Introducere.
Pentru o istorie a originilor creştinismului.
Fiecare consideră că, prin tradiţie religioasă ori culturală, deţine cunoştinţele esenţiale despre istoria foarte timpurie a creştinismului. Pentru unii, această istorie se rezumă la evocarea câtorva personaje -începând cu Iisus şi ucenicii săi – şi a câtorva întâmplări desprinse din Evanghelii sau din Faptele Apostolilor, la amintirea vreunor vorbe devenite pilde sau a unor străvechi povestiri cu mucenici. Pentru alţii, care au citit textele, istoria unui secol şi jumătate de creştinism nu poate fi schiţată decât urmărind canavaua propusă de aceste texte, cea care a dat naştere tradiţionalei „istorii sfinte”. Şi pe bună dreptate, căci nici unii, nici ceilalţi nu dispun în fapt de altă informaţie decât aceea a documentelor literare produse de creştinismul însuşi, fie că e vorba de scrierile canonice, fie de cele apocrife (din care iconografia ulterioară a oferit privirii, în chip impresionant, scenele cele mai emoţionante, mai dramatice sau mai încărcate de biruinţă). Or, autorii creştini ai acestei epoci nu erau preocupaţi de grija de a lăsa moştenire posterităţii o documentaţie cu caracter istoric, ci de a mărturisi despre credinţa pe care o împărtăşeau. De altfel, a povesti istoria credinţei creştine a fost întotdeauna mai la îndemână decât a da seamă din punct de vedere istoric despre naşterea creştinismului.
Originile creştinismului şi cercetarea istorică.
Trebuie să recunoaştem că există o problemă în legătură cu originile creştinismului, întrucât mulţi erudiţi fac referire la ea.” Această declaraţie, cu care acum şaizeci de ani se deschidea cursul de „Istorie a religiilor” la College de France, rămâne actuală. Lucrările tratând despre Iisus, despre Pavel, despre lumea în sânul căreia s-a dezvoltat creştinismul se înmulţesc, sub imboldul descoperirii a noi documente, al unei exegeze din ce în ce mai pătrunzătoare sau al formulării unor ipoteze uneori riscante. Totuşi, faptul că începuturile creştinismului încă reprezintă o problemă pentru istoricul de azi se explică, fără îndoială, prin aceea că, punând „problema originilor” (a ceea ce Renan numea „strania embriogenie a istoriei rădăcinilor creştine”), se fixează o ţintă cu neputinţă de atins: „origini”, „debut”, „naştere” – tot atâţia termeni care dezvăluie o căutare disperată a unui început absolut, a unei noutăţi emergente, cu toate că în loc de întemeiere sau creaţie, istoricul creştinismului nu remarcă, pe întinderea unei perioade date, decât un ansamblu de fenomene punctuale, extrem de diverse. Punându-le în relaţie, constată filiaţii şi modificări, continuităţi şi schimbări, permanenţe şi transformări – şi chiar adevărate metamorfoze – însă din perspectiva lui de istoric, el nu se găseşte niciodată în faţa unei înnoiri radicale. Povestea nu e nouă şi se cunosc prea bine formulele, faimoase la timpul lor, care au încercat să dea seamă despre această poziţie critică. Cea a lui Renan, bunăoară, – „Creştinismul este un esenianism care a izbândit pe deplin” – este o generalizare peste măsură a unei observaţii corecte: primul mesaj creştin stă sub semnul curentului apocaliptic iudaic. Butada lui Loisy rezuma şi ea o evidenţă: „Iisus vestise împărăţia şi a apărut Biserica”. Cu siguranţă, însă ca urmare a unei prefaceri îndelungi, căreia cine-l cunoaşte căile? Şi încă: „Pavel este adevăratul întemeietor al creştinismului”, s-a mai susţinut. Cum se explică atunci cvasi-absenţa gândirii pauline timp de câteva decenii, începând din secolul I? Insuficientă înţelegere din partea celor care o cunoşteau? Lipsă – datorată hazardului – de documente sau mărturii pe care să se bizuie o dreaptă judecare a fenomenului?
Nu este de mirare, în consecinţă, că istoricul Antichităţii nu vorbeşte decât cu prudenţă despre creştinism până în anul 180 al erei noastre, în măsura în care acesta abia pare să fi existat – şi, în orice caz, să fi cântărit în istoria de ansamblu a lumii greco-romane, de-a lungul a mai bine de un secol. Cele câteva mărturii ale autorilor romani (corespondenţa lui Pliniu cu Traian, textele unor Tacit sau Suetoniu), mereu invocate, ne informează mai cu seamă cu privire la atitudinea autorităţilor romane în momentul în care o comunitate creştină sau alta le ridica probleme. Tacit, de pildă, cu puţin înainte de anul 120, îi menţionează efectiv pe creştini („nişte oameni urâţi pentru ticăloşiile lor, pe care mulţimea îi numea «creştini»”) în evocarea incendierii Romei (în 64) de către Nero, care le-o impută, îi judecă şi îi execută pentru ea. Scriind Analele după mai bine de cincizeci de ani de la evenimente, Tacit cunoaşte aşadar chiar în vremea sa – ca şi Pliniu, cu câţiva ani mai devreme, în Bitinia – existenţa unor grupuri religioase creştine, dar termenii pe care îi utilizează în legătură cu ele sunt aceiaşi cu cei de care uzează altă dată pentru a-l discredita pe iudei: „superstiţie dăunătoare”, „nelegiuirile” membrilor şi „ura” lor faţă de spiţa umană. Într-atât era de greu pentru un roman să facă, până şi la acea dată, deosebirea între unii şi ceilalţi!
NOILE IZVOARE DOCUMENTARE. Majoritatea publicaţiilor actuale care tratează „naşterea creştinismului” insistă pe drept cuvânt asupra îmbogăţirii, în ultimii cincizeci de ani ai secolului X, a documentaţiei atât arheologice, cât şi literare în domeniu. În principal, acestea vizează iudaismul – fie cel anterior, fie cel contemporan creştinismului – şi gândi-rea gnostică, ulterioară scrierilor creştine care vor deveni canonice. În ceea ce-l priveşte pe istoricii lumii romane, aceştia ne-au îmbogăţit considerabil cunoştinţele despre mediul politico-religios în sânul căruia s-a dezvoltat gândirea creştină.
A) Mai întâi, cu privire la iudaism: Descoperirea aşezării şi, respectiv, a bibliotecii de la Qumran au reprezentat o contribuţie fără precedent la percepţia pe care o aveam despre esenianism, această a treia „şcoală filosofică” iudaică, după cum o numeşte Flavius Josephus. O dată depăşite marile dispute legate de identificarea locurilor şi a textelor, de cronologie şi de dificultăţile de publicare a manuscriselor, rămân multe alte întrebări: aşezământul ese-nienilor de pe ţărmul Mării Moarte depăşea, probabil, graniţele strimte ale sitului de la Qumran; în ce priveşte manuscrisele, se pune problema provenienţei lor (care dintre ele aparţin exclusiv sectei? Care sunt cele primite ca moştenire? Au slujit grotele şi ca ascunzători pentru manuscrise, care nu toate sunt de origine eseniană?). În sfârşit, ce putem spune cu privire la legăturile dintre esenianism şi creştinism, ştiind că secta înflorea în chiar timpul lui Iisus şi că va continua să existe până în anul 68? În privinţa acestui din urmă aspect, trebuie să recunoaştem că destule ipoteze care susţin o influenţă directă a esenianismului asupra lui Ioan Botezătorul (un disident esenian?), asupra lui Iisus sau Pavel sunt mai puţin decât probabile şi cu neputinţă de demonstrat. În schimb, numeroase concepţii, adeseori reperabile după modul în care sunt expuse şi chiar după termenii utilizaţi de scrierile creştinismului primitiv, dovedesc forţa şi dăinuirea doctrinelor eseniene în rândul primelor generaţii creştine, fie că e vorba de organizare obştească, de reguli etice, de eshatologie, predestinare, de credinţe cu privire la Mesia sau de folosirea florilegiilor scripturistice. Cum poate fi interpretat acest fenomen? Chestiunea este complexă, iar pentru istoric problema rămâne deschisă. Poate că esenia-nismul trebuie privit ca o mişcare cu mult mai vastă, întinzându-se până în diaspora (ca în cazul coloniei terapeuţilor din Egipt, pe care o descrie Filon din Alexandria) şi căreia Qumranul i-ar fi cea dintâi şi cea mai izbutită expresie. În orice caz, nu vom uita că scribii creştini, chiar necu-noscând manuscrisele de la Qumran, au recopiat şi tradus minuţios scrierile pseudoepigrafice iudaice – ale căror numeroase afinităţi cu textele eseniene nu mai trebuie demonstrate – salvându-le astfel de la dispariţia pe care o antrena abandonarea lor de către iudaismul rabinic.
Pentru celelalte două „şcoli” iudaice – a saducheilor şi a fariseilor – nu dispunem de documente noi, cu excepţia, în cazul celei de-a doua, a unor descoperiri arheologice: ruine şi inscripţii care atestă existenţa unor sinagogi în Palestina şi în Imperiu. Cu toate acestea, mişcarea fariseică a secolului I rămâne obiectul cercetărilor erudite, ce reinvesti-ghează principalele două izvoare în domeniu: pe de parte, informaţiile furnizate de Flavius Josephus – fariseu, după propriile spuse, încă de la vârsta de nouăsprezece ani; pe de altă parte, tradiţiile orale culese de cărturari şi codificate în Mişna la sfârşitul secolului al I-lea. Este general recunoscut că Evangheliile nu constituie o sursă fiabilă pentru înţelegerea a ceea ce reprezenta fariseismul în ţara lui Israel. Fără nici o îndoială, Iisus a întâlnit farisei, a trebuit să răspundă întrebărilor lor şi să-şi atragă ostilitatea unora dintre ei. Însă portretul prea puţin măgulitor pe care Evangheliile îl fac fariseilor este mai degrabă oglindirea disputelor mai târzii dintre comunităţile creştine şi cele iudaice şi se învecinează adeseori cu caricatura. În fapt, cunoaştem imperfect istoria fariseilor între momentul în care pierd puterea (67 î. Hr.) şi insurecţia din anul 6 d. Hr. Sigur este că fariseii au dorit să facă posibilă, pentru orice iudeu evlavios, împlinirea Legii lui Moise, susţinând egala autoritate a tradiţiei orale – ai cărei păstrători se considerau – şi a celei scrise. Studiul Torei şi al diverselor ei interpretări este, prin urmare, principala şi constanta lor îndeletnicire, împletită cu o practică riguroasă. Adunaţi în mici comunităţi, ei urmează toate regulile formulate de învăţători, deo-sebindu-se astfel de restul poporului, care îi socoteşte drept modele de cucernicie. Proveniţi în general din popor, au asupra acestuia o puternică influenţă şi, deşi minoritari (câteva mii, după Flavius Josephus), reuşesc să impună preoţimii ierusalimitene regulile de curăţie cele mai stricte. Şi totuşi, învăţătorii farisei nu sunt la unison în toate interpretările lor, mereu supuse dezbaterii, prin invocarea unor tradiţii orale diferite. Asistăm astfel, la începutul erei noastre, la naşterea a două şcoli care adoptă asupra unui aspect sau altuia poziţii mai mult sau mai puţin rigoriste.
Răspândirea iudaismului în afara Palestinei ne este şi ea mai bine cunoscută. Cercetarea arheologică a confirmat prezenţa unor comunităţi iudaice care au lăsat urme în numeroase oraşe ale bazinului mediteranean, în Imperiul Roman, diaspora număra mai multe milioane de iudei, bucurându-se de un statut aparte, care le permitea păstrarea obiceiurilor religioase şi autoriza colectarea impozitului pentru Templul de la Ierusalim. Diaspora îşi avea centrele cele mai de vază la Alexandria şi Antiohia, fiind, în acelaşi timp, puternic implantată în Asia Mică şi chiar la Roma. Aflată în contact permanent cu civilizaţia elenistică, diaspora a adoptat greaca drept limbă curentă şi a tradus Biblia ebraică în greceşte. După modul în care, în secolul I, Filon din Alexandria introduce exegeza alegorică şi gândirea platoniciană în comentariile sale la Pentateuh, putem aprecia importanţa dobândită de cultura greacă până şi în hermeneutica textelor sfinte. Acest iudaism elenizat i-a permis cu siguranţă creştinismului să-şi ia avânt în lumea greco-romană, începând cu comunităţile iudaice şi până la necircumcişii „temători de Dumnezeu” care gravitau în jurul acestor comunităţi. În sfârşit şi mai cu seamă, traducerea greacă (în diversele ei versiuni) a textului ebraic al Scripturilor e cea care a slujit drept referinţă pentru întreaga literatură creştină primitivă, mai apoi pentru Sfinţii Părinţi greci şi, totodată, cea care le-a făurit limba religioasă.
