Filosoful crud de Catalin Avramescu
INTRODUCERE
A şi B, cei doi filosofi al căror dialog deschide lucrarea lui Diderot Supliment la călătoria lui Bougainville… despre in- convenientul de a ataşa idei morale anumitor acţiuni fizice care nu le presupun (1772), trec în revistă recentele descoperiri din
Mările Sudului, ocazie cu care ajung în faţa unei situaţii care cere o consideraţie specială. O insulă plasată în mijlocul abundenţei naturale, cu o suprafaţă limitată (o leghe dia- metru, precizează textul) şi în care oamenii au ajuns aproape ca prin miracol, va putea ea să susţină creşterea populaţiei?
Ce se va întâmpla cu oamenii care vor începe să se multi- plice, întreabă B? Pentru A, răspunsul este clar: vor începe să se extermine şi să se mănânce unii pe alţii. Este posibil, continuă A, ca datorită acestui gen de situaţie să fi apărut, într-o epocă foarte veche, antropofagia, care ar fi astfel „de origine insulară”. De aici rezultă necesitatea şi sursa unor obiceiuri crude, precum infanticidul şi sacrificiile omeneşti, apărute pentru a opri creşterea de nesusţinut a populaţiei.
Diderot le califică pe acestea ca „tot atâtea datini de o cruzime necesară şi bizară, a căror cauză s-a pierdut în noaptea timpurilor şi care îi torturează pe filosofi”.
Amatorul de metafizică s-ar putea întreba de ce am gă- sit potrivit să torturez publicul cu analiza unor bizarerii pe- trecute în insulele reale sau imaginate ale trecutului. La prima vedere, discuţia dintre A şi B nu are nimic remarcabil, în contextul teoriilor secolului al XVIII-lea. Primitivii antropo- fagi din teritorii exotice, geneza cultului şi a fanatismului religios din necesităţile existenţei naturale, obsesia faţă de creşterea populaţiei pe un teritoriu dat: toate acestea sunt teme încercate ale Iluminismului. Semnificaţia teoriei de-
spre originea insulară a canibalismului apare doar dacă luăm distanţă faţă de text şi îl privim în raport cu tipul de ştiinţă pe care îşi propune să o vehiculeze, anume „istoria naturală”, în sensul în care acest termen este înţeles în timpul lui Diderot. Antropofagii din Insula Lăncierilor sunt pla- saţi într-o situaţie care este la întretăierea a două mari formule. Pe de o parte, ei sunt un produs necesar al unei is- torii naturale. Combinaţia dintre abundenţa naturală limi- tată şi tendinţa către multiplicare nu poate fi prelungită logic decât spre un punct în care acumularea de corpuri trebuie să genereze un consum reciproc. Pe de altă parte însă, tocmai faptul că antropofagii sunt cultivaţi de imaginaţia filo- zofului în izolarea insulei-laborator ne dovedeşte că natura canibalismului nu mai este un element al istoriei naturale înţelese ca gen universal.
Discuţia dintre A şi B surprinde canibalul la o răscruce de drumuri, parte precară a unei istorii la care accesul începe să-i fie interzis. Dincolo de acest moment, antropofa- gul este aşa cum îl cunoaştem noi astăzi, produs al unor circumstanţe particulare. Foamea extremă, obiceiurile dispărute din teritoriile invadate acum de turişti ori manifes- tările unui psihic profund deranjat, toate acestea sunt pâlpâiri de cauzalitate descrise de ştiinţeparticulare. Poporul antro- pofag a fost redus la o adunătură tristă de excentrici, care îşi duce, fiecare în parte, o existenţă chinuită în mica sa nişă ecologică, incapabil să se constituie ca un punct de articu- lare al unei filosofii morale.
Ajunşi funcţionari care ştiu foarte bine de unde le vine următoarea masă, filosofii din zilele noastre ne învaţă o ver- siune sau alta a utilitarismului, relativismului moral ori po- zitivismului juridic. Mai sensibil la plăcerile inactualităţii, eu am ales să prezint cititorului un studiu despre o perioa- dă precedentă, în care mâncătorul de came de om şi-a fă- cut simţită cumplita hegemonie între graniţele ştiinţei dreptului natural. Dezbaterea dintre A şi B ne permite să contemplăm, măcar ca posibilitate, o situaţie în care cani- balul a fost un subiect originar al istoriei universale. Dacă este aşa, atunci canibalul este un mare personaj uitat al fi-
INTRODUCERE
9
lozofiei, iar povestea despre om şi obligaţiile sale, aşa cum acestea au fost văzute de filosofii trecutului, ar fi incomple- tă fără el.
Această istorie a canibalismului poate fi reconstruită ca o succesiune de trei stadii, parte istorice şi parte conceptu- ale. În cel dintâi, canibalul este tratat ca o creatură privită din perspectiva dreptului natural. În cel de-al doilea, el ajun- ge retorta diabolică unde o circulaţie a particulelor încurcă socotelile teologilor şi metafizicienilor. Cel de-al treilea sta- din este acela în care se pare că am ajuns azi, în care cani- balul este o creatură a împrejurărilor şi educaţiei. Dreptul natural, materialismul şi relativismul antropologic sunt cele trei mari contexte care impun o împărţire a istoriei trecerii prin gândire a canibalului şi care sunt, la rândul lor, clarifi- cate de prezenţa sa.
Lucrarea de faţă nu este, totuşi, una în primul rând is- torică. Mai întâi, pentru că ea nu este în niciun fel o istorie a practicilor canibale. Desigur, instanţele antropofagiei ve- ritabile şi-au lăsat uneori urmele în producţiile ideale ale filosofilor. Însă dacă au existat canibali sau nu, acest lucru este numai marginal important. Canibalul meu este o crea- tură livrescă, în primul rând, un personaj ce animă scrieri- le teoretice şi doar în mică măsură sau deloc un subiect al unei antropologii aberante.
înainte de orice, în această carte este vorba despre noi şi despre lumea noastră. Ceea ce am încercat să lămuresc nu este atât felul în care antropofagia a fost tratată de ştiin- ţele dreptului natural, cât mai ales misterul general al dispariţiei acestor teorii. Această dispariţie este semnificativă în ordine filosofică, deoarece în spaţiul ei gândim noi astăzi binele şi răul.
O dată cu personajul sanguin al canibalului dispare un stil al argumentării filosofice, lăsând în urmă o imaginaţie mai săracă. Dar fundamental este faptul că un univers de argumente, valori şi sensibilităţi ne devine inaccesibil ori neclar o dată cu exilarea din câmpul reflecţiei a punctului lor de articulaţie.
10
FILOSOFUL CRUD
Antropofagul a fost o creatură neînduplecată, care făcea vizibilă legea unei naturi aspre şi profunde. Aşa fiind, poa- te că el are să ne spună ceva despre noi înşine, oamenii unui timp când natura a devenit doar o ocazie de pitoresc. În ra- port cu noi, subiecţii unei organizări mediate tehnologic, ca- nibalul stării de natură ne permite să explorăm această dimensiune imposibilă, să traversăm sfera de cristal a po- liticii.
în stranietatea sa, canibalul este suveran peste o specie de libertate. Povestea sa este una care luminează originile statului modem şi hotarele civilizaţiei modeme şi le cântă- reşte dreptul lor de a fi. Să îl ascultăm pe acest om, căci vo- cea sa vine de dincolo, de unde noi venim şi unde poate nu vom mai ajunge niciodată.
ŞTIINŢA LEGILOR NATURALE
Teatrul dreptului naturii
în ceea ce este, poate, cea mai concisă şi mai ignorată ca- racterizare a metodei sale ştiinţifice, Hobbes susţine în Le- viathan (1651) că „exemplele nu dovedesc nimic” 1. Ceea ce
Hobbes marchează aici este o diferenţă profundă nu de stil, ci de natură, între ştiinţa politică al cărei inventator se de- clarase în De cive (1642) şi filosofia morală a predecesorilor săi. Încă în jurul anului 1630 Hobbes elaborase ideea unei ştiinţe despre om înţeleasă ca una universală şi raţională, modelată după principiile geometriei euclidiene. Aceasta este o ştiinţă a deducţiilor raţionale, extrase sistematic, în manieră logică, din câteva axiome. Ea nu se dispensează complet de experienţă, însă o reduce pe aceasta la un set restrâns de observaţii ce nu admit contradicţie, cum ar fi aceea că oamenii se tem unii de alţii. Necesitatea acestui nou gen de ştiinţă este, pentru Hobbes, dublă. Pe de-o parte, ea decurge din natura corpului politic, care este o construcţie artificială, rezultat al voinţei indivizilor. Aceasta înseamnă că el nu e o parte a naturii şi nu poate fi dedus pe baza sentimentelor naturale ale sociabilităţii. De aceea ştiinţa poli- tică trebuie să pornească de la definiţii şi nu de la fapte empirice. Pe de altă parte, ştiinţa deductivă a omului şi a corpului politic se opune unei idei despre discursul politic pe care Hobbes o consideră profund suspectă, anume tra- diţiei „retoricii”, un termen prin care el include filosofia şi istoriografia antică, împreună cu interpretările lor moder- ne 2. El vede această ştiinţă ca pe una a reprezentărilor in- certe sau eronate, capabile de a întreţine disensiuni cu privire la cele mai fundamentale principii ale moralei. În contrast cu „retorica” autorilor clasici, Hobbes propune o şti-
12
FILOSOFUL CRUD
inţă ordonată axiomatic, similară fizicii şi matematicii, cu relevanţă universală, una în care „exemplele” au cel mult un scop de clarificare a unor aspecte şi de a dezvălui une- le implicaţii ale teoriei.
Ideea hobbesiană a ştiinţei, care are unele antecedente sco- lastice, a fost extrem de influentă în secolele XVII şi XVIII, când filosofii politici încep să cultive un stil de argumenta- re care se îndepărtează notabil de acela al moraliştilor de extracţie literară. Spinoza este unul dintre cei dintâi care ade- că la această doctrină, cu o lucrare în care etica este „demon- strată” more geometrico. Lista autorilor din această perioadă care elaborează lucrări abstracte, ostentativ concepute ca şti- inţifice, este lungă şi ea include nume diverse precum Hen- ry More „, Cumberland”, Hutcheson ori William King.
Ceea ce este respinsă de aceştia este concepţia despre dis- cursul moral înţeleasă ca o sumă de experienţe particula- re. Aceasta este şi filosofia morală care este acum cu noi, una în care exemplele nu au decât o valoare fie în esenţă ne- gativă, de „falsificare” a unui principiu general, fie margi- nal pozitivă, ilustrativă.
Este greu astăzi, pe fondul unei sărăciri a imaginaţiei mo- rale, să sesizăm că în secolul al XVII-lea formula dominan- tă a filosofiei morale era totuşi alta. Până în momentul în care ştiinţa abstractă a omului şi a societăţii a intrat în sce- nă, au existat un număr de alte ştiinţe pentru care imagi- nea şi exemplul erau materia primordială în jurul căreia îşi construiau discursul. Chiar şi după ce noul canon al ştiin- ţificităţii este acceptat, ruptura dintre acesta şi ceea ce am desemnat aici ca stilul clasic de argumentare morală nu este bruscă. Hobbes însuşi se abate de la propriul său principiu.
El trebuie să se fi gândit că exemplele, în fond, dovedesc ceva, altfel dimensiunile Leviathan-ului s-ar fi redus consi-
* I lenry More (1614-1687). Filosof englez, parte a grupului „pla- toniştilor de la Cambridge”, a dezbătut tezele cartezianismului.
** Richard Cumberland (1631-1718). Teolog şi filosof englez. Tra- tatul său De legibus naturae (1672) a fost o influenţă critică a concep- ţiilor lui Hobbes.
ŞTIINŢA LEGILOR NATURALE Ţ3
derabil. În scrierile sale, ca şi în scrierile majorităţii celor- lalţi filosofi ai stilului ştiinţific, exemplele cu valoare mo- rală sunt numeroase. Necesitatea în virtutea căreia ele sunt menţionate şi discutate este destul de complexă.
Până la începutul secolului al XVIII-lea, una dintre for- mele majore ale discursului despre morală este ştiinţa ca- zuisticii. Aceasta este o colecţie de „cazuri”, colaţionate în tratate care le grupează pe categorii şi le discută separat, în legătură cu autorităţile relevante. Cazuistica este o ştiinţă a exemplelor, în care începutul şi scopul cercetării este in- dividualul şi nu generalul, o ştiinţă „practică”, în sensul aris- totelic al acestui termen. Cazuistica este, în epoca formării modelului ştiinţific modem, un interlocutor obligatoriu.
Autorii ştiinţifici scriu într-un spaţiu saturat de convenţi- ile şi vocabularul cazuisticii. Argumentele şi influenţa ca- zuisticii explică, în parte, de ce filosofia socială a secolului al XVIII-lea este una în care exemplele rămân centrale în or- dinea demonstraţiei.
Un fapt mai profund însă este că natura cunoaşterii omului în general este cea care reclamă exemplele. Nu este o exa- gerare prea mare să spunem că pentru omul clasic a cunoaşte înseamnă a imagina, a dispune de un set de imagini adec- vate. Alăturarea unei serii de imagini este cea care formea- ză galeria ştiinţei, până la marea cenzură a imaginaţiei anunţată de stilul pozitivismului. Până în acest moment, şti- inţele despre om au fost organizate în jurul unor idei care au provenit probabil de la sofiştii greci, după care au fost sistematizate de teoria argumentaţiei şi a categoriilor ela- borată de Aristotel şi transmisă mai departe de către scep- ticism şi tradiţia retoricienilor romani.
Aceste influenţe explică de ce cunoaşterea lumii şi a omului ajunge să fie concepută în Renaştere ca o specie de tea- tru. Savantul şi cititorul sunt văzuţi ca spectatori ce contemplă un spectacol, un „teatru al lumii” (theatrum muncii). Meta- fora teatrului este un model al discursului ştiinţific. Terme- nul „teatru” începe să fie folosit în titlul unor lucrări care sunt expuneri sumare ale unor subiecte vaste 3. Cunoaşterea aplicată începe şi ea să exploateze virtuţile teatralităţii. În
14
FILOSOFUL CRUD
secolul al XVI-lea apar primele „teatre anatomice”, la Pa- dua şi Leiden, iar numeroasele colecţii de curiozităţi natu- rale din această perioadă sunt desemnate ca „teatre ale naturii”. În secolul al XVII-lea, William Petty arată despre un teatru anatomic că este „(fără metaforă) un templu al lui
Dumnezeu". În 1630 Jean-Pierre Camus arată: „Lumea este un amfiteatru sângeros… Pentru că lumea este populată de mai mulţi oameni răi decât de cei buni, e nevoie să se in- spire frică şi teroare acelora [răi] prin înfăţişarea pedepse- lor pe care legile le stabilesc pentru cei care se îndepărtează de la datoriile lor." 4 În Istoria naturală a religiei, David Hume scrie: „Suntem aşezaţi în această lume ca într-un mare tea- tru, unde adevăratele resorturi şi cauze ale fiecărui eveni- ment sunt ascunse [privirii noastre]." 5
În secolul al XVII-lea, teatrul este şi locul unde ingenio- zitatea glorificată de noua filosofie mecanică îşi găseşte un teren fertil de desfăşurare. Fascinat de mişcarea miraculoa- să, regizorul baroc face apel la o serie de mecanisme care automatizează spectacolul. Pe scena care începe să fie lu- minată de o lumină artificială este reprezentată o alegorie a mişcării din societate şi din lume. Fontenelle* arată, în Dia- log despre pluralitatea lumilor, că universul este o colecţie de asemenea maşini de teatru. Barocul cultivă şi un gust pentru spectacolul cruzimii şi suferinţei omului. Plăcerea şi du- rerea sunt necesare una alteia: nu există plăcere fără durere, o satisfacţie este compensată în ordinea naturii de o suferinţă 6. Despre influenţa modelului teatral ne spune ceva şi faptul că până şi contestarea legitimităţii teatrului, pe care o va propune Rousseau în Scrisoare către d’Alembert, este po- sibilă numai în măsura în care există o legătură profundă între teatru şi natura umană: „Scena, în general, este un ta- blou al pasiunilor omeneşti, al căror original se găseşte în toate inimile.” 7
Sistem de imagini organizat teatral, ştiinţa barocului este animată de pasiunea centrală a curiozităţii. Încă Aristotel
* Bemard Fontenelle (1657-1757). Filosof francez, secretar perma- nent al Academiei de Ştiinţe.
ŞTIINŢA LEGILOR NATURALE
15
remarcase, în Metafizica, cum mirarea este primul impuls că- tre filosofie: „Datorită faptului că s-au minunat, oamenii încep acum, şi au început mereu, să filosofeze.” 8 în secolele
XVII-XVIII curiozitatea este scoasă din catalogul viciilor şi ridicată la rangul de pasiune primară. În Spectacolul natu- rii, Pluche* susţine că dintre toate mijloacele ce pot fi folo- site pentru a-i învăţa pe tineri să gândească „nu este niciunul ale cărui efecte să fie mai sigure şi mai durabile decât cu- riozitatea” 9. Spectacolul naturii este unul pe care divinita- tea l-a destinat anume pentru instrucţia omului. În natură, omul are posibilitatea şi datoria să descifreze o ordine pro- videnţială. Dacă ne mulţumim să observăm natura fără să înţelegem planul Creatorului, crede Pluche, vom fi ca acel sălbatic care priveşte la un ceas fabricat în Europa fără să priceapă la ce foloseşte această maşinărie. „întreaga natu- că este un ceas magnific ale cărui resorturi nu funcţionea- ză decât pentru a ne învăţa ceva complet diferit de ceea ce se observă la prima vedere.” 10
Curiozitatea nu este doar o pasiune, ci şi un obiect al cer- cetării. Ştiinţa epocii clasice este, mai mult ca oricare alta, o colecţie de curiozităţi. Unele dintre tratatele acestei pe- rioade conţin în titlul lor referinţe la „curiozităţi”, eviden- ţiind interesul pentru grotesc şi bizar în filosofia morală şi naturală a Renaşterii şi barocului.
Până în secolul al XVIII-lea, când ştiinţa reuşeşte măcar în ordine conceptuală să facă inteligibil şi plauzibil idealul baconian al unei luări în stăpânire complete a realităţii, lu- mea largă este văzută prin optica unui sistem de opoziţii fundamentale între cetate şi natură. Acest sistem al opozi- ţiilor este regizat epistemologic de „dialectică”, o ştiinţă care purcede prin răsturnarea obiectului său iniţial, pentru a-i distinge natura sa ascunsă şi relaţia cu opusul său în balan- ţa universală a creaturilor. Structura dialectică a lumii începe de la vârful ierarhiei celeste, unde se află Dumnezeu
* Noel-Antoine Pluche (1688-1761). Cleric francez refugiat în
Olanda, autor al Spectacolului naturii (1732-1750), o lucrare foarte popu- lară în secolul al XVIII-lea.
