O perspectivă istorică (sec. XVII – XX)
CUPRINS:
NTRODUCERE/5
LITERATURA SENTIMENTULUI RELIGIOS/15
1. Pedagogia catehismului/18
2. Literatura pioasă/31
3. Lectura religioasă/58
4. Lectura religioasă modekmiscelaneul/64
5. Cartea şi retorica sentimentului religios/68
I. PIETATEA INDIVIDUALĂ/79
1. Rugăciunea: „lex orandi, lex credendi”/79 a. Rugăciunea Domnului/90 b. Rugăciunea boierului/94 c. Rugăciunea călugărului/97 d. Rugăciunea ţăranului/99 e. Tipurile de rugăciune/104
2. Practica sacramentelor/113 a. Botezul/114 b. Cununia/128 c. împărtăşania/136 [I. MOARTEA CA PERCEPŢIE ŞI REPREZENTARE/142
1. Moartea „bună”/144
2. Moartea „rea”/146
3. „Hora mortis”/152
4. Meditaţia asupra morţii/155
5. Ritualul şi ceremonialul înmormântării/159
6. Retorica discursului funebru/166
/. PIETATEA COLECTIVĂ/195 16
1. Biserica şi comunitatea/196
2. Procesiuni, pelerinaje/224
3. Cultul sfinţilor. Cultul moaştelor/235
4. Cultul crucii. Cultul icoanei/272
5. Hagiotoponimia/294
6. Flora şi fauna în transmisia sensibilităţii religioase/300
7. La liziera sentimentului religios: minuni, vedenii, eresuri, blesteme/306
INTRODUCERE.
Sfidând scrisul istoric, deocamdată cea mai bună definiţie a sentimentului religios la români se poate găsi într-un text literar: „mama trăia într-o frică străveche, necreştină, vorbind despre Hristos şi Fecioară şi Arhangheli fără să aibă habar de Biblie, cântându-şi colindele ca pe nişte poveşti pestriţe, ftiră să ştie cine a fost Irod şi cine magii. În copilărie, mama şi alte fetiţe de vârsta ei împinseseră caloienii pe apa Argeşului, aceiaşi pe care trimiteau şi azi colaci cu lumânări aprinse, de sufletul morţilor”1;„…Popa taie limbi” şi „bărbos şi crunt în veşmintele lui mistice, popa bântuie noaptea în visele copiilor adormiţi”2. El „ţinea într-o răcliţă de sticlă dintele unuia dintre cei 200 de învăţăcei ai Sfântului Nicon, comoară de preţ a bisericuţei”3. Rezumativ şi esenţial, acest text este decupat din epicentrul vieţii religioase din comunităţile româneşti tradiţionale.
Din perspectivă istoriografică, trăirea şi sensibilitatea religioasă pot fi reconstituite atât dinspre domeniul mai larg al istoriei religioase, cât, mai ales, dinspre două componente ale acesteia: religia populară şi istoria propriu – zisă a sentimentului religios. Aceste două domenii se interferează, se suprapun, dar, în egală măsură, pot dialoga în contextul în care chestionăm cu M. Cărtărescu, Orbitor. Aripa stângă, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 34-35. „ Ibidem, p. 35.
Ibidem, p. 43.
Perseverenţă care au fost trăirile şi atitudinile religioase ale oamenilor. Religia populară reprezintă un cadru specific de manifestare a vieţii şi practicii religioase, configurat după mai multe criterii. În primul rând este cel al diferenţelor specifice, care determină. În societate, diverse nivele de cultură, exprimate prin raporturile: clerici – laici, elite – mase, rural – urban, savant -popular, scrisoral4. Un al doilea criteriu, adjudecat în definirea religiei populare este cel al alterităţii. Acest aspect poate fi relevat prin exemplul religiei populare cehe în antiteză cu fenomenul de germanizare a elitei de către curtea de la Viena. Unui nivel elitar al religiei şi vieţii religioase i se contrapune un nivel popular, caracterizat de „pertinenţa congregaţiilor şi ordinelor religioase”1, la care se asociază, la început, conotaţiile vernaculare ale religiei şi, mai apoi, cele naţionale. Alături de criteriul cultural şi de cel al alterităţii, al treilea criteriu de definire a religiei populare este cel legat de cadrul în care aceasta se manifestă. Dacă religia, în general, se manifestă în spaţiul eclezial, religia populară înseamnă o viaţă religioasă care se afirmă în spaţiul extraeclezial. Această definiţie a religiei populare a fost inspirată de istoriografia americană, care exprimă o realitate religioasă deficitară – în cazul unei naţiuni noi, despărţită de bisericile medievale de pe vechiul continent – în structuri ecleziastice instituţionalizate şi care, în schimb, îl regăseşte pe Dumnezeu oriunde, deoarece „God makes house calls”. Religia se poate manifesta, aşadar, în cadru formal (biserică) şi informai (religie populară), aceasta din urmă realizându-se în
4 M. H. Chopard – Froeschle, Une definition de la religion populaire a travers des visiles pastorales d'Ancien Regime. În La religion populaire, Ed. C. N. R. S., Paris. 1979. P. 185. R
? A. Robek, Les sources populaire de reveil naţionale en pays tcheque, în „Acta Univ. Carolinae, Philos., Hist.
— Tchecoslov.”, 1973, p. 7 et sq.
Afara unui „spaţiu teologal sofisticat, în afara contextului formal al dimineţii de Duminică”6. În egală măsură, preocupările de religie populară au fost determinate şi de „dosarul” istoriei mentalităţilor, ea fiind obiectul studiilor de psihologie colectivă în expresia ei religioasă. Nu trebuie neglijat şi impactul pe care 1-a avut în analiza mediilor istoriografice contemporane o spiritualitate care stă sub semnul „fiestei” luxuriante din America Latină, ce încorporează şi fervoarea manifestaţiilor religioase din aşa – numitul „catolicism popular”7.
Istoria sentimentului religios reprezintă domeniul istoriei religioase cu gradul cel mai înalt de complexitate, fiind „o formă delicată de istorie, dar şi mai decisivă ca şi cunoaştere”. Spre deosebire de istoria credinţelor religioase, care investighează norme, programe şi doctrine religioase, istoria sentimentului religios presupune investigarea atitudinii religioase, a vieţii interioare, a cunoaşterii şi conştientizării religioase. Sentimentul religios evaluează măsura în care individul şi societatea s-au apropiat sau depărtat de divinitate, exprimă gradul de intensitate a vieţii religioase. Istoria sentimentului religios este plasată, în principal, doar într-un segment al discursului religios şi anume nivelul real, adică „ce qui est vecu”, spre deosebire de un nivel noţional, al amvonului şi spaţiului eclezial, „ce qui est dit”9.
Discursul istoriografie privind sentimentul religios este articulat de câteva repere problematice: cunoaşterea adevărurilor h W. P. Williams, Popular religion în America, Prentice – Hali, 1980, p. 4.
B. Plongeron, (sub dir.), La religionpopulaire dans l'Occident Chretien. Approches historiques, Paris, 1976, p. 5.
M. Mollat, Preface la J. Toussaert, Le sentiment religieux en Flandre ă la Fin du Moyen Îge, Paris, 1963, p. 5.
E. Goichot, Henri Bremond, historien du sentiment religieux. Genese el strategie d'un entreprise litteraire. Paris, 1982, p. 28.
Creştine (nivelul de instrucţie religioasă a individului şi a societăţii), practicile sacramentale şi devoţiunea individuală (rugăciune, botez, cununie, împărtăşanie), devoţiunea colectivă (participarea la Liturghie, cultul sfinţilor, cultul icoanelor, pelerinajele etc). Toate acestea pot aproxima gradul şi intensitatea trăirii religioase a individului şi comunităţii.
Întrucât sentimentul religios este expresia duratei lungi în istorie, reconstituirea lui este relevantă doar dacă se apelează la un segment cronologic, derulat pe mai multe secole. In cercetarea de faţă, această reconstituire porneşte din secolul XVII şi se încheie în prima jumătate a secolului XX, mai exact în 1935, anul minunii de la Maglavit. Secolul XVII marchează pentru lumea creştină omânească, din punct de vedere teologal, o repliere apologetică a ortodoxiei în faţa presiunilor Reformei şi Contrareformei, iar din junct de vedere al sensibilităţii religioase, atât la nivelul elitei, cât
; i la cel al maselor este indusă o paradigmă de pietate tributară >arocului din spaţiul central – estic şi sud – estic european. În onstituirea acestei paradigme trebuie asociate şi timide ontaminări mistice aduse de Contrareformă, centrate pe meditaţii supra destinului uman şi salvarea prin „Imitatio Christi” (Udrişte Jăsturel). Sensibilitatea barocă, articulată de marile teme filosofico religioase – „fortuna iabilis” şi „ubi sunt” – au fost fertilizate în daţiul românesc de contextul secular, social – politic, de isecuritate şi instabilitate din această parte a Europei. În planul ieţii religioase se poate detecta o anumită notă „evazionist – turgică”', specifică, de asemenea, barocului şi care creează, prin I. Istrate, Barocul literar românesc, Bucureşti, 1982, p. 224.
Canoanele pietismului venite din spaţiul central – european (sec. XVIII), un „racursiu eshatologic”.
Sondarea sensibilităţii religioase a maselor începe să fie operantă din secolul al XVII – lea, prin însemnările de pe marginea cărţilor tipărite, prin cronici mărunte, în care individul începe să-şi mărturisească trăirile religioase, să mediteze asupra destinului său creştin. La acest gen de surse am apelat în primul rând, pentru că ele transmit nemijlocit trăirea religioasă instantanee şi, prin urmare, autentică; notaţiile fulgurante de pe marginea cărţilor redau emoţia şi excepţia în discursivitatea vieţii religioase. Secolul al XVIII – lea se remarcă în planul asumărilor învăţăturii creştine, a cunoaşterii religioase, ca premiză a comportamentului şi sentimentului religios. O lume tot mai letrizată accede spre educaţia creştină şi morală. La începutul secolului al XVIII – lea, pedagogia religioasă a lui Antim Ivireanul impulsionează o viziune critică asupra degradării vieţii pioase. Spiritul Râmnicului aduce, prin Minee, „exempla moralia” din vieţile Sf. Părinţi în comunităţile româneşti, propunând, aşadar, o consolidare a modelului de viaţă creştină. Dinspre sfera monastică, prin neoisihasmul paisian, se etalează importanţa rugăciunii individuale ca formă elementară a unei pietăţi profunde şi autentice. În aceeaşi măsură, prestigiul modelului religios monastic din sec. XVIII reverberează în sensibilitatea religioasă a mulţimii, determinând o largă audienţă a modelului de pietate repertoriat în paterice. Dialogul mirenilor cu lumea sfinţilor şi a cuvioşilor monastici este mai amplu şi, astfel, se lărgeşte interfaţa divinităţii cu credinciosul. In acest context, se relansează modelul de pietate ortodoxă, paralel, însă, cu multiplicarea atitudinilor şi comportamentelor deviante, într-o epocă în care ascensiunea modernităţii aduce accente de desacralizare sau de formalism în ăirea religioasă. Pe acest eşafodaj se face trecerea în secolul al IX – lea. În care asistăm la acelaşi paralelism: pe de o parte, tnsolidarea pietăţii prin infuzia modelului cernican al Sf. Calinic, poate fi pus în prelungirea curentului paisian din sec. XVIII, iar,: de altă parte, ireverenţiosul religios, acut conştientizat în cronica eşteşugarului Ioan Dobrescu din primele decenii ale secolului al IX – lea. O altă notă caracteristică acestei epoci este conferită de otul că spaima sau frica colectivă produse de epidemii, percepute datele unei mentalităţi religioase, intră în declin datorită apariţiei acestor epidemii în prima jumătate a secolului al XIX -i.
În spaţiul transilvănean, elaborarea modelului de pietate odoxă din secolul XVIII capătă accente apologetice în relaţie cu nfigurarea paradigmei religioase greco – catolice. Mişcările lui sarion şi Sofronie sunt exemple nu doar în spaţiul războiului confesional dintre ortodocşi şi greco – catolici, ci şi momente contagiune religioasă în spaţiul ortodox, în care aceşti sfinţi marturisitori ai ortodoxiei nu au fost doar combatanţi în plan profesional. ci şi „iluminaţi” charismatici.
