ESEURI ŞI PORTRETE
Joseph de Maistre
Eseu asupra gîndirii reacţionare
Printre gînditorii care, ca Nietzsche sau ca Sfîntul Pavel, au avut gustul şi geniul provocării, un loc de seamă îi revine lui Joseph de Maistre. Ridicînd cea mai măruntă problemă la nivel de paradox şi la rang de scandal, mînuind anatema cu un amestec de cruzime şi fervoare, el avea să creeze o operă bogată în enormităţi, un sistem ce nu încetează să ne seducă şi să ne exaspereze. Amploarea şi elocvenţa înverşunărilor sale, pasiunea pusă în slujba unor cauze de nesusţinut, îndîrjirea de a legitima numeroase nedreptăţi, predilecţia pentru fraza asasină fac din el un spirit lipsit de măsură, care, necatadicsind să-şi convingă adversarul, îl zdrobeşte din capul locului prin adjectiv. Convingerile lui par să respire o mare fermitate: ispitit de scepticism, el a ştiut să răspundă prin aroganţa prejudecăţilor sale, prin vehemenţa dogmatică a dispreţului său.
Cei de la sfîrşitul veacului trecut, la apogeul iluziei liberale, îşi puteau oferi luxul de a-l numi „profet al trecutului”, de a-l considera o relicvă sau un fenomen aberant. Noi însă, într-o epocă mult mai lucidă, ştim că ne este contemporan tocmai în măsura în care-a fost un „monstru” şi că e viu, actual, tocmai prin latura odioasă a doctrinelor sale. De altfel, chiar dacă ar fi depăşit, el tot ar aparţine acelei familii de spirite ce nu-şi pierd strălucirea cînd moda lor a trecut.
Putem să-l pizmuim: a avut şansa, privilegiul de a-i fi derutat deopotrivă pe detractorii şi pe admiratorii săi, de a-i fi obligat şi pe unii şi pe ceilalţi să se întrebe: a făcut el cu adevărat apologia călăului şi a războiului, ori numai s-a mărginit să le recunoască necesitatea? în rechizitoriul contra Port-Royalului, a exprimat oare fondul gîndirii sale sau a cedat pur şi simplu unui capriciu? Unde sfîrşeşte teoreticianul şi unde începe partizanul? Era un cinic, era un pătimaş, sau n-a fost decît un estet rătăcit în catolicism?
A întreţine echivocul, a deruta cu convingeri atît de clare ca ale sale – iată un tur de forţă, în mod inevitabil, mulţi au sfîrşit prin a se întreba cît de real e fanatismul său, prin a pune accent pe surdina ce singur a impus-o brutalităţii cuvintelor sale, prin a sublinia insistent rarele lui complicităţi cu bunul-simţ. În ce ne priveşte, nu-i vom aduce insulta de a-l considera un moderat. Ne vor reţine la el tocmai trufia, admirabila impertinenţă, lipsa de echitate, de măsură şi, uneori, de decenţă. Dacă nu ne-ar irita permanent, am mai avea răbdarea să-l citim? A fost apostolul unor adevăruri ce înseamnă ceva doar prin deformarea pătimaşă la care le-a supus temperamentul său. A transfigurat neroziile catehismului şi a dat locurilor comune ale Bisericii savoarea extravaganţei. Religiile mor din lipsă de paradoxuri: el o ştia, sau o simţea, şi, pentru a salva creştinismul, a încercat să introducă în el ceva mai mult piper şi ceva mai multă groază. În această încercare, talentul de scriitor l-a ajutat în mult mai mare măsură decît pietatea, care, după părerea Dnei Swetchine, ce-l cunoscuse foarte bine, era lipsită de orice căldură. Îndrăgostit de expresia corozivă, cum ar fi putut catadicsi el să rumege veştedele flori de stil ale rugăciunii? (Un pamfletar care se roagă! – Putem imagina, dar nu şi gusta asemenea asociere.) Smerenia este o virtute străină firii sale: n-o caută decît atunci cînd îşi aduce aminte că trebuie să se poarte ca un creştin. Unii din exegeţii săi i-au pus la îndoială, nu fără regrete, sinceritatea, cînd ar fi trebuit mai curînd să se bucure de tulburarea pe care le-o provoca: fără contradicţiile lui, fără echivocurile pe care, din instinct sau din calcul, le-a întreţinut în jurul propriei persoane, cazul său ar fi de mult clasat, cariera încheiată, iar el ar cunoaşte neşansa de a fi înţeles – cea mai rea din cîte se pot abate peste un autor.
Există ceva aspru şi totodată elegant în geniul şi stilul său, ceva ce evocă imaginea unui profet din Vechiul Testament dar şi pe aceea a unui om din veacul al XVIII-lea. Cum inspiraţia şi ironia încetează să fie ireconciliabile în el, ajungem să participăm, prin furiile şi butadele sale, la întîlnirea spaţiului cu intimitatea, a infinitului cu salonul. Dar, în timp ce se înfeuda Scripturii pînă la a-i admira de-a valma formulele inspirate şi neroziile, Maistre ura cu intransigenţă Enciclopedia, de care totuşi era legat prin tipul de inteligenţă şi calitatea prozei sale.
Impregnate de o înverşunare tonică, scrierile lui nu plictisesc niciodată. În ele, la orice paragraf, îl vedem ridicînd în slăvi sau tăvălind în noroi o idee, un eveniment sau o instituţie, adoptînd faţă de ele un ton de procuror sau de apologet. – „Orice francez prieten al janseniştilor e un prost sau un jansenist.” – „Totul e fabulos de rău în Revoluţia franceză.” – „Cel mai mare vrăjmaş al Europei şi care trebuie zdrobit prin orice mijloace în afară de crimă, cancer funest ce atacă autoritatea de orice fel măcinînd-o neîncetat, fiu al orgoliului, tată al anarhiei, dizolvant universal – acesta e protestantismul.” – „Mai întîi de toate, nu există nimic mai drept, mai erudit, mai incoruptibil decît marile tribunale spaniole, iar dacă la acest aspect general îl adăugăm pe acela al sacerdoţiului catolic, ne vom convinge, chiar şi fără o experienţă nemijlocită, că nu poate exista în univers nimic mai calm, mai ponderat, mai uman prin natura lui, decît tribunalul Inchiziţiei.”
Dacă practica excesului ne-ar fi necunoscută, am putea-o învăţa la şcoala lui Maistre, care ştie să compromită, cu egală pricepere, şi ce iubeşte, şi ce urăşte. Noian de elogii, avalanşă de argumente ditirambice, cartea lui Despre Papă l-a cam îngrozit pe Suveranul Pontif, care-a simţit primejdia unei asemenea apologii. Nu există decît un mod de-a lăuda: inspirîndu-i teamă celui lăudat, făcîndu-l să tremure, silindu-l să se-ascundă cît mai departe de statuia ce i se înalţă, constrîngîndu-l, prin hiperbola revărsată, să-şi cîntărească mediocritatea şi să sufere. Ce noimă poate avea o pledoarie care nu chinuie şi nici nu deranjează, un elogiu care nu ucide? Orice apologie ar trebui să fie un asasinat prin entuziasm.
„Nu există om de caracter care să nu tindă spre o anume exagerare”, scrie Maistre, gîndindu-se desigur la sine. Să notăm că tonul tăios şi adesea violent al lucrărilor sale nu se regăseşte şi în scrisori; la publicarea lor, au provocat uimire: amabilitatea pe care-o degajă – cum s-o fi bănuit la doctrinarul furibund? Surpriza, care a fost unanimă, ni se pare, cu trecerea timpului, întrucîtva naivă. De regulă, un gînditor îşi plasează nebunia în operă şi îşi păstrează bunul-simţ pentru raporturile cu ceilalţi; întotdeauna va fi mai dezlănţuit şi mai neîndurător cînd atacă o teorie decît atunci cînd se adresează unui prieten sau unei cunoştinţe. Întîlnirea – faţă în faţă – cu ideea ne face s-o luăm razna, ne întunecă judecata şi produce iluzia atotputerniciei. În adevăr, lupta cu o idee sminteşte: spiritul îşi pierde echilibrul, orgoliul începe să fremete. Dereglările şi aberaţiile noastre sînt provocate de lupta pe care o purtăm cu irealităţile, cu abstracţiunile, de voinţa noastră de-a învinge ceea ce nu există; de aici aspectul impur, tiranic, delirant al lucrărilor filozofice, ca de altfel al oricărei lucrări. Gînditorul ce mîzgăleşte o pagină fără destinatar se crede, se simte arbitrul lumii. În scrisori îşi exprimă, din contră, proiectele, slăbiciunile şi derutele, îşi temperează lipsa de măsură din cărţi şi se odihneşte după truda exceselor. Corespondenţa lui Maistre era a unui moderat. Unii, bucuroşi să găsească în ea un alt om, l-au rînduit de îndată printre liberali, uitînd că a fost tolerant în viaţă doar pentru că-şi vărsa intoleranţa în operă, care, în cele mai bune pagini, glorifică tocmai abuzurile Bisericii şi cruzimile Puterii.
Revoluţia, rupîndu-l de obiceiurile sale şi zdrobindu-l, i-a trezit interesul pentru marile probleme; altfel, ar fi dus la Chambéry o viaţă de bun familist şi bun francmason, ar fi continuat să-şi asezoneze catolicismul, regalismul şi martinismul cu acel strop de frazeologie rousseau-istă ce-i urîţeşte scrierile dintîi. Armata franceză, invadînd Savoia, l-a gonit; a luat drumul exilului: spiritul său avu de cîştigat, stilul de asemenea. Îţi dai seama de asta cînd compari Consideraţiile asupra Franţei cu producţiile retorice şi dezlînate de dinaintea perioadei revoluţionare. Nenorocirea, accentuîndu-i gusturile şi prejudecăţile, l-a salvat de plutitul în vag, făcîndu-l totodată definitiv incapabil de pace sufletească şi obiectivitate, virtuţi atît de rare la un emigrant. Maistre a fost un emigrant, iar asta chiar şi în anii (1803-1817) cînd îndeplinea misiunea de ambasador al regelui Sardiniei la Sankt-Petersburg. Toate gîndurile sale aveau să poarte pecetea exilului. „Nu există decît violenţă în univers; dar noi sîntem stricăţi de filozofia modernă, care spune că totul e-n ordine, în vreme ce răul a întinat totul, şi, într-un sens foarte real, totul e rău, deoarece nimic nu e la locul său.”
„Nimic nu e la locul său” – refren al emigraţiilor şi totodată punct de plecare al reflecţiei filozofice. În contact cu anarhia şi cu nedreptatea, spiritul se trezeşte: ceea ce e „la locul său”, ceea ce este natural îl lasă indiferent, îl adoarme, în timp ce frustrarea şi deposedarea îi convin şi-l însufleţesc. Gînditorul se îmbogăţeşte cu tot ce îi scapă, cu tot ce i se fură: dacă ajunge să-şi piardă şi patria – ce chilipir! Astfel, exilatul este un filozof la scară redusă sau un vizionar de circumstanţă, sfîşiat între aşteptare şi teamă, pîndind evenimentele cu speranţă sau spaimă. Are geniu? – se înalţă atunci ca de Maistre, deasupra lor, şi le interpretează: „… prima condiţie a unei revoluţii declarate este să nu existe nimic care s-o poată contracara şi ca nimic să nu le izbutească celor ce vor s-o împiedice. Însă nicicînd ordinea nu e mai evidentă, nicicînd Providenţa nu este mai palpabilă decît atunci cînd acţiunea superioară se substituie acţiunii omului şi funcţionează singură: e ceea ce vedem în momentul de faţă.”
În epocile cînd devenim conştienţi de nulitatea iniţiativelor noastre, asimilăm destinul fie Providenţei – mască liniştitoare a fatalităţii, camuflaj al eşecului, mărturisire a neputinţei de-a organiza devenirea, dar voinţă de a-i degaja liniile esenţiale, descifrînd în ele un sens –, fie unui joc de forţe mecanice, impersonal, al cărui automatism dictează acţiunile şi chiar credinţele noastre. Totuşi, oricît de impersonal, oricît de mecanic ar fi acest joc, noi îl învestim fără voie cu virtuţi pe care însăşi definiţia lui le exclude şi îl reducem – conversiune a conceptelor în agenţi universali – la o putere morală, responsabilă de evenimente şi de întorsătura ce-o vor lua. În plin pozitivism nu era oare evocat, în termeni mistici, viitorul, atribuindu-i-se o energie la fel de eficientă ca aceea a Providenţei? Căci – adevăr incontestabil – în explicaţiile noastre se strecoară un dram de teologie, inerent, ba chiar indispensabil gîndirii umane, în măsura în care ea se sileşte să dea o imagine coerentă a lumii.
A atribui procesului istoric o semnificaţie, fie şi derivînd-o dintr-o logică imanentă devenirii, înseamnă a subscrie, mai mult sau mai puţin explicit, la o formă de providenţă. Bossuet, Hegel şi Marx, prin chiar faptul că atribuie evenimentelor un sens, aparţin aceleiaşi familii sau, cel puţin, nu se deosebesc în esenţă unii de alţii, important fiind nu de a defini, de a determina acest sens, ci de-a recurge la el, de a-l postula; iar ei recurg la el, îl postulează. A trece de la o concepţie teologică sau metafizică la materialismul istoric nu înseamnă decît să schimbi un providenţialism cu altul. Dacă am avea obiceiul să privim dincolo de conţinutul specific al ideologiilor şi doctrinelor, am vedea că a opta pentru una din ele mai degrabă decît pentru alta nu denotă prea multă perspicacitate. Cei ce aderă la un partid cred că se deosebesc de cei ce aderă la altul, cînd de fapt toţi, din clipa în care aleg, se aseamănă în profunzime, ţin de o aceeaşi natură şi se deosebesc numai în aparenţă, prin masca pe care şi-o asumă. E-o nebunie să-ţi închipui că adevărul stă în alegere, cînd orice luare de poziţie echivalează cu o nesocotire a adevărului. Din nenorocire pentru noi, alegerea, luarea de poziţie e o fatalitate de care nimeni nu scapă; fiecare din noi trebuie să opteze pentru o nonrealitate, pentru o eroare, ca nişte fanatici ce sîntem, ca nişte bolnavi, ca nişte apucaţi: asentimentele, adeziunile noastre sînt tot atîtea simptome alarmante. Cine se confundă cu ceva, cu orice, dă dovadă de porniri morbide: nu există salvare şi nici sănătate în afara fiinţei pure, la fel de pură ca vidul. Să revenim însă la Providenţă, un subiect aproape tot atît de vag… Vreţi să ştiţi în ce măsură o epocă a fost lovită şi care-au fost dimensiunile dezastrului abătut asupră-i? Măsuraţi îndîrjirea pusă în joc de credincioşi spre a justifica intenţiile, programul şi conduita divinităţii. Nu-i de mirare că opera capitală a lui Maistre, Serile de la Sankt-Petersburg, este o variaţiune pe tema guvernării temporale a Providenţei: nu trăia el o epocă în care, ca să-i faci pe contemporani să discearnă efectele bunătăţii divine, era nevoie de resursele conjugate ale sofismului, credinţei şi iluziei? în veacul al V-lea, în Galia răvăşită de invaziile barbare, Salvian, scriind De Gubernatione Dei, se înhămase şi el la o misiune asemănătoare: luptă disperată împotriva evidenţei, misiune fără obiect, efort intelectual pe bază de halucinaţii… Justificarea Providenţei este donquijotismul teologiei.
Deşi dependentă de diversele momente istorice, sensibilitatea faţă de destin nu-i mai puţin condiţionată de firea individului. Oricine se lansează în proiecte importante se ştie la cheremul unei realităţi ce-l depăşeşte. Doar spiritele frivole, doar „iresponsabilii” cred că acţionează liber; ceilalţi, în toiul unei experienţe esenţiale, rareori scapă de obsesia necesităţii sau „sorţii”. Guvernanţii sînt administratori ai Providenţei, remarcă Saint-Martin; pe de altă parte, Friedrich Meinecke observa că, în sistemul lui Hegel, eroii fac figură de simpli funcţionari ai Spiritului absolut. Un sentiment analog l-a făcut pe Maistre să spună că şefii Revoluţiei erau doar nişte „automate”, nişte „instrumente”, nişte „sceleraţi”, care, departe de-a dirija evenimentele, erau, dimpotrivă, purtaţi de valul acestora.
Cu ce erau aceste automate, aceste instrumente, mai vinovate decît forţa „superioară” ce le dăduse naştere şi ale cărei hotărîri le executau întocmai? Nu cumva acea forţă e şi ea „scelerată”? Văzînd în ea singurul punct fix în mijlocul „vîrtejului” revoluţionar. Maistre n-o va pune sub acuzaţie, sau cel puţin se va purta ca şi cum i-ar accepta necondiţionat autoritatea. În viziunea lui, ea n-ar interveni efectiv decît în momentele de frămîntări şi s-ar retrage în perioadele de calm, astfel încît o asimilează implicit unui fenomen de epocă, unei providenţe de circumstanţă, utilă în explicarea catastrofelor, superfluă în intervalul dintre nenorociri şi atunci cînd pasiunile se liniştesc. Circumscriind-o în timp, Maistre îi reduce importanţa, căci ea nu are pentru noi o justificare deplină decît dacă se manifestă peste tot şi mereu, dacă veghează fără încetare. Ce făcea înainte de 1789? Moţăia? A fost ea absentă în tot veacul al XVIII-lea, nu a dorit ea acest secol pe care Maistre, în ciuda teoriei sale asupra intervenţiei divine, îl consideră drept principal vinovat pentru instaurarea ghilotinei?
Ea capătă în ochii lui un conţinut, devine cu adevărat Providenţa, din clipa săvîrşirii unui miracol, de la Revoluţie; „dacă în toiul iernii un om porunceşte unui pom, în faţa a mii de martori, să se acopere pe dată cu frunze şi fructe, şi dacă pomul îi dă ascultare, toată lumea va striga: minune! şi se va înclina în faţa vrăjitorului. Dar Revoluţia franceză şi tot ce se întîmplă acum e la fel de miraculos, în felul său, ca şi rodirea instantanee a unui pom în luna ianuarie…”
În faţa unei forţe ce săvîrşeşte asemenea minuni, credinciosul se va întreba cum să-şi salveze libertatea, cum să evite ispita chietismului, precum şi pe aceea, mai gravă, a fatalismului. Ridicînd aceste probleme chiar la începutul Consideraţiilor, autorul încearcă să le escamoteze prin arguţii sau prin echivoc: „Sîntem cu toţii legaţi de tronul Fiinţei supreme cu un lanţ flexibil, care ne ţine priponiţi fără a ne robi. Ceea ce-i admirabil în ordinea universală a lucrurilor este acţiunea fiinţelor libere sub puterea divină. Optînd liber pentru sclavie, ele acţionează în acelaşi timp conform voinţei lor, dar şi conform necesităţii: fac cu adevărat ceea ce vor, dar fără să poată perturba planurile generale.”
„Lanţ flexibil”, sclavi ce acţionează „liber”, iată incompatibilităţi ce trădează descumpănirea gînditorului în faţa imposibilităţii de-a împăca atotputernicia divină şi libertatea umană. Iar pentru a salva această libertate, pentru a-i deschide un cîmp de acţiune mai larg, Maistre postulează neintervenţia divină în momentele de echilibru, de fapt intervale scurte, căci, displăcîndu-i să rămînă în umbră vreme îndelungată, Providenţa nu-şi întrerupe repaosul decît spre a lovi, spre a-şi manifesta neîndurarea. Războiul va fi „departamentul” ei, în cadrul căruia nu-i va permite omului să acţioneze „decît într-un mod aproape mecanic, căci acolo succesele depind aproape-n întregime de ceea ce depinde în cea mai mică măsură de el”. Războiul va fi prin urmare „divin”, „o lege a lumii”, „divin” mai ales prin modul în care izbucneşte. „în momentul precis pregătit de oameni şi hotărît de justiţie, Dumnezeu vine să răzbune crimele săvîrşite de pămînteni contra lui.”
„Divin”: nu este adjectiv pe care Maistre să-l folosească mai frecvent: constituţia, suveranitatea, monarhia ereditară, papalitatea sînt, după el, opere „divine”, aşa cum este orice autoritate consolidată de tradiţie, orice ordine a cărei origine se pierde într-o epocă îndepărtată; restul – uzurpare mizerabilă, aşadar lucrare „omenească”. Într-un cuvînt, „divin” s-ar raporta la ansamblul instituţiilor şi fenomenelor pe care le detestă gîndirea liberală. Cît priveşte războiul, adjectivul pare, la prima vedere, nepotrivit; înlocuiţi-l cu „iraţional” şi nu va mai fi astfel. E un gen de substituţie care, aplicat şi altor aserţiuni ale lui Maistre, le-ar atenua caracterul scandalos; dar, recurgînd la acest procedeu, n-am sfîrşi prin a debilita o gîndire al cărei farmec constă în virulenţa ei? Cert e că a-l numi şi invoca pe Dumnezeu la tot pasul, a-l amesteca şi asocia cu monstruosul poate să-l îngrozească pe credinciosul ceva mai echilibrat, ponderat şi rezonabil; nu însă pe fanatic – abia acela credincios adevărat –, care se delectează cu isprăvile sîngeroase ale divinităţii.
Divin sau nu, războiul, aşa cum apare în Seri, exercită oricînd asupra noastră o anumită fascinaţie. Alta-i situaţia cînd el devine subiect de reflecţie pentru un spirit de mîna a doua, precum acel Donoso Cortés, discipol spaniol al lui Maistre. „Războiul, operă a lui Dumnezeu, e bun ca toate operele lui; dar un război poate fi dezastruos şi nedrept, pentru că este opera liberului arbitru al omului.” – „… Nu i-am putut înţelege nicicînd pe cei ce blestemă războiul. Aceste blesteme sînt contrare filozofiei şi religiei: cei care le pronunţă nu sînt nici filozofi, nici creştini.”
Gîndirea magistrului, ajunsă deja într-o poziţie extremă, nu suportă defel suplimentul de exagerare adus de elev. Cauzele nedrepte cer musai talent sau temperament. Discipolul, prin definiţie, nu posedă nici una, nici alta.
La Maistre, agresivitatea este inspiraţie; hiperbola, ştiinţă infuză. Atras de extreme, nu visează decît să ne împingă spre ele şi pe noi; astfel izbuteşte să ne împace cu războiul, cum ne împacă şi cu singurătatea călăului, dacă nu cu însuşi călăul. Creştin din convingere mai curînd decît din sentiment, destul de străin de personajele Noului Testament, îi este drag, în taină, fastul intoleranţei şi îi şade bine să fie intransigent: oare întîmplător a înţeles atît de bine spiritul Revoluţiei? Şi ar fi reuşit să-i descrie viciile de nu le-ar fi regăsit în el însuşi? Ca adversar al Terorii – şi nu ne putem răzvrăti contra unui eveniment, a unei epoci sau idei fără a plăti un preţ –, a trebuit, pentru a şti s-o combată, să se pătrundă de ea, s-o asimileze. Experienţa sa religioasă avea să se resimtă: e dominată de obsesia sîngelui. De aceea vechiul Dumnezeu („Dumnezeul armatelor”) l-a atras mai mult decît Cristos, despre care vorbeşte întotdeauna în fraze convenţionale, „sublime” şi cel mai adesea pentru a justifica teoria, interesantă şi doar atît, a reversibilităţii durerilor inocenţei în folosul celor vinovaţi. De altfel singurul Cristos ce i-ar fi putut conveni era cel din arta statuară spaniolă, însîngerat, desfigurat, convulsiv şi încîntat pînă la frenezie de propria-i crucificare.
Surghiunindu-l pe Dumnezeu în afara lumii şi a treburilor omeneşti, deposedîndu-l de virtuţile şi facultăţile ce i-ar fi îngăduit să-şi facă simţită prezenţa şi autoritatea, deiştii l-au coborît la nivelul unei idei şi-al unui simbol, la o reprezentare abstractă a bunătăţii şi înţelepciunii. Era nevoie să-i fie conferite din nou, după un secol de „filozofie”, vechile privilegii, statutul de tiran de care fusese deposedat cu-atîta cruzime. Bun şi corect, el înceta să mai fie temut, pierdea orice autoritate asupra spiritelor. Pericol însemnat, de care Maistre a fost mai conştient decît oricare din contemporanii săi, pericol pe care nu-l putea contracara decît luptînd cu toată puterea pentru restabilirea „adevăratului” dumnezeu, a dumnezeului cumplit. Nu înţelegem nimic din religii dacă ne imaginăm că omul fuge de o divinitate plină de toane, rea, chiar feroce, sau dacă uităm că omul iubeşte frica pînă la frenezie.
Problema răului nu-i tulbură cu-adevărat decît pe cîţiva delicaţi, pe cîţiva sceptici, revoltaţi de modul în care credinciosul o acceptă ori o escamotează. Lor li se adresează deci, în primul rînd, teodiceele, încercări de a-l umaniza pe Dumnezeu, acrobaţii disperate ce eşuează şi se compromit în practică, fiind la tot pasul contrazise de experienţă. Degeaba îşi dau ele silinţa să-i convingă că Providenţa e dreaptă, nu izbutesc; ei o declară suspectă, o pun sub acuzare şi-i cer socoteală, în numele unei evidenţe: a răului, evidenţă pe care un Maistre va încerca s-o nege. „Totul e rău”, ne spune el, grăbindu-se totuşi să adauge că răul se reduce la o forţă „pur negativă”, ce n-are nimic „comun cu existenţa”, la o „schismă a fiinţei”, la un accident. Alţii, din contră, vor gîndi că, fiind constitutiv fiinţei întocmai ca şi binele şi tot atît de real ca acesta, răul este natură, ingredient intrinsec al existenţei, şi nicidecum fenomen accesoriu, şi că problemele pe care le ridică devin insolubile dacă refuzăm să-l introducem, să-i facem loc în compoziţia substanţei divine. La fel cum boala nu e o absenţă de sănătate, ci o realitate la fel de pozitivă şi la fel de durabilă ca sănătatea, tot aşa răul nu-i mai prejos decît binele, ba chiar îl depăşeşte în indestructibilitate şi plenitudine. Un principiu bun şi un principiu rău coexistă şi se amestecă în Dumnezeu, la fel cum coexistă şi se amestecă în lume. Ideea vinovăţiei lui Dumnezeu nu este o idee gratuită, ci una necesară şi perfect compatibilă cu aceea a omnipotenţei sale: doar ea conferă oarece sens derulării istorice, cu tot ce e monstruos, absurd şi derizoriu în ea. A-i atribui autorului devenirii puritatea şi bunătatea înseamnă a renunţa să înţelegi majoritatea evenimentelor şi mai ales pe cel mai important: Creaţiunea. Dumnezeu nu se putea sustrage influenţei răului, motor al făptuirii, agent indispensabil celui care, exasperat să lîncezească în sine, aspiră să iasă din el însuşi, spre a se răspîndi şi înjosi în Timp. Răul e taina dinamismului nostru: dacă el s-ar retrage din existenţa noastră, am vegeta în perfecţiunea monotonă a binelui, perfecţiune care, judecînd după Geneză, exaspera însăşi Fiinţa. Lupta dintre cele două principii, bun şi rău, se dispută la toate nivelurile existenţei, inclusiv în eternitate. Sîntem implicaţi în aventura Creaţiunii, întreprindere din cele mai redutabile, lipsită de „scopuri morale”, poate şi de semnificaţie; şi, cu toate că ideea şi iniţiativa Creaţiunii îi aparţin lui Dumnezeu, nu l-am putea duşmăni pentru asta, prea mare fiind în ochii noştri prestigiul lui de prim vinovat. Făcîndu-ne complicii săi, ne-a asociat la această uriaşă mişcare de solidaritate întru rău, ce susţine şi sporeşte confuzia universală.
Desigur, Maistre n-ar adera la o doctrină atît de îndatorată raţiunii: cum ar putea s-o facă, de vreme ce-şi propune să acorde credit unei teorii atît de hazardate cum e aceea a unei divinităţi fundamental şi exclusiv bune? Sarcină dificilă, chiar irealizabilă, de care speră să se achite veştejind natura umană: „… nici un om nu este pedepsit în calitatea lui de drept-credincios, ci totdeauna în aceea de om, astfel încît e fals a pretinde că virtutea suferă în lumea aceasta: natura umană e cea care suferă şi totdeauna o merită.”
Cum să-i ceri drept-credinciosului să distingă între calitatea sa de om şi calitatea-i de drept-credincios? Nici un nevinovat nu va ajunge să afirme: „Sufăr ca om, şi nu ca om de bine.” A pretinde o asemenea disociere înseamnă să faci o eroare psihologică, înseamnă să te înşeli în ce priveşte sensul revoltei unui Iov şi să nu pricepi că ciumatul a cedat în faţa lui Dumnezeu nu atît din convingere, cît din lehamite. Nimic nu ne permite să considerăm bunătatea drept atribut major al divinităţii. Maistre însuşi pare tentat uneori s-o gîndească: „Ce înseamnă o nedreptate a lui Dumnezeu faţă de om? Există oare, deasupra lui Dumnezeu, vreun legiuitor comun care să-i fi hotărît acestuia cum să se poarte cu omul? Şi cine va fi judecătorul, între el şi noi?” – „Cu cît Dumnezeu ne va părea mai cumplit, cu-atît teama noastră religioasă va trebui să crească, iar rugile noastre vor trebui să fie mai fierbinţi şi neobosite: căci nimic nu ne asigură că bunătatea lui le va ţine locul.” – Şi adaugă, în unul din cele mai semnificative pasaje din Seri, aceste consideraţii de o imprudentă sinceritate: „Dovada existenţei lui Dumnezeu precedînd-o pe aceea a atributelor sale, ştim că El este mai înainte de a şti ce este. Iată-ne dar aşezaţi într-un imperiu al cărui suveran a promulgat o dată pentru totdeauna legile ce hotărăsc totul. Aceste legi sînt, în general, de o înţelepciune şi chiar de o bunătate impresionantă: unele totuşi (aşa cred în acest moment) par aspre şi chiar, dacă vreţi, nedrepte: îi întreb atunci pe toţi nemulţumiţii: ce trebuie să facem? Să ieşim, poate, din imperiu? Cu neputinţă: el e pretutindeni, şi nimic nu este în afara lui. Să ne plîngem, să ne supărăm, să-l reclamăm pe suveran? Doar dacă vrem să fim înfieraţi sau ucişi. Nu poţi lua o mai bună hotărîre decît aceea de-a alege resemnarea şi respectul, aş spune chiar iubirea; căci, de vreme ce pornim de la premisa că stăpînul există şi că trebuie neapărat să slujim, nu-i oare preferabil (indiferent cine-i el) să-l slujim din iubire decît fără iubire?”
Mărturisire nesperată, ce l-ar fi uns la inimă pe un Voltaire. Providenţa e demascată, arătată cu degetul, suspectată de chiar acela ce se străduise să-i elogieze bunătatea şi onorabilitatea. Admirabilă sinceritate, de ale cărei riscuri trebuie să fi fost conştient. Mai tîrziu, îşi va supraveghea din ce în ce mai mult reacţiile şi, ca de obicei, punînd în cauză omul, va blama procesul intentat lui Dumnezeu din revoltă, din sarcasm sau disperare. Ca să condamne şi mai apăsat natura umană pentru relele ce se abat asupra ei, Maistre va ticlui teoria, absolut scandaloasă, a originii morale a bolilor. „Dacă n-ar fi rău moral pe pămînt, n-ar fi nici rău fizic.” – „… orice durere e o pedeapsă pentru o crimă prezentă sau originară.” – „Nu am făcut nici o deosebire între boli pentru că ele sînt, toate, nişte pedepse.”
Maistre desprinde această doctrină din aceea a păcatului originar, în lipsa căreia, ne spune el, „nu se poate explica nimic”. Se înşală însă atunci cînd reduce Păcatul la o rătăcire a începuturilor, la o greşeală străveche şi premeditată, în loc să vadă în el o tară, un viciu de natură; se înşală de asemenea cînd, după ce pe bună dreptate vorbise de „boală originară”, o pune pe seama ticăloşiei noastre, în vreme ce ea, la fel ca Păcatul, era înscrisă în chiar esenţa noastră: dereglare primordială, flagel ce-i loveşte, fără s-aleagă, pe cel bun ca şi pe cel rău, pe cel neprihănit ca şi pe cel păcătos.
Cît timp se mărgineşte să descrie relele care ne copleşesc, adevărul e de partea lui; se rătăceşte de îndată ce încearcă să explice şi să justifice distribuţia lor pe pămînt. Observaţiile sale ni se par exacte; teoriile şi judecăţile lui de valoare, inumane şi neavenite. Dacă, aşa cum îi place să creadă, bolile sînt pedepse, rezultă că spitalele sînt pline de monştri şi că bolnavii incurabili sînt de departe cei mai mari criminali. Să nu punem totuşi la zid apologetica, să arătăm puţină indulgenţă celor care, grăbiţi să-l absolve de orice vină pe Dumnezeu, îi rezervă doar omului onoarea de a fi conceput răul… Ca toate marile idei, ideea Căderii explică totul şi nimic, şi e la fel de greu să te slujeşti – dar şi să te lipseşti de ea. În fine, că este imputabilă unui păcat sau unei fatalităţi, unui act de ordin moral sau unui principiu metafizic, fapt e că ea explică, în parte cel puţin, rătăcirile, neîmplinirea, căutările noastre sterile, cumplita singularitate a fiinţelor, rolul de perturbator, de animal detracat şi inventiv hărăzit fiecăruia dintre noi. Iar dacă multe din punctele ei sînt discutabile, există şi unul căruia nu-i vom contesta importanţa: cel ce susţine că decăderea noastră a început o dată cu separarea de totul primordial. Acest punct nu putea să-i scape lui Maistre: „Cu cît examinăm universul, cu-atîta înclinăm a crede că răul provine dintr-o anume separare ce n-o putem explica şi că revenirea la bine depinde de o forţă contrară, ce ne împinge neîncetat către o unitate la fel de greu de înţeles.”
Într-adevăr, cum să explicăm separarea? S-o atribuim pătrunderii devenirii în fiinţă? Infiltrării mişcării în unitatea primordială? Unui impuls fatal dat indistincţiei fericite de dinaintea timpului? Nu ştim. Ceea ce pare sigur e faptul că „istoria” provine dintr-o identitate sfărîmată, dintr-o sfîşiere iniţială, sursă a multiplului, sursă a răului.
Ideea păcatului, legată de aceea a separării, nu satisface spiritul decît dacă ne folosim de ea cu măsură, spre deosebire de un Maistre care, în mod arbitrar, ajunge să imagineze un păcat originar de ordin secund, vinovat, după părerea lui, de existenţa sălbaticului, acest „urmaş al unui om desprins din marele arbore al civilizaţiei printr-o prevaricaţiune oarecare”, fiinţă decăzută pe care n-am putea s-o privim „fără a citi blestemul ce-i stigmatizează nu numai sufletul, ci pînă şi forma exterioară a trupului”, „coruptă pînă-n miezul esenţei sale morale” şi care nu seamănă defel cu omul originar, căci „cu inteligenţa, cu morala, cu ştiinţele şi artele noastre, noi sîntem faţă de omul originar exact ceea ce sălbaticul este faţă de noi”.
Şi autorul nostru, gata să-şi ducă ideea pînă la ultimele consecinţe, susţine că „starea de civilizaţie şi de cunoaştere e, într-un sens, starea naturală şi originară a omului”, că primii oameni, fiinţe „minunate”, pornind de la o ştiinţă superioară alei noastre, percepeau efectele în cauze şi se aflau în posesia unor „cunoştinţe preţioase” dăruite de nişte „fiinţe de ordin superior”; în plus, anumite popoare refractare modului nostru de a gîndi par să mai păstreze amintirea „ştiinţei originare” şi a „erei intuiţiei”.
Iată civilizaţia plasată înaintea istoriei! Această idolatrie a începuturilor, a paradisului gata realizat, această obsesie a originilor e însăşi marca gîndirii „reacţionare” sau, dacă preferaţi, „tradiţionale”. Desigur, se poate imagina o „eră a intuiţiei”, cu condiţia totuşi să n-o asimilăm civilizaţiei înseşi, care – ruptă fiind de modul de cunoaştere intuitiv – presupune raporturi complicate între fiinţă şi cunoaştere, ca şi o incapacitate a omului de a-şi depăşi propriile categorii, „civilizatul” fiind prin definiţie străin esenţei, percepţiei simultane a imediatului şi a ultimului. A vorbi despre o civilizaţie perfectă înaintea apariţiei condiţiilor capabile să facă posibilă o civilizaţie înseamnă să te joci cu vorbele, iar a include vîrsta de aur în sfera conceptului de civilizaţie e o lărgire abuzivă a acesteia. Istoria, după raţionamentul lui Maistre, trebuie să ne readucă – trecîndu-ne prin rău şi prin păcat – la unitatea vîrstei paradiziace, la civilizaţia „perfectă”, la tainele „ştiinţei originare”. Am fi prea indiscreţi să-l întrebăm în ce constau acele taine: a declarat că sînt impenetrabile, apanaje ale oamenilor „minunaţi”, la fel de impenetrabili şi ei. Maistre nu emite niciodată o ipoteză fără s-o trateze de îndată cu respectul cuvenit certitudinii: cum să pună la îndoială existenţa unei ştiinţe imemoriale, dacă fără ea n-ar putea să ne „explice” prima dintre catastrofele noastre? Pedepsele fiind proporţionale cu cunoştinţele vinovatului, potopul, ne asigură el, presupune „crime nemaivăzute”, iar aceste crime presupun la rîndu-le „cunoştinţe infinit superioare celor pe care le posedăm noi”. Frumoasă şi improbabilă teorie, de pus în relaţie cu teoria asupra sălbaticilor, formulată după cum urmează: „Căpetenia unui popor, alterîndu-i-se principiul moral în urma uneia din acele prevaricaţiuni ce nu mai par posibile în actuala stare de lucruri pentru că, din fericire, nu mai ştim destul ca să devenim vinovaţi în asemenea grad, această căpetenie, spun, a transmis blestemul celor de după el; iar orice forţă constantă fiind prin natura sa acceleratoare, căci se adaugă constant la ea însăşi, această degradare a apăsat necontenit asupra urmaşilor, transformîndu-i pînă la urmă, în ceea ce numim sălbatici.”
Nici un fel de precizare asupra naturii acelei prevaricaţiuni. Şi nu vom şti mai multe despre ea nici cînd ni se va spune că este imputabilă unui păcat originar de ordin secund. Nu-i oare prea comod, pentru a disculpa Providenţa, să punem doar pe seama creaturii anomaliile ce abundă în lume? Căci dacă omul este degradat de la sursă, degradarea lui, ca şi a sălbaticului, nu a putut începe cu un păcat comis într-un moment determinat, printr-o prevaricaţiune inventată, de fapt, pentru a consolida un sistem şi a susţine o cauză dintre cele mai dubioase.
