameni de alte naţii, ca unguri, greci, ovrei… naţii chiar duşmane nouă şi care duc în contra noastră, unele, o luptă pe viaţă sau pe moarte.           Or, toţi aceşti oameni, – buni sau răi, virtuoşi sau vicioşi, conaţionali sau inamici, – primesc în spital aceleaşi îngrijiri, fără să se ţină seamă de meritele sau de nemernicia lor.           Care este explicaţia acestui fapt?           N-am putea oare să-i distrugem pe aceşti bolnavi, sau cel puţin să ne scăpăm de cei vicioşi, care sunt o povară pentru societate şi de cei de altă naţie, care sunt un pericol pentru neamul românesc?           În antichitate, pe timpul romanilor, sclavii bolnavi, care nu mai puteau servi stăpânilor, erau abandonaţi într-o insulă, unde mureau de foame.           De altminteri, chiar faimoasa lege, zisă naturală, a lui Darwin, lupta pentru trai, ne invită să nu-i cruţăm pe bolnavi – care trebuie să fie suprimaţi ca nişte concurenţi căzuţi – căci în această luptă nu supravieţuieşte decât cel tare, adică cel sănătos, pe când cei slabi, adică cei bolnavi, sunt condamnaţi să piară.           Homo, homini, lupus!           V-am arătat, însă, altădată, că această hidoasă lege nu există în natură, ci numai în mintea smintită a câtorva atei materialişti.           Dar, îmi veţi zice: oamenii, ca şi animalele, au un sentiment instinctiv de compătimire, de milă, pentru semenii lor ce suferă.           Ei bine, acest sentiment, intens pentru membrii familiei, slăbeşte din ce în ce pentru membrii tribului şi ai naţiei şi ajunge să fie aproape nul pentru membrii omenirii – şi atunci se numeşte filantropie.           În tot cazul, mila nu exista pentru vicioşi şi mai ales pentru duşmani, – prin urmare instinctul milă nu a putut prezida la alcătuirea spitalelor.           Atunci, care este cheia acestei enigme?
O perspectivă istorică (sec. XVII – XX)           CUPRINS:           NTRODUCERE/5           LITERATURA SENTIMENTULUI RELIGIOS/15           1. Pedagogia catehismului/18           2. Literatura pioasă/31           3. Lectura religioasă/58           4. Lectura religioasă modekmiscelaneul/64           5. Cartea şi retorica sentimentului religios/68           I. PIETATEA INDIVIDUALĂ/79           1. Rugăciunea: „lex orandi, lex credendi”/79 a. Rugăciunea Domnului/90 b. Rugăciunea boierului/94 c. Rugăciunea călugărului/97 d. Rugăciunea ţăranului/99 e. Tipurile de rugăciune/104           2. Practica sacramentelor/113 a. Botezul/114 b. Cununia/128 c. împărtăşania/136 [I. MOARTEA CA PERCEPŢIE ŞI REPREZENTARE/142           1. Moartea „bună”/144           2. Moartea „rea”/146           3. „Hora mortis”/152           4. Meditaţia asupra morţii/155           5. Ritualul şi ceremonialul înmormântării/159           6. Retorica discursului funebru/166           /. PIETATEA COLECTIVĂ/195 16           1. Biserica şi comunitatea/196           2. Procesiuni, pelerinaje/224           3. Cultul sfinţilor. Cultul moaştelor/235           4. Cultul crucii. Cultul icoanei/272           5. Hagiotoponimia/294           6. Flora şi fauna în transmisia sensibilităţii religioase/300           7. La liziera sentimentului religios: minuni, vedenii, eresuri, blesteme/306                 INTRODUCERE.           Sfidând scrisul istoric, deocamdată cea mai bună definiţie a sentimentului religios la români se poate găsi într-un text literar: „mama trăia într-o frică străveche, necreştină, vorbind despre Hristos şi Fecioară şi Arhangheli fără să aibă habar de Biblie, cântându-şi colindele ca pe nişte poveşti pestriţe, ftiră să ştie cine a fost Irod şi cine magii. În copilărie, mama şi alte fetiţe de vârsta ei împinseseră caloienii pe apa Argeşului, aceiaşi pe care trimiteau şi azi colaci cu lumânări aprinse, de sufletul morţilor”1;„…Popa taie limbi” şi „bărbos şi crunt în veşmintele lui mistice, popa bântuie noaptea în visele copiilor adormiţi”2. El „ţinea într-o răcliţă de sticlă dintele unuia dintre cei 200 de învăţăcei ai Sfântului Nicon, comoară de preţ a bisericuţei”3. Rezumativ şi esenţial, acest text este decupat din epicentrul vieţii religioase din comunităţile româneşti tradiţionale.           Din perspectivă istoriografică, trăirea şi sensibilitatea religioasă pot fi reconstituite atât dinspre domeniul mai larg al istoriei religioase, cât, mai ales, dinspre două componente ale acesteia: religia populară şi istoria propriu – zisă a sentimentului religios. Aceste două domenii se interferează, se suprapun, dar, în egală măsură, pot dialoga în contextul în care chestionăm cu M. Cărtărescu, Orbitor. Aripa stângă, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 34-35. „ Ibidem, p. 35.           Ibidem, p. 43.           Perseverenţă care au fost trăirile şi atitudinile religioase ale oamenilor. Religia populară reprezintă un cadru specific de manifestare a vieţii şi practicii religioase, configurat după mai multe criterii. În primul rând este cel al diferenţelor specifice, care determină. În societate, diverse nivele de cultură, exprimate prin raporturile: clerici – laici, elite – mase, rural – urban, savant -popular, scrisoral4. Un al doilea criteriu, adjudecat în definirea religiei populare este cel al alterităţii. Acest aspect poate fi relevat prin exemplul religiei populare cehe în antiteză cu fenomenul de germanizare a elitei de către curtea de la Viena. Unui nivel elitar al religiei şi vieţii religioase i se contrapune un nivel popular, caracterizat de „pertinenţa congregaţiilor şi ordinelor religioase”1, la care se asociază, la început, conotaţiile vernaculare ale religiei şi, mai apoi, cele naţionale. Alături de criteriul cultural şi de cel al alterităţii, al treilea criteriu de definire a religiei populare este cel legat de cadrul în care aceasta se manifestă. Dacă religia, în general, se manifestă în spaţiul eclezial, religia populară înseamnă o viaţă religioasă care se afirmă în spaţiul extraeclezial. Această definiţie a religiei populare a fost inspirată de istoriografia americană, care exprimă o realitate religioasă deficitară – în cazul unei naţiuni noi, despărţită de bisericile medievale de pe vechiul continent – în structuri ecleziastice instituţionalizate şi care, în schimb, îl regăseşte pe Dumnezeu oriunde, deoarece „God makes house calls”. Religia se poate manifesta, aşadar, în cadru formal (biserică) şi informai (religie populară), aceasta din urmă realizându-se în           4 M. H. Chopard – Froeschle, Une definition de la religion populaire a travers des visiles pastorales d'Ancien Regime. În La religion populaire, Ed. C. N. R. S., Paris. 1979. P. 185. R           ? A. Robek, Les sources populaire de reveil naţionale en pays tcheque, în „Acta Univ. Carolinae, Philos., Hist.           — Tchecoslov.”, 1973, p. 7 et sq.           Afara unui „spaţiu teologal sofisticat, în afara contextului formal al dimineţii de Duminică”6. În egală măsură, preocupările de religie populară au fost determinate şi de „dosarul” istoriei mentalităţilor, ea fiind obiectul studiilor de psihologie colectivă în expresia ei religioasă. Nu trebuie neglijat şi impactul pe care 1-a avut în analiza mediilor istoriografice contemporane o spiritualitate care stă sub semnul „fiestei” luxuriante din America Latină, ce încorporează şi fervoarea manifestaţiilor religioase din aşa – numitul „catolicism popular”7.           Istoria sentimentului religios reprezintă domeniul istoriei religioase cu gradul cel mai înalt de complexitate, fiind „o formă delicată de istorie, dar şi mai decisivă ca şi cunoaştere”. Spre deosebire de istoria credinţelor religioase, care investighează norme, programe şi doctrine religioase, istoria sentimentului religios presupune investigarea atitudinii religioase, a vieţii interioare, a cunoaşterii şi conştientizării religioase. Sentimentul religios evaluează măsura în care individul şi societatea s-au apropiat sau depărtat de divinitate, exprimă gradul de intensitate a vieţii religioase. Istoria sentimentului religios este plasată, în principal, doar într-un segment al discursului religios şi anume nivelul real, adică „ce qui est vecu”, spre deosebire de un nivel noţional, al amvonului şi spaţiului eclezial, „ce qui est dit”9.           Discursul istoriografie privind sentimentul religios este articulat de câteva repere problematice: cunoaşterea adevărurilor h W. P. Williams, Popular religion în America, Prentice – Hali, 1980, p. 4.           B. Plongeron, (sub dir.), La religionpopulaire dans l'Occident Chretien. Approches historiques, Paris, 1976, p. 5.           M. Mollat, Preface la J. Toussaert, Le sentiment religieux en Flandre ă la Fin du Moyen Îge, Paris, 1963, p. 5.           E. Goichot, Henri Bremond, historien du sentiment religieux. Genese el strategie d'un entreprise litteraire. Paris, 1982, p. 28.           Creştine (nivelul de instrucţie religioasă a individului şi a societăţii), practicile sacramentale şi devoţiunea individuală (rugăciune, botez, cununie, împărtăşanie), devoţiunea colectivă (participarea la Liturghie, cultul sfinţilor, cultul icoanelor, pelerinajele etc). Toate acestea pot aproxima gradul şi intensitatea trăirii religioase a individului şi comunităţii.           Întrucât sentimentul religios este expresia duratei lungi în istorie, reconstituirea lui este relevantă doar dacă se apelează la un segment cronologic, derulat pe mai multe secole. In cercetarea de faţă, această reconstituire porneşte din secolul XVII şi se încheie în prima jumătate a secolului XX, mai exact în 1935, anul minunii de la Maglavit. Secolul XVII marchează pentru lumea creştină omânească, din punct de vedere teologal, o repliere apologetică a ortodoxiei în faţa presiunilor Reformei şi Contrareformei, iar din junct de vedere al sensibilităţii religioase, atât la nivelul elitei, cât           ; i la cel al maselor este indusă o paradigmă de pietate tributară >arocului din spaţiul central – estic şi sud – estic european. În onstituirea acestei paradigme trebuie asociate şi timide ontaminări mistice aduse de Contrareformă, centrate pe meditaţii supra destinului uman şi salvarea prin „Imitatio Christi” (Udrişte Jăsturel). Sensibilitatea barocă, articulată de marile teme filosofico religioase – „fortuna iabilis” şi „ubi sunt” – au fost fertilizate în daţiul românesc de contextul secular, social – politic, de isecuritate şi instabilitate din această parte a Europei. În planul ieţii religioase se poate detecta o anumită notă „evazionist – turgică”', specifică, de asemenea, barocului şi care creează, prin I. Istrate, Barocul literar românesc, Bucureşti, 1982, p. 224.           Canoanele pietismului venite din spaţiul central – european (sec. XVIII), un „racursiu eshatologic”.           Sondarea sensibilităţii religioase a maselor începe să fie operantă din secolul al XVII – lea, prin însemnările de pe marginea cărţilor tipărite, prin cronici mărunte, în care individul începe să-şi mărturisească trăirile religioase, să mediteze asupra destinului său creştin. La acest gen de surse am apelat în primul rând, pentru că ele transmit nemijlocit trăirea religioasă instantanee şi, prin urmare, autentică; notaţiile fulgurante de pe marginea cărţilor redau emoţia şi excepţia în discursivitatea vieţii religioase. Secolul al XVIII – lea se remarcă în planul asumărilor învăţăturii creştine, a cunoaşterii religioase, ca premiză a comportamentului şi sentimentului religios. O lume tot mai letrizată accede spre educaţia creştină şi morală. La începutul secolului al XVIII – lea, pedagogia religioasă a lui Antim Ivireanul impulsionează o viziune critică asupra degradării vieţii pioase. Spiritul Râmnicului aduce, prin Minee, „exempla moralia” din vieţile Sf. Părinţi în comunităţile româneşti, propunând, aşadar, o consolidare a modelului de viaţă creştină. Dinspre sfera monastică, prin neoisihasmul paisian, se etalează importanţa rugăciunii individuale ca formă elementară a unei pietăţi profunde şi autentice. În aceeaşi măsură, prestigiul modelului religios monastic din sec. XVIII reverberează în sensibilitatea religioasă a mulţimii, determinând o largă audienţă a modelului de pietate repertoriat în paterice. Dialogul mirenilor cu lumea sfinţilor şi a cuvioşilor monastici este mai amplu şi, astfel, se lărgeşte interfaţa divinităţii cu credinciosul. In acest context, se relansează modelul de pietate ortodoxă, paralel, însă, cu multiplicarea atitudinilor şi comportamentelor deviante, într-o epocă în care ascensiunea modernităţii aduce accente de desacralizare sau de formalism în ăirea religioasă. Pe acest eşafodaj se face trecerea în secolul al IX – lea. În care asistăm la acelaşi paralelism: pe de o parte, tnsolidarea pietăţii prin infuzia modelului cernican al Sf. Calinic, poate fi pus în prelungirea curentului paisian din sec. XVIII, iar,: de altă parte, ireverenţiosul religios, acut conştientizat în cronica eşteşugarului Ioan Dobrescu din primele decenii ale secolului al IX – lea. O altă notă caracteristică acestei epoci este conferită de otul că spaima sau frica colectivă produse de epidemii, percepute datele unei mentalităţi religioase, intră în declin datorită apariţiei acestor epidemii în prima jumătate a secolului al XIX -i.      În spaţiul transilvănean, elaborarea modelului de pietate odoxă din secolul XVIII capătă accente apologetice în relaţie cu nfigurarea paradigmei religioase greco – catolice. Mişcările lui sarion şi Sofronie sunt exemple nu doar în spaţiul războiului confesional dintre ortodocşi şi greco – catolici, ci şi momente contagiune religioasă în spaţiul ortodox, în care aceşti sfinţi marturisitori ai ortodoxiei nu au fost doar combatanţi în plan profesional. ci şi „iluminaţi” charismatici.
Notă introductivă.   Volumul de faţă reprezintă traducerea integrală a opusculului Despre reducerea artelor la teologie, scris de Sfântul Bonaventuraîn jurul anilor 1256-L269 la Universitatea din Paris. Tratatul reprezintă un arbore al ştiinţelor şi o luare de poziţie în problema adevărului care poate fi pusă în legătură cu disputele pariziene de la sfârşitul secolului al XlII-lea privind tipul de adevăr angajat de diferitele ştiinţe particulare şi locul teologiei în domeniul cunoaşterii.   Textul latin urmează ediţia Sancti Bonaventurae Opera omnia, voi. V, ed. Quaracchi, 1891, pp. 317-325. Trimiterile citatelor urmează aceeaşi ediţie, însă ele au fost cel mai adesea amplificate prin citarea întregului pasaj de referinţă.   Mulţumesc pe această cale distinsei doamne Anca Vasiliu pentru îndrumările bibliografice primite. Sunt recunoscător părintelui profesor Wilhelm Dancă de la Universitatea din Iaşi, pentru materialul bibliografic pus la dispoziţie.   Publicarea acestui tratat în versiune română are ca precedent colocviul intitulat „Fundamentul sistemului ştiinţelor” din cadrul „Saloanelor Rebreanu” din 2-4 decembrie 1998, de la Bistriţa. Organizatorii „Saloanelor”, domnul profesor Mircea Oliv de la Universitatea din Cluj şi domnul Gavril Ţărmure, consilierul-şef al Inspectoratului pentru Cultură al judeţului Bistriţa Năsăud au avut amabilitatea de a-i invita pe Călin Botez, Bogdan şi Miruna Tătarii Cazaban, Radu Carp, Sorin Lavric, Valentin Cioveie, Claudiu Mesaroş, Andrei Bereschi şi Dan Matei. Rezultatul (parţial) al disputelor o reprezintă publicarea acestui tratat împreună cu comentariile prezente. Suntem recunoscători Editurii „Charmides” pentru deschiderea cu care a primit proiectul acestei versiuni.   Alexander Baumgarten.   Tabel cronologici   — La Universitatea din Paris, care funcţiona deja în maniera unei asociaţii de studenţi şi profesori (universitas magistrorum et scholarium, cum o numea un document de epocă), reprezentanţi ai călugărilor franciscani şi dominicani se stabilesc în calitate de profesori ai Facultăţii de Teologie. Alături de această facultate, exista Dreptul canonic, Medicina şi Facultatea de Arte. Ultima dintre ele a reprezentat un important nucleu de recuperare a culturii greco-arabe care începuse să   1 Tabelul cronologic prezintă câteva repere importante ale vieţii Sfântului Bonaventura şi câteva evenimente petrecute la Universitatea din Paris care clarifică disputa angajată tacit în Despre reducerea artelor la teologie în jurul temei adevărului. Pentru reperele biografice ale vieţii Sfântului Bonaventura, acest tabel cronologic are ca surse: Letterio Mauro, Notizia – cronologia della vita e delle opere di San Bonaventura în Bonaventura da Bagnoregio, Itinerario dell ‘anima a Dio, ed. Rusconi, 1985, pp. 67-75, E. Brehier, La philosophie du Moyen Age, ed. Albin Michel, Paris, 1949, pp. 279-293, E. Gilson, Filosofia în Evul Mediu, ed. Humanitas, 1993, pp. 406-408.   Tabel cronologic pătrundă de câteva decenii în mod masiv în Occident. Întâlnirea tradiţiilor franciscane, dominicane şi a magistrilor „seculari” de la Facultatea de Arte oferă configuraţia problemelor filosofiei secolului al XHI-lea.   — La Bagnoregio, în Italia, se naşte Ioan din Fidanza, cel care va deveni, în tradiţia catolică, Sfântul Bonaventura.   — La Roccasecca, în Italia, se naşte Sf. Toma din Aquino.   — Moare Sfântul Francisc din Assisi, întemeietor al ordinului minoriţilor.   — Papa Grigorie al IX-lea recunoaşte ca legală Universitatea din Paris, dându-i o anumită autonomie faţă de episcopia Parisului, prin bula Parens scientiarium.   — Tânărul Ioan din Fidanza este student al Universităţii din Paris, la Facultatea de Arte.   — Sf. Bonaventura devine magister în artibus al Universităţii din Paris. In acest an se înscrie la Facultatea de Teologie a aceleiaşi universităţi şi intră în ordinul minoriţilor. Ordinul deţinea una dintre catedrele de teologie ale facultăţii încă din anul 1219, în vreme ce dominicanii o ocupau pe cealaltă din anul 1229.   — Parcurgerea gradelor universitare îi îngăduie Sfântului Bonaventura să devină comentator al Sentinţelor lui Petru Lombardul. Începând cu acest an, compune opera sa principală, Comentariul la Cartea Sentinţelor.   — Papa Inocenţiu al IV-lea anulează dreptul dominicanilor şi franciscanilor de a mai preda la Universitate. Răspândirea, între franciscani, a ideilor lui Gioacchino da Fiore, precum şi ataşamentul faţă de cultura greco-arabă manifestat de dominicani pot explica reticenţa papalităţii faţă de vechea permisiune primită de cele două ordine de a preda la Universitate. – 7 decembrie – Moare papa Inocenţiu al IV-lea.   — 14 aprilie – Noul papă Alexandru al IV-lea înnoieşte permisiunea de a preda la Universitate pentru cele două ordine.   — Polemica deschisă împotriva celor două ordine este preluată de Guillaume de Saint Amour, care scrie o lucrare Despre pericolele celor mai recente timpuri {De periculis novissimorum temporum) în care acuză atât pe franciscani cât şi pe dominicani de îndepărtare de la doctrina creştină şi cultivare excesivă a ştiinţelor. Sf. Bonaventura răspunde cu tratat Despre desăvârşirile evanghelice {De perfectiones evangelicae) iar Sf. Toma din Aquino cu un tratat împotriva celor ce atacă religia şi cultul lui Dumnezeu (Contra impugnantes Dei cultum et religionem). Papa Alexandru al IV-lea, fiind alături de cele două ordine, condamnă scrierea lui Guillaume de Saint Amour.   — Pentru unii autori2 în acest an, Sf. Bonaventura compune tratatul Despre reducerea artelor la teologie.   — La Anagni, unde curia papală era retrasă, Albert cel Mare dispută o problemă delicată pentru întreg învăţământul parizian, prin care cere papei ca ordinele cerşetoare (franciscani,   2 Cf. Prefaţă, 2.   Tubei cronologic dominicani) să poată preda la Universitate. Triumful său diplomatic pune cele două ordine, implicit, în faţa unei decizii fundamentale pentru istoria ulterioară a filosofiei europene şi anume atitudinea faţă de paradigma culturii greceşti şi arabe recent pătrunse în mediul latin. Atitudinea foarte prudentă a franciscanilor, adoptarea multor teze greco-arabe de către dominicani şi entuziasmul cel mai adesea lipsit de discernământ al unor magistri în arte dau întreaga noimă a polemicilor universitare ulterioare.   — Papa. Implicat în polemicile universităţii pariziene, îi desemnează nominal pe Sf. Toma din Aquino (din partea dominicanilor) şi pe Sf. Bonaventura (din partea franciscanilor) pentru a ocupa cele două catedre de teologie ale Universităţii din Paris. Deşi universitarii amână aproape un an de zile acceptarea numirii papale, ei cedează în faţa autorităţii ecleziastice în luna octombrie a anului 1257.   Sfântul Bonaventura se retrage din învăţământul universitar parizian şi primeşte sarcina conducerii ordinului minoriţilor. Pentru Sf. Bonaventura începe o perioadă de călătorii în diferite centre franciscane, într-o încercare de unificare a ordinului care cunoscuse disensiunile ideilor lui Gioacchino da Fiore. Ieşirea din Universitate nu implica absenţa sa din polemicile universitare: discipolii săi creează o adevărată şcoală franciscană care se implică masiv în tensiunile universitare ale anilor 1270-L277, în care seriile de Collationes rostite de Sfântul Bonaventura vor juca un rol semnificativ.   — Compune celebrul opuscul Itinerariul minţii în Dumnezeu {Itinerarium mentis în Deum) în care continuă tradiţia spirituală iniţiată de Sfântul Augustin, urmată şi retrăită de Sfântul Anselm şi, apoi, de şcoala victorină a secolului al XII-lea.   — La cererea ordinului, compune Legenda maior, o biografie a Sfântului Franscisc din Assisi care va avea, pentru ordin, un statut cvasi-oficial, odată cu capitulul general al minoriţilor din anul 1263, de la Pisa. Textul reprezintă şi un gest de cenzură, fiindcă el atrage după sine distrugerea deliberată a tuturor celorlalte hagiografii existente ale Sf. Francisc.   — Sf. Bonaventura rosteşte, începând cu data de 6 martie, o serie de conferinţe Despre cele zece precepte (Collationes de decern praeceptis), în care se îndreaptă împotriva ideii unităţii intelectului, a eternităţii lumii şi a determinismului astral, pătrunse în mediul latin prin tratatele greco-arabe recent traduse în limba latină. Polemica este îndreptată atât împotriva averroismului latin al lui Siger din Brabant, cât şi împotriva atitudinii ferme de recuperare a paradigmei peripatetice, atitudine adoptată de dominicani prin Albert cel Mare şi Sf. Toma din Aquino.   — Începând cu data de 25 februarie, rosteşte o serie de conferinţe Despre cele şapte daruri ale Sfântului Spirit (Collationes de septem donis Spiritus Sancti) cu aceeaşi intenţie de implicare în polemica universitară dintre dominicani, franciscani şi magistri Facultăţii de Arte.   — Printr-un decret mai vechi al papei Grigorie al IX-lea, Aristotel este interzis la Universitatea din Paris. Nestingherit, Sfântul Toma continuă să predea aristotelismul până în anul 1272. Totuşi, interpretările aristotelice ale câtorva magistri în arte trezesc opoziţia concertată a franciscanilor şi a dominicanilor. Primul act al polemicii universitare găseşte cele două ordine într-o relativă conciliere, pentru ca ele să se despartă doctrinar în scurt timp.   — Albert cel Mare scrie un tratat Despre cincisprezece probleme, în care ia o atitudine critică în faţa paradigmei greco-arabe, criticând şi el ideea unităţii intelectului, a eternităţii lumii şi a determinismului astral, iar Sf. Toma din Aquino scrie celebrul său tratat Despre unitatea intelectului împotriva avenoiştilor. La 10 decembrie şi episcopul Etienne Tempier al Parisului condamnă aceste teze, împreună cu altele, într-o serie de 13 propoziţii citate. Alături de Albert şi Sf. Toma, Sf. Bonaventura este unul dintre iniţiatorii listei condamnărilor, prin cele două serii de conferinţe menţionate3.   Universitatea din Paris actualizează instituţional polemica teoretică şi se fragmentează: Facultatea de Arte se retrage sub conducerea lui Siger din Brabant. Universitatea va fi reunificată de Petrus din Auvergne, ca rector numit de papalitate, în anul 1275.   După E. Brehier, op. Cât, p. 280 sqq.   Tabel cronologic   — 9 aprilie. Sf. Bonaventura rosteşte o serie de Comentarii la Hexaemeron, prin care este direct implicat în polemicile universitare. Este ales cardinal şi participă la conciliul ecumenic din Lyon.   — În luna mai, grav bolnav, părăseşte conducerea ordinului. Se stinge din viaţă la 15 iulie. Sfântul Toma din Aquino murise cu numai câteva luni în urmă, la 7 martie. Cei doi sfinţi lasă în urmă o universitate devenită teatru de luptă al principalelor tradiţii ale filosofiei europene de până atunci, în care confruntarea dintre franciscani şi dominicani va avea repercusiuni enorme asupra întregii gândiri teologice, filosofice şi cosmologice ulterioare.   — Episcopul Etienne Tempier, printr-o comisie condusă de magistrul secular Henri din Gând, condamnă la data de 7 martie o serie de 219 propoziţii, în care franciscanii poartă o victorie asupra dominicanilor şi obţin condamnarea a numeroase teze tomiste. Scrisoarea de condamnare devine celebră prin enunţarea teoriei „dublului adevăr”, anume „unul potrivit credinţei şi altul potrivit raţiunii”. Tema dublului adevăr reprezintă puntea de legătură tacită dintre paradigma culturii greco-arabe, problemele filosofiei secolului al XlII-lea şi tratatul Despre reducerea artelor la teologie.