Istoria României. Istorie universală. Religie cărți. Biografii oameni celebri

CUPRINS:           Jn fel de introducere: Renaşterea şi noul spirit al vremii…5           Papa Alexandru al Vl-lea Borgia…16           Jăvala familiei Borgia în Italia…16 todriguez di Borja y Doms din Spania la Roma. Cardinalul Rodrigo.           Borgia sub cinci papi…23           Cardinalul Rodrigo Borgia cumpără postul de papă. Probleme politice italiene şi europene. Alexandru al Vl-lea şi Savonarola…33 egăturile de rudenie…67 îrima – mijloc de stăpânire şi îmbogăţire…; 75 otrăvurile epocii…86           Erotismul şi sincopele papei…89           Moartea prin otrăvire a lui Alexandru Borgia şi unele concluzii…100           II. Cezar Borgia…110           Câte ceva din viaţa lui Cezar Borgia…110           Om politic şi luptător. Visul unei coroane: aut Caesar aut nihil!           Machiavelli şi Cezar Borgia…118           Cezar Borgia – omul. Prăbuşirea…149           III. Lucreţia Borgia…162           Tinereţea Lucreţiei Borgia…162           Puterea Lucreţiei la Vatican şi în conducerea bisericii catolice…179           Misterul Infantelui roman…185           Amorurile târzii ale Lucreţiei…189           Câteva cuvinte de sfârşit despre Lucreţia Borgia…195           Familia Borgia în faţa Renaşterii şi umanismului…198           Un final mai puţin obişnuit: „Sfântul Borgia” şi nişte concluzii amare… 202                 UN FEL DE INTRODUCERE: RENAŞTEREA Şl NOUL SPIRIT AL VREMII.           Să facem o îndepărtată călătorie în timp. Să întoarcem filele trecutului şi să intrăm în fluviul întâmplărilor şi vieţii secolului al XV-lea şi începutul secolului al XVI-lea, din Italia. O vreme în care au trăit, activat şi gândit nişte oameni de curând eliberaţi de chingile şi lanţurile dure ale feudalismului sau ale cetăţii. Până unde au mers aceşti oameni cu faptele şi năzuinţele lor? Unde au ajuns unii dintre oamenii clasei dominante, lipsiţi de frâna morală şi de echilibrul în viaţă?           Răspunsul la aceste întrebări nu poate fi uşor formulat. Pe căi uneori ocolite, dar prin exemple documentate din viaţa familiei Borgia, cititorul va putea trage o serie de concluzii cu privire la felul cum a fost înţeles noul curs al vieţii de către clasele înalte ale societăţii romane.           Punctul de plecare a răspunsului asupra vieţii oamenilor secolului al XV-lea este o scurtă discuţie asupra Renaşterii şi umanismului şi a influenţei ideilor acestui curent în viaţa de toate zilele a oamenilor. Renaşterea şi umanismul constituie o mişcare culturală de mare anvergură, care a pornit din oraşele-republici ale Italiei nordice şi centrale. F. Engels, în lucrarea sa, Dialectica naturii, nota pe bună dreptate că această epocă „a fost cea mai măreaţă revoluţie progresistă pe care a trăit-o până atunci omenirea, o perioadă care necesita titani şi a dat naştere la titani, în ce priveşte forţa gândirii, pasiunea şi caracterul, în ceea ce priveşte multilateralitatea şi erudiţia”. Renaşterea a însemnat o revoluţie în gândire, în concepţia despre lume şi despre om. Ea nu a fost numai o întoarcere ia spiritul raţional şi uman şi la modele antice, faţă de gândirea scolastică a Evului Mediu: Renaşterea a însemnat mai ales o reînnoire în toate laturile vieţii societăţii şi individului, un nou mod de a concepe lumea, viaţa şi societatea, o teorie nouă cu privire la morală şi viaţă publică, un punct de plecare spre o nouă libertate în raporturile omului cu statul, cu biserica, cu ceilalţi indivizi.           Italiei i-a fost dat să pornească pe această nouă cale, dând omenirii marile creaţii ale perioadei Renaşterii şi umanismului, perioadă cuprinsă între secolele al XlV-lea şi al XVI-lea. Descoperirile geografice, expediţiile comerciale îndepărtate, începuturile cuceririlor coloniale, toate acestea deschideau un nou orizont omului acestei           — IP maselor populare şi ale epoci. Viaţa agitată, luptele de clasa aie orientare aprigă şi comunelor împotriva stăpânilor şi seniorilor aauea realistă vieţii politice. ^mtkte outernic centralizate, Prinsă între monarhiile feudale absolutiste P^1„' din cum ar fi Spania şi Franţa, dar şi hrăpăreaţa monarhie habst”urgicamn Austria, şi între realităţile violente şi haotice din interior, ixaiid să dezvolte calităţi deosebite de supleţe în politică şi sa pun serviciul ei tot ce' putea oferi spiritul uman. Pentru prima data se manifestau trăsături moderne în această societate înconjurata de medievalism, adeseori crud, sângeros şi primitiv.           În Italia au apărut în vremea Renaşterii oameni al căror spirit era pregătit de secole prin războaie civile şi prin violenţa pasiunilor, oameni capabili să-şi găsească prin eforturile personale propria lor orientare în materie de creaţie, de afirmare a spiritualităţii şi a personalităţii.           Trecerea mai mult sau mai puţin gradată, mai mult sau mai puţin brutală de la expresia colectivă medievală la expresia individuală, nu era ceva cu totul nou. Istoria este ca o inimă care bate. La anumite ore, energia populară ajunsă la o culme cere concentrarea momentană a tuturor ideilor morale, sociale etc. În Caldeea, în Egipt, în India sau în Grecia se întâlnesc asemenea momente. Ele nu ajung la atare dimensiuni ca în Renaştere, căci în Italia se găseau concentrate forţe spirituale şi tehnice mai avansate şi ele permiteau omului secolelor XIV-XVI să aibă o viziune şi o capacitate de creaţie mult mai înaltă, mai înaintată. Omul acestei epoci putea să ceară mai mult de la viaţă şi să dea mai mult vieţii şi societăţii. Renaşterea era necesară cu suflul ei umanist, de aceea a fost recunoscută şi iubită. Ca un copil minune al omenirii.           Carapacea închisă a celor zece secole de dogme, de rituri, de interdicţii, de oprimări şi formule medievale, cu aparatul social şi teologic care ţinea lumea în ignoranţă, fusese sfărâmată. Individul cu personalitatea lui îşi făcea loc tot mai puternic. Individualismul se manifesta cu energie. Omul acestei epoci apare ca un gigant plin de forţă şi curaj. Este individualitatea care se afirmă în creaţie, în politică, pe toate planurile vieţii. Numai în artă el acceptă subordonarea sa unei sarcini colective. El o face cu plăcere. Ceea ce nu se întâmplă în politică, unde se afirmă tiranul.           Faţă de omul Evului Mediu, omul Renaşterii şi-a schimbat soarta. A dispărut monotonia medievală. În locul ei a apărut o lume care este altceva, dar care încă nu este totdeauna cea mai bună.           În viaţa politică, statele italiene contau mai mult pe diplomaţia lor1), decât pe forţele militare pe care le-ar fi putut concentra. Fiecare stătuleţ avea în capitalele celorlalte state italiene un trimis special, agenţi secreţi, spioni.           În general, politica unui asemenea stat depindea de caracterul şi interesele principelui, de simpatiile şi de urile lui. De aceea diplomatul italian al secolului al XV-lea căuta să descopere sufletul tiranului pe lângă care era acreditat. Îi judeca fizionomia şi cuvintele, îşi organiza o „casă” cu clientelă oficială care îi vindea secretele principelui. Rapoartele ambasadorilor sunt pline de relatări care privesc viaţa de toate zilele a persoanelor importante. La Florenţa trebuie să se ştie dacă Cezar Borgia este bine dispus. Veneţia e ţinută la curent cu sănătatea papei Alexandru al Vl-lea Borgia. În consiliul papei fiecare ambasador are oamenii lui, de obicei doi cardinali din regiunea sa. Cu aceştia are întâlniri şi discuţii secrete, îi plăteşte bine. Face vizite cardinalului unui stat rival. Asistă la ceremoniile papale, cere audienţă papei, se strecoară în apartamentele acestuia şi pretutindeni trage cu urechea.           Dispacci pe care le-a lăsat Antonio Giustiniani, plenipotenţiarul Veneţiei pe lângă papa Alexandru al Vl-lea, cuprind o perfectă prezentare a stării bisericii catolice şi a psihologiei şefului ei. O scenă relatată de Giustiniani are în ea toate elementele unei bune comedii: Giustiniani, primit de papă, se menţine în generalităţi, în generalibus, dar încearcă să-l silească pe papă să discute cu el de particularibus. Dacă vrea să obţină vreun lucru deosebit sau vreo confidenţă de la suveranul pontif, face elogiul lui Cezar. Papa surâde şi începe să vorbească deschis. Dar dacă simte că este ceva la mijloc, Alexandru al Vl-lea ia poziţia „nobilă” şi exclamă: „Vorbiţi deschis, ambasadorule, căci de faţă nu vom fi decât Dumnezeu, eu şi dvs.”           Diplomaţii, cu ochii şi urechile în permanentă atenţie, sunt de o activitate deosebită. Machiavelli îl urmează călare pe Cezar în campania de iarnă a acestuia din Romagna. Giustiniani, în ultimele zile ale papei Alexandru al Vl-lea care era grav bolnav, ţinea necurmată legătura cu cardinalul de Neapole, reprezentantul efectiv al regelui spaniol, atunci arbitru al Italiei, şi trimetea câte trei sau patru depeşe pe zi Veneţiei, despre starea sănătăţii papei.           Orizontul politic al acestor diplomaţi era destul de limitat. În Roma ei puneau toată arta diplomaţiei lor în intrigi de palat sau de alcov, căutau să împiedice micile alianţe, să se alieze împotriva unui confrate italian, să nimicească şansele unui cardinal care voia să devină papă. Numai Machiavelli a ştiut să vadă dincolo de graniţele micului său stat, ale republicii Florenţa, ba chiar şi ale Italiei, având o viziune politică limpede asupra problemelor europene. El vedea clar cum ar trebui să acţioneze diplomaţia italiană pentru a da ţării sale un loc pe arena politică a Europei. CUPRINS:           Jn fel de introducere: Renaşterea şi noul spirit al vremii…5           Papa Alexandru al Vl-lea Borgia…16           Jăvala familiei Borgia în Italia…16 todriguez di Borja y Doms din Spania la Roma. Cardinalul Rodrigo.           Borgia sub cinci papi…23           Cardinalul Rodrigo Borgia cumpără postul de papă. Probleme politice italiene şi europene. Alexandru al Vl-lea şi Savonarola…33 egăturile de rudenie…67 îrima – mijloc de stăpânire şi îmbogăţire…; 75 otrăvurile epocii…86           Erotismul şi sincopele papei…89           Moartea prin otrăvire a lui Alexandru Borgia şi unele concluzii…100           II. Cezar Borgia…110           Câte ceva din viaţa lui Cezar Borgia…110           Om politic şi luptător. Visul unei coroane: aut Caesar aut nihil!           Machiavelli şi Cezar Borgia…118           Cezar Borgia – omul. Prăbuşirea…149           III. Lucreţia Borgia…162           Tinereţea Lucreţiei Borgia…162           Puterea Lucreţiei la Vatican şi în conducerea bisericii catolice…179           Misterul Infantelui roman…185           Amorurile târzii ale Lucreţiei…189           Câteva cuvinte de sfârşit despre Lucreţia Borgia…195           Familia Borgia în faţa Renaşterii şi umanismului…198           Un final mai puţin obişnuit: „Sfântul Borgia” şi nişte concluzii amare… 202                 UN FEL DE INTRODUCERE: RENAŞTEREA Şl NOUL SPIRIT AL VREMII.           Să facem o îndepărtată călătorie în timp. Să întoarcem filele trecutului şi să intrăm în fluviul întâmplărilor şi vieţii secolului al XV-lea şi începutul secolului al XVI-lea, din Italia. O vreme în care au trăit, activat şi gândit nişte oameni de curând eliberaţi de chingile şi lanţurile dure ale feudalismului sau ale cetăţii. Până unde au mers aceşti oameni cu faptele şi năzuinţele lor? Unde au ajuns unii dintre oamenii clasei dominante, lipsiţi de frâna morală şi de echilibrul în viaţă?           Răspunsul la aceste întrebări nu poate fi uşor formulat. Pe căi uneori ocolite, dar prin exemple documentate din viaţa familiei Borgia, cititorul va putea trage o serie de concluzii cu privire la felul cum a fost înţeles noul curs al vieţii de către clasele înalte ale societăţii romane.           Punctul de plecare a răspunsului asupra vieţii oamenilor secolului al XV-lea este o scurtă discuţie asupra Renaşterii şi umanismului şi a influenţei ideilor acestui curent în viaţa de toate zilele a oamenilor. Renaşterea şi umanismul constituie o mişcare culturală de mare anvergură, care a pornit din oraşele-republici ale Italiei nordice şi centrale. F. Engels, în lucrarea sa, Dialectica naturii, nota pe bună dreptate că această epocă „a fost cea mai măreaţă revoluţie progresistă pe care a trăit-o până atunci omenirea, o perioadă care necesita titani şi a dat naştere la titani, în ce priveşte forţa gândirii, pasiunea şi caracterul, în ceea ce priveşte multilateralitatea şi erudiţia”. Renaşterea a însemnat o revoluţie în gândire, în concepţia despre lume şi despre om. Ea nu a fost numai o întoarcere ia spiritul raţional şi uman şi la modele antice, faţă de gândirea scolastică a Evului Mediu: Renaşterea a însemnat mai ales o reînnoire în toate laturile vieţii societăţii şi individului, un nou mod de a concepe lumea, viaţa şi societatea, o teorie nouă cu privire la morală şi viaţă publică, un punct de plecare spre o nouă libertate în raporturile omului cu statul, cu biserica, cu ceilalţi indivizi.           Italiei i-a fost dat să pornească pe această nouă cale, dând omenirii marile creaţii ale perioadei Renaşterii şi umanismului, perioadă cuprinsă între secolele al XlV-lea şi al XVI-lea. Descoperirile geografice, expediţiile comerciale îndepărtate, începuturile cuceririlor coloniale, toate acestea deschideau un nou orizont omului acestei           — IP maselor populare şi ale epoci. Viaţa agitată, luptele de clasa aie orientare aprigă şi comunelor împotriva stăpânilor şi seniorilor aauea realistă vieţii politice. ^mtkte outernic centralizate, Prinsă între monarhiile feudale absolutiste P^1„' din cum ar fi Spania şi Franţa, dar şi hrăpăreaţa monarhie habst”urgicamn Austria, şi între realităţile violente şi haotice din interior, ixaiid să dezvolte calităţi deosebite de supleţe în politică şi sa pun serviciul ei tot ce' putea oferi spiritul uman. Pentru prima data se manifestau trăsături moderne în această societate înconjurata de medievalism, adeseori crud, sângeros şi primitiv.           În Italia au apărut în vremea Renaşterii oameni al căror spirit era pregătit de secole prin războaie civile şi prin violenţa pasiunilor, oameni capabili să-şi găsească prin eforturile personale propria lor orientare în materie de creaţie, de afirmare a spiritualităţii şi a personalităţii.           Trecerea mai mult sau mai puţin gradată, mai mult sau mai puţin brutală de la expresia colectivă medievală la expresia individuală, nu era ceva cu totul nou. Istoria este ca o inimă care bate. La anumite ore, energia populară ajunsă la o culme cere concentrarea momentană a tuturor ideilor morale, sociale etc. În Caldeea, în Egipt, în India sau în Grecia se întâlnesc asemenea momente. Ele nu ajung la atare dimensiuni ca în Renaştere, căci în Italia se găseau concentrate forţe spirituale şi tehnice mai avansate şi ele permiteau omului secolelor XIV-XVI să aibă o viziune şi o capacitate de creaţie mult mai înaltă, mai înaintată. Omul acestei epoci putea să ceară mai mult de la viaţă şi să dea mai mult vieţii şi societăţii. Renaşterea era necesară cu suflul ei umanist, de aceea a fost recunoscută şi iubită. Ca un copil minune al omenirii.           Carapacea închisă a celor zece secole de dogme, de rituri, de interdicţii, de oprimări şi formule medievale, cu aparatul social şi teologic care ţinea lumea în ignoranţă, fusese sfărâmată. Individul cu personalitatea lui îşi făcea loc tot mai puternic. Individualismul se manifesta cu energie. Omul acestei epoci apare ca un gigant plin de forţă şi curaj. Este individualitatea care se afirmă în creaţie, în politică, pe toate planurile vieţii. Numai în artă el acceptă subordonarea sa unei sarcini colective. El o face cu plăcere. Ceea ce nu se întâmplă în politică, unde se afirmă tiranul.           Faţă de omul Evului Mediu, omul Renaşterii şi-a schimbat soarta. A dispărut monotonia medievală. În locul ei a apărut o lume care este altceva, dar care încă nu este totdeauna cea mai bună.           În viaţa politică, statele italiene contau mai mult pe diplomaţia lor1), decât pe forţele militare pe care le-ar fi putut concentra. Fiecare stătuleţ avea în capitalele celorlalte state italiene un trimis special, agenţi secreţi, spioni.           În general, politica unui asemenea stat depindea de caracterul şi interesele principelui, de simpatiile şi de urile lui. De aceea diplomatul italian al secolului al XV-lea căuta să descopere sufletul tiranului pe lângă care era acreditat. Îi judeca fizionomia şi cuvintele, îşi organiza o „casă” cu clientelă oficială care îi vindea secretele principelui. Rapoartele ambasadorilor sunt pline de relatări care privesc viaţa de toate zilele a persoanelor importante. La Florenţa trebuie să se ştie dacă Cezar Borgia este bine dispus. Veneţia e ţinută la curent cu sănătatea papei Alexandru al Vl-lea Borgia. În consiliul papei fiecare ambasador are oamenii lui, de obicei doi cardinali din regiunea sa. Cu aceştia are întâlniri şi discuţii secrete, îi plăteşte bine. Face vizite cardinalului unui stat rival. Asistă la ceremoniile papale, cere audienţă papei, se strecoară în apartamentele acestuia şi pretutindeni trage cu urechea.           Dispacci pe care le-a lăsat Antonio Giustiniani, plenipotenţiarul Veneţiei pe lângă papa Alexandru al Vl-lea, cuprind o perfectă prezentare a stării bisericii catolice şi a psihologiei şefului ei. O scenă relatată de Giustiniani are în ea toate elementele unei bune comedii: Giustiniani, primit de papă, se menţine în generalităţi, în generalibus, dar încearcă să-l silească pe papă să discute cu el de particularibus. Dacă vrea să obţină vreun lucru deosebit sau vreo confidenţă de la suveranul pontif, face elogiul lui Cezar. Papa surâde şi începe să vorbească deschis. Dar dacă simte că este ceva la mijloc, Alexandru al Vl-lea ia poziţia „nobilă” şi exclamă: „Vorbiţi deschis, ambasadorule, căci de faţă nu vom fi decât Dumnezeu, eu şi dvs.”           Diplomaţii, cu ochii şi urechile în permanentă atenţie, sunt de o activitate deosebită. Machiavelli îl urmează călare pe Cezar în campania de iarnă a acestuia din Romagna. Giustiniani, în ultimele zile ale papei Alexandru al Vl-lea care era grav bolnav, ţinea necurmată legătura cu cardinalul de Neapole, reprezentantul efectiv al regelui spaniol, atunci arbitru al Italiei, şi trimetea câte trei sau patru depeşe pe zi Veneţiei, despre starea sănătăţii papei.           Orizontul politic al acestor diplomaţi era destul de limitat. În Roma ei puneau toată arta diplomaţiei lor în intrigi de palat sau de alcov, căutau să împiedice micile alianţe, să se alieze împotriva unui confrate italian, să nimicească şansele unui cardinal care voia să devină papă. Numai Machiavelli a ştiut să vadă dincolo de graniţele micului său stat, ale republicii Florenţa, ba chiar şi ale Italiei, având o viziune politică limpede asupra problemelor europene. El vedea clar cum ar trebui să acţioneze diplomaţia italiană pentru a da ţării sale un loc pe arena politică a Europei.

Statul dac   Constituirea statului dac   In anul 82 î.Hr., Burebista,   ajutat de marele preot Deceneu, a unificat triburile geto-dace şi a pus bazele statului dac. CARACTERISTICILE STATULUI DAC CARACTER MILITARIST – Se baza în primul rând pe forţa armatei. CARACTER TEOCRATIC – Autoritatea regală avea susţinerea clasei sacerdotale ORGANIZAREA STATULUI DAC Stabilirea capitalei la Sarmizegetusa; Înfiinţarea sistemului de fortificaţii din zona munţilor Orăştiei: Costeşti, Piatra Roşie,Căpâlna  Organizează o armată puternică şi numeroasă. ROLUL LUI DECENEU ÎN ORGANIZAREA SOCIETĂŢII GETO-DACE În calitate de mare preot foloseşte autoritatea sacerdotală pe care o avea în unificarea triburilor geto-dace. •          Este slujitor al cultului lui Zalmoxis, care devenise divinitatea centrală a panteonului dac.Religia geto-dacă, deşi politeistă, este centrată treptat aproape exclusiv pe cultul lui Zalmoxis, pe ideea de nemurire. •          Alte divinităţi: Gebeleizis, Bendis, Cavalerul Trac.•          Impune, împreună cu Burebista, o reformă morală radicală a societăţii dace, prin abstinenţă, în special de la consumul excesiv al vinului, şi prin disciplină.•          Atât în timpul lui Burebista, cât şi după moartea acestuia, Deceneu stabileşte şi menţine centrul spiritual al statului dac pe “Muntele Sfânt” – Cogaionon (Strabon).  POLITICA EXTERNĂ A LUI BUREBISTA Cucereşte teritorii locuite de celţi. Cucereşte teritorii locuite de sciţi şi de bastarni. Aduce sub ascultare coloniile greceşti de la Olbia până la Apollonia. ÎNTINDEREA STATULUI DAC ÎN TIMPUL LUI BUREBISTA N: Carpaţii Păduroşi; S: Munţii Haemus (Balcani); E: Bug şi litoralul pontic pănă la Apollonia; V: Cursul mijlociu al Dunării (Slovacia de azi) În anul 48 î.Hr. Burebista se amestecă în războiul civil izbucnit la Roma între Cezar şi  Pompei. Oferă, prin Acornion, solul său, sprijin lui Pompei. Atitudinea lui Burebista atrage reacţia lui Cezar, care se hotărăşte să organizeze împotriva lui o expediţie de pedeapsă. Expediţia nu mai are loc pentru că în anul 44 î.Hr. atât Cezar, cât şi Burebista mor asasinaţi în urma comploturilor organizate împotriva lor. URMAŞII LUI BUREBISTA După moartea lui Burebista, marea sa stăpânire se destramă.Popoarele supuse, coloniile greceşti îşi dobândesc libertatea. Statul dac propriu-zis se fărâmiţează în regate mici, cel mai important rămânând cel cu centrul în Munţii Orăştiei. DECENEU COMOSICUS CORYLLUS-SCORILO DURAS In secolul I d.Hr. romanii şi-au continuat expansiunea. Au cucerit Dobrogea, Moesia şi Panonia, devenind o primejdie iminentă pentru geto-daci.   Cucerirea Daciei de către romani l  Dacia este cucerită de împăratul Traian (98-117 d. Hr); l  Acesta va desfăşura două războaie împotriva dacilor (101 – 102; 105 – 106); l  Dacia este cucerită; Decebal se sinucide pentru a nu cădea prizonier în mâinile romanilor; l  Devine provincie romană în anul 106.

Prolog În 1957, un obiect născut pe Pământ şi făcut de mâna omului a fost lansat în Univers, unde s-a învârtit timp de câteva săptămâni în jurul Pământului, după aceleaşi legi ale gravitaţiei care fac să se rotească, ţinând în mişcare, corpurile cereşti – Soarele, Luna şi stelele. Fireşte, satelitul produs de om nu era lună sau stea, nici vreun corp ceresc care să îşi urmeze traiectoria circulară un răstimp care pentru noi, muritorii legaţi de timpul pământesc, dăinuie o veşnicie. El a reuşit totuşi să rămână pentru o vreme pe bolta cerească, găsindu-şi locul şi mişcându-se în vecinătatea corpurilor cereşti ca şi când ar fi fost acceptat, cu titlu de încercare, în sublima lor companie. Evenimentul, neîntrecut în importanţă de niciun altul, nici chiar de fisiunea nucleară, ar fi fost întâmpinat cu neştirbită bucurie, dacă nu ar fi existat stânjenitoarele împrejurări militare şi politice care l-au însoţit. Dar, oricât de curios ar părea, bucuria nu a fost triumfală; nu mândria sau uimirea în faţa formidabilei puteri şi măiestrii omeneşti au umplut inimile oamenilor, care, ridicându-şi acum privirile spre ceruri, puteau zări acolo un obiect produs de ei înşişi. Reacţia imediată, de moment, a fost de uşurare la vederea primului „pas făcut către evadarea omului din starea de prizonierat de pe Pământ”. Iar această ciudată declaraţie, departe de a fi fost scăparea întâmplătoare a unui reporter american, repeta fără să ştie cuvintele extraordinare care, cu mai bine de douăzeci de ani în urmă, fuseseră gravate pe piatra funerară a unuia din marii savanţi ai Rusiei: „Omenirea nu va rămâne pentru totdeauna legată de Pământ”. Asemenea sentimente sunt de la o vreme locuri comune. Ele ne arată că omul nu este niciodată prea încet pentru a prelua şi pentru a se adapta la descoperirile ştiinţifice şi la progresele tehnice, ci că, dimpotrivă, le-a devansat cu decenii întregi. În această privinţă, ca şi în altele, ştiinţa a înfăptuit şi a confirmat ceea ce omul anticipase în vise care nu erau nici nebuneşti, nici deşarte. Nou e doar faptul că unul dintre ziarele americane cele mai respectabile a publicat în sfârşit pe prima pagină ceea ce fusese până atunci îngropat în deloc respectabila literatură ştiinţifico-fantastică (căreia, din păcate, nimeni nu i-a acordat încă atenţia pe care o merita ca vehicul al sentimentelor şi al aspiraţiilor de masă). Banalitatea declaraţiei nu trebuie să ne facă să trecem cu vederea caracterul ei excepţional; căci, deşi creştinii au vorbit despre Pământ ca despre o vale a plângerii, iar filosofii şi-au privit trupul ca pe o temniţă a minţii sau a sufletului, nimeni în istoria omenirii nu s-a gândit vreodată la Pământ ca la o închisoare a trupurilor omeneşti şi nici nu s-a străduit atât de mult pentru a pleca cu adevărat pe Lună. Oare emanciparea şi secularizarea epocii moderne, începute nu neapărat cu o respingere a lui Dumnezeu, cât a unui dumnezeu care era Tatăl din ceruri al oamenilor, se vor încheia printr-o chiar mai fatală repudiere a unui Pământ care a fost Mama tuturor făpturilor vii de sub soare? Pământul este tocmai chintesenţa condiţiei umane şi, după câte ştim, natura terestră este poate unica din univers care le asigură fiinţelor omeneşti un mediu de locuit în care se pot mişca şi pot respira fără efort şi fără a se folosi de mijloace artificiale. Artificialul lumii create de om separă existenţa umană de orice mediu pur animal, însă viaţa ca atare se află în afara acestei lumi artificiale şi, prin intermediul vieţii, omul rămâne legat de toate celelalte organisme vii. De ceva vreme, o bună parte din strădaniile ştiinţifice sunt îndreptate spre transformarea vieţii înseşi în ceva „artificial”, spre retezarea ultimei legături prin care până şi omul se numără printre copiii naturii. Aceeaşi dorinţă de a evada din prizonieratul terestru se vede în încercarea de a crea viaţă în eprubetă, în tendinţa de a combina la microscop „plasmă embrionară congelată, provenită de la persoane cu aptitudini dovedite, pentru a produce fiinţe umane superioare” şi „pentru a (le) modifica mărimea, forma şi funcţia”; iar năzuinţa de a scăpa de condiţia umană, bănuiesc eu, stă de asemenea în spatele speranţei de a prelungi durata de viaţă a omului cu mult peste limita de o sută de ani.   Acest om al viitorului, pe care savanţii ne spun că îl vor produce în nu mai mult de o sută de ani, pare stăpânit de un sentiment de revoltă împotriva existenţei umane aşa cum a fost ea dată, un cadou gratuit venit (în limbaj secularizat) de nicăieri, pe care doreşte să o schimbe, ca să zicem aşa, cu ceva făcut de mâna lui. Nu avem niciun motiv să ne îndoim de capacitatea noastră de a realiza un astfel de schimb, la fel cum nu avem niciun motiv să ne îndoim de capacitatea noastră actuală de a distruge orice formă de viaţă organică de pe pământ. Problema este însă dacă dorim să ne folosim în felul acesta de noile cunoştinţe ştiinţifice şi tehnice, şi ea nu poate fi tranşată prin mijloace ştiinţifice; este o problemă politică de prim rang şi, de aceea, nu poate fi câtuşi de puţin lăsată pe seama hotărârii oamenilor de ştiinţă profesionişti sau a politicienilor de profesie. Chiar dacă asemenea posibilităţi ţin încă de un viitor îndepărtat, primele efecte de bumerang ale marilor succese ştiinţifice s-au făcut simţite într-o criză apărută în chiar sânul ştiinţelor naturii. Dificultatea vine din faptul că „adevărurile” concepţiei ştiinţifice moderne despre lume, deşi pot fi demonstrate prin formule matematice şi pot fi probate tehnologic, nu mai sunt potrivite pentru o exprimare normală în vorbire şi în gândire. În momentul în care asemenea „adevăruri” sunt rostite cu coerenţă conceptuală, rezultă enunţuri care „nu sunt poate la fel de lipsite de sens ca termenul de «cerc triunghiular», dar sunt cu mult mai lipsite de sens decât cel de «leu înaripat»” (Ervvin Schrödinger). Nu ştim încă dacă o atare situaţie este definitivă. S-ar putea însă ca noi, făpturi terestre care am început să acţionăm ca şi când am fi locuitorii universului, să nu mai fim niciodată capabili să înţelegem – adică să gândim şi să vorbim despre – lucrurile pe care suntem totuşi în stare să le facem. În cazul acesta, totul s-ar petrece ca şi când mintea noastră, care este condiţia materială, fizică a gândurilor noastre, ar fi neputincioasă să urmărească ceea ce facem, încât de acum înainte să avem într-adevăr nevoie de maşini artificiale care să gândească şi să vorbească în locul nostru. Dacă s-ar dovedi adevărat că gândirea şi cunoaşterea (în sensul modern de pricepere practică) s-au separat definitiv, am deveni într-adevăr robii neputincioşi nu atât ai maşinilor noastre, cât ai priceperii noastre practice, făpturi nechibzuite aflate la bunul plac al tuturor dispozitivelor şi posibilităţilor tehnice, oricât ar fi ele de criminale.   Totuşi, chiar dacă lăsăm la o parte aceste ultime şi încă nesigure consecinţe, situaţia creată de ştiinţe este de o mare însemnătate politică. Oriunde este în joc importanţa vorbirii, chestiunile devin prin definiţie politice, întrucât vorbirea este ceea ce face din om o fiinţă politică. Dacă am urma sfatul, pe care îl primim atât de des, de a ne adapta atitudinile culturale la starea actuală a realizărilor ştiinţifice, ne-am însuşi cu toată seriozitatea un mod de vi aţă în care vorbirea nu ar mai avea înţeles. Căci astăzi ştiinţele au fost constrânse să folosească un „limbaj” de simboluri matematice care, deşi inventat la început doar pentru prescurtarea afirmaţiilor rostite, cuprinde acum expresii care nu mai pot fi nicicum retraduse în vorbire. Motivul pentru care ar fi înţelept să nu avem încredere în judecata politică a oamenilor de ştiinţă qua oameni de ştiinţă nu este în primul rând lipsa lor de „caracter”, întrucât nu au refuzat să fabrice arme atomice, sau naivitatea lor, întrucât nu au înţeles că, odată fabricate aceste arme, ei urmau. să fie ultimii consultaţi în legătură cu folosirea lor, ci tocmai faptul că ei se mişcă într-o lume în care vorbirea şi-a pierdut puterea. Or, tot ceea ce oamenii fac, cunosc sau experimentează poate avea sens doar în măsura în care este ceva despre care se poate vorbi. Pot exista adevăruri mai presus de cuvinte, de o însemnătate considerabilă pentru om la singular, adică pentru om în măsura în care nu este o fiinţă politică, indiferent ce altceva poate el fi. Oamenii la plural, adică oamenii în măsura în care trăiesc, se mişcă şi acţionează în această lume, pot avea experienţa deplinei inteligibilităţi doar dacă pot vorbi şi se pot înţelege unii cu alţii şi cu ei înşişi.   Mai apropiat şi poate la fel de hotărâtor este un alt eveniment, nu mai puţin ameninţător. E vorba de apariţia automatizării, care, în câteva decenii, va goli probabil fabricile şi va elibera omenirea de povara ei cea mai veche şi cea mai naturală, povara muncii şi constrângerea necesităţii. În joc este şi aici un aspect fundamental al condiţiei umane, însă revolta împotriva lui, dorinţa de eliberare de „truda şi necazul” muncii nu sunt moderne, ci tot atât de vechi ca istoria consemnată. A fi scutit de muncă nu este ceva nou; o asemenea libertate figura odinioară printre privilegiile cele mai ferm stabilite ale celor puţini. În cazul acesta, s-ar părea doar că s-a profitat de progresul ştiinţific şi de dezvoltările tehnice pentru a se înfăptui ceva la care toate epocile trecute au visat, dar pe care niciuna nu a fost în stare să îl realizeze. Totuşi, lucrurile stau aşa doar în aparenţă. Epoca modernă a fost însoţită de o glorificare teoretică a muncii, ceea ce a avut drept rezultat transformarea efectivă a întregii societăţi într-o societate a muncii. Împlinirea dorinţei, la fel ca împlinirea dorinţelor din basme, vine într-un moment când ea nu mai poate decât să se contrazică singură. Avem de a face cu o societate de muncitori gata să fie eliberată de lanţurile muncii, iar această societate nu mai are cunoştinţă de celelalte activităţi mai înalte şi mai însemnate de dragul cărora ar merita câştigată o asemenea libertate. În interiorul acestei societăţi, egalitară deoarece egalitarismul reprezintă modul în care munca îi face pe oameni să trăiască împreună, nu a mai rămas nicio clasă, nicio aristocraţie, fie de natură politică, fie de natură spirituală, de la care să poată porni din nou o restaurarea celorlalte facultăţi ale omului. Până şi preşedinţii, regii sau prim-miniştrii îşi privesc funcţia ca pe o slujbă necesară pentru viaţa societăţii, iar, printre intelectuali, cei care văd în ceea ce fac o lucrare, şi nu un mod de a-şi câştiga existenţa, au rămas doar indivizi solitari. Ne confruntăm cu perspectiva unei societăţi de muncitori fără muncă, adică lipsişi de singura activitate care le-a mas rămas. Fără îndoială, nimic nu poate fi mai rău.   Cartea de faţă nu oferă răspuns la asemenea griji şi dileme. Astfel de răspunsuri se dau în fiecare zi şi sunt chestiuni ce ţin de politica practică, supusă consensului celor mulţi; ele nu se pot regăsi niciodată în consideraţiile teoretice sau în opinia unei singure persoane, ca şi cum ne-am ocupa aici de probleme pentru care nu ar exista decât o singură soluţie. În cele ce urmează, propun însă o reconsiderare a condiţiei umane din punctul de vedere al experienţelor noastre celor mai noi şi al spaimelor noastre celor mai recente. Ceea ce reclamă, cu siguranţă, reflecţie, pe când lipsa de reflecţie – nesăbuinţa oarbă, confuzia iremediabilă sau repetarea complezentă a unor „adevăruri” devenite banale şi goale – pare să se numere printre caracteristicile de seamă ale vremii noastre. Propunerea mea este, aşadar, foarte simplă: nimic mai mult decât să gândim ceea ce facem. „Ceea ce facem” alcătuieşte într-adevăr tema centrală a acestei cărţi. În ea este vorba doar despre structura şi părţile cele mai elementare ale condiţiei umane, despre acele activităţi considerate, atât în mod tradiţional, cât şi potrivit opiniei obişnuite, ca aflându-se la îndemâna fiecărei fiinţe omeneşti. Din acest motiv, ca şi din altele, cea mai înaltă şi poate cea mai pură activitate de care oamenii sunt capabili, activitatea gândirii, este lăsată în afara consideraţiilor de faţă. Prin urmare, cartea se limitează sistematic la o discuţie despre muncă, lucru şi acţiune, care alcătuiesc cele trei capitole centrale ale ei. Din punct de vedere istoric, în ultimul capitol mă ocup de epoca modernă şi, pe parcursul întregii cărţi, de diversele configuraţii din interiorul ierarhiei activităţilor, aşa cum le cunoaştem din istoria Occidentului. Epoca modernă nu se confundă totuşi cu lumea modernă. Din punct de vedere ştiinţific, epoca modernă, care a început în secolul al XVII-lea, s-a încheiat la începutul secolului al XX-lea; din punct de vedere politic, lumea modernă, în care trăim astăzi, s-a născut odată cu primele explozii atomice. Eu nu discut despre această lume modernă, pe fundalul căreia a fost scrisă cartea de faţă. Mă limitez; pe de o parte, la o analiză a acelor facultăţi omeneşti generale care decurg din condiţia umană şi sunt permanente, adică nu pot fi definitiv pierdute cât timp condiţia umană nu se modifică ea însăşi. Pe de altă parte, scopul analizei istorice este să urmărească până la origini înstrăinarea lumii moderne, dubla ei fugă de pe Pământ spre Univers şi din lume spre sinele individual, pentru a înţelege natura societăţii, aşa cum s-a dezvoltat şi s-a înfăţişat ea în chiar momentul când a fost copleşită de sosirea unei epoci noi şi încă necunoscute. Capitolul I. CONDIŢIA UMANĂ 1. Vita activa şi condiţia umană Prin termenul de vita activa îmi propun să desemnez trei activităţi omeneşti fundamentale: munca, lucrul şi acţiunea. Ele sunt fundamentale pentru că fiecare corespunde uneia dintre condiţiile de bază în care i-a fost dată omului viaţa pe pământ. Munca este activitatea care corespunde procesului biologic al corpului omenesc, ale cărui funcţii spontane de creştere, metabolism şi declin final sunt legate de necesităţile vitale pe care munca le produce şi le introduce în procesul vieţii. Condiţia umană a muncii este viaţa însăşi. Lucrul este activitatea ce corespunde caracterului nenatural al existenţei umane, care nu este întipărită în şi a cărei moarte nu este compensată de ciclul perpetuu al vieţii speciei. Lucrul asigură o lume „artificială” de obiecte, cu totul diferită de orice mediu natural. În interiorul graniţelor acestei lumi artificiale, fiecare viaţă individuală găseşte adăpost, în timp ce lumea însăşi este menită să dureze mai mult şi să depăşească toate vieţile individuale. Condiţia umană a lucrului este apartenenţa-la-lume. Acţiunea, singura activitate care se petrece de-a dreptul între oameni, fără mijlocirea obiectelor sau a materiei, corespunde condiţiei umane a pluralităţii, faptului că oamenii, nu Omul, trăiesc pe pământ şi populează lumea. Deşi toate aspectele condiţiei umane sunt, într-un fel sau altul, legate de politică, pluralitatea este în mod particular condiţia – nu numai o conditio sine qua non, ci şi o conditio per quam – oricărei vieţi politice. Astfel, limba romanilor, pesemne poporul cel mai politic pe care îl cunoaştem, folosea ca sinonime expresii le „a trăi” şi „a fi printre oameni” (inter homines esse) sau „a muri” şi „a înceta de a fi printre oameni” (inter homines esse desinere). Dar, în forma ei cea mai elementară, condiţia umană a acţiunii este presupusă chiar şi de Geneză („parte bărbătească şi parte femeiască l-a făcut”), dacă acceptăm că această istorisire a facerii omului este în chip esenţial diferită de cea după care la început Dumnezeu l-a făcut pe Om (adam), pe „el”, nu pe „ei”, mulţimea fiinţelor omeneşti reprezentând rezultatul multiplicării.[1] Acţiunea ar fi un lux inutil, o ingerinţă capricioasă în legile generale de comportament, dacă oamenii nu ar fi decât reiterările reproductibile la nesfârşit ale aceluiaşi model, a cărui natură sau esenţă ar fi aceeaşi pentru toţi şi tot atât de previzibilă ca natura sau esenţa oricărui alt lucru. Pluralitatea este condiţia acţiunii umane fiindcă noi suntem toţi la fel, adică umani, fără ca cineva să fie vreodată identic cu altcineva care a trăit, trăieşte sau va trăi cândva. Toate cele trei activităţi şi condiţiile corespunzătoare lor sunt intim legate de condiţia cea mai generală a existenţei umane: naşterea şi moartea, natalitatea şi mortalitatea. Munca nu asigură numai supravieţuirea individuală, ci şi viaţa speciei. Lucrul şi produsul său, artificialul uman, conferă un grad de permanenţă şi de durabilitate zădărniciei vieţii muritoare şi caracterului efemer al timpului omenesc. Acţiunea, în măsura în care se angajează în întemeierea de organisme politice şi în conservarea lor, creează condiţia rememorării, adică a istoriei. Munca şi lucrul, la fel ca acţiunea, se înrădăcinează şi în natalitate, în măsura în care au sarcina de a asigura şi de a păstra lumea pentru valul constant de nou-veniţi care se nasc în lume ca străini, pe care trebuie să îl prevadă şi să îl ia în considerare. Totuşi, dintre cele trei, acţiunea are legătura cea mai strânsă cu condiţia umană a natalităţii; noul început inerent naşterii se poate face simţit în lume doar fiindcă noul-venit posedă capacitatea de a începe ceva din nou, adică de a acţiona. În acest sens, al iniţiativei, un element de acţiune şi deci de natalitate este inerent tuturor activităţilor umane. În plus, dat fiind că acţiunea este activitatea politică prin excelenţă, natalitatea, şi nu mortalitatea, ar putea fi categoria centrală a gândirii politice ca gândire deosebită de gândirea metafizică. Condiţia umană cuprinde mai mult decât condiţiile în care viaţa i-a fost dată omului. Oamenii sunt fiinţe condiţionate fiindcă toate lucrurile cu care vin în contact se transformă imediat în condiţie a existenţei lor. Lumea în care se petrece vita activa constă din obiecte produse prin activităţi omeneşti; însă obiectele, deşi îşi datorează numai oamenilor existenţa, îşi condiţionează totuşi în mod constant creatorii. Pe lângă condiţiile în care viaţa îi este dată omului pe pământ şi în parte pornind de la ele, oamenii îşi creează în permanenţă propriile condiţii, făcute chiar de ei, care, în ciuda originii lor umane şi a variabilităţii lor, posedă aceeaşi forţă de condiţionare ca lucrurile naturale. Tot ce atinge sau intră într-o relaţie de durată cu viaţa umană dobândeşte imediat caracterul de condiţie a existenţei umane, lată de ce, indiferent de ceea ce fac, oamenii sunt întotdeauna fiinţe condiţionate. Tot ceea ce pătrunde în lumea umană, de bunăvoie sau tras în interiorul ei prin efortul omenesc, devine parte a condiţiei umane. Impactul realităţii lumii asupra existenţei umane este resimţit şi receptat ca o forţă de condiţionare. Obiectivitatea lumii – caracterul ei de obiect sau de a fi ceva subzistent – şi condiţia umană se întregesc reciproc; pentru că este condiţionată, existenţa umană ar fi imposibilă în lipsa obiectelor, iar obiectele, dacă nu ar fi elemente de condiţionare a existenţei umane, ar fi o grămadă de articole disparate, o ne-lume.   Să evităm orice neînţelegere: condiţia umană nu este totuna cu natura umană, iar suma activităţilor şi a facultăţilor omeneşti corespunzătoare condiţiei umane nu constituie nimic de felul unei naturi umane. Căci nici activităţile şi facultăţile pe care le luăm aici în discuţie, nici cele pe care le lăsăm de o parte, precum gândirea şi raţiunea, şi nici chiar cea mai meticuloasă enumerare exhaustivă a lor nu constituie caracteristici esenţiale ale existenţei umane, în sensul că fără ele aceasta ar înceta să mai fie umană. Schimbarea cea mai radicală pe care ne-o putem imagina în privinţa condiţiei umane ar fi migrarea oamenilor de pe Pământ pe o altă planetă. Un asemenea eveniment, care nu mai este cu totul imposibil, ar însemna că omul ar trebui să trăiască în condiţii produse de el, fundamental diferite de cele pe care i le oferă Pământul. Nici munca, nici lucrul, nici acţiunea şi nici chiar gândirea aşa cum o ştim nu ar mai avea atunci sens. Însă chiar şi aceşti prezumtivi rătăcitori plecaţi de pe Pământ ar fi încă umani; iar singura afirmaţie pe care am putea-o face cu privire la „natura” lor ar fi că ei sunt în continuare fiinţe condiţionate, chiar dacă condiţia lor este acum, într-o măsură considerabilă, produsă de ei înşişi.   Problema naturii umane, augustiniana quaestio mihi factum sum („am ajuns o întrebare pentru mine însumi”), pare insolubilă atât în sensul ei psihologic individual, cât şi în sensul ei filosofic general. Este foarte puţin probabil ca noi, cei care putem cunoaşte, determina şi defini esenţa naturală a tuturor lucrurilor ce ne înconjoară şi care sunt diferite de noi înşine, să fim vreodată în stare să procedăm la fel cu noi înşine – ar fi ca şi cum am sări peste propria umbră. Pe deasupra, nimic nu ne îndreptăţeşte să admitem că omul are o natură sau o esenţă în acelaşi sens ca celelalte lucruri. Altfel spus, dacă noi avem o natură sau o esenţă, atunci cu siguranţă numai un zeu ar putea-o cunoaşte şi defini, iar prima cerinţă ar fi ca zeul să poată vorbi despre un „cine” ca şi când ar fi un „ce”.[2] Dilema vine din faptul că modurile cunoaşterii omeneşti aplicabile obiectelor cu calităţi „naturale”, inclusiv nouă înşine, în măsura limitată în care suntem indivizii celei mai evoluate specii de viaţă organică, nu ne mai sunt de niciun folos când punem întrebarea: şi noi cine suntem? Iată de ce încercările de a defini natura umană sfârşesc aproape invariabil cu fabricarea oarecum a unei divinităţi, adică a dumnezeului filosofilor, care, începând de la Platon, s-a dovedit, la o cercetare mai atentă, a fi un fel de Idee platoniciană a omului. Fireşte, a demasca în asemenea concepte filosofice ale divinului conceptualizări ale facultăţilor şi ale calităţilor omeneşti nu înseamnă a demonstra inexistenţa lui Dumnezeu şi nici măcar a aduce un argument în favoarea ei; dar faptul că încercările de a defini natura omului conduc atât de lesne la o idee care ne izbeşte categoric ca „supraomenească”, fiind de aceea identificată cu divinul, poate arunca o umbră de suspiciune asupra conceptului însuşi de „natură umană”.   Pe de altă parte, condiţiile existenţei umane – viaţa însăşi, natalitatea şi mortalitatea, apartenenţa-la-lume, pluralitatea şi Pământul – nu pot niciodată „explica” ceea ce suntem, nici nu pot răspunde la întrebarea „cine suntem” pentru simplul motiv că niciodată nu ne condiţionează în mod absolut. Aceasta a fost întotdeauna opinia filosofiei, spre deosebire de ştiinţele antropologie, psihologie, biologie etc. – care se ocupă de asemenea de om. Astăzi însă putem aproape spune că am demonstrat chiar şi ştiinţific că, deşi trăim acum şi probabil vom trăi mereu în condiţiile Pământului, nu suntem simple făpturi terestre. Ştiinţa modernă a naturii îşi datorează marile sale succese faptului de a fi privit şi tratat natura terestră dintr-un punct de vedere cu adevărat universal, adică dintr-un punct arhimedic de sprijin, stabilit, în mod intenţionat şi explicit, în afara Pământului. 2. Termenul vita activa Termenul vita activa este încărcat şi supraîncărcat de tradiţie. Este la fel de vechi (dar nu mai vechi) ca tradiţia gândirii noastre politice. Iar această tradiţie, departe de a cuprinde şi de a conceptualiza toate experienţele politice ale umanităţii occidentale, s-a ivit dintr-o configuraţie istorică particulară: procesul lui Socrate şi conflictul dintre filosof şi polis. Ea a înlăturat nenumărate experienţe ale unui trecut mai timpuriu, care nu aveau însemnătate pentru obiectivele sale politice imediate, şi, până la sfârşitul ei, petrecut în opera lui Karl Marx, a continuat într-o formă cât se poate de selectivă. Expresia ca atare, reprezentând în filosofia medievală traducerea standard a termenului aristotelic bios politikos, se întâlneşte deja la Augustin, unde, ca vita negotiosa sau actuosa, reflectă încă înţelesul său primitiv: o viaţă dedicată chestiunilor publico-politice.[3] Aristotel deosebea între trei moduri de viaţă (bioi) pe care oamenii le-ar putea alege în libertate, adică într-o deplină independenţă de necesităţile vieţii şi de relaţiile pe care acestea le generează. Premisa libertăţii excludea toate modurile de viaţă consacrate în primul rând supravieţuirii individului – nu numai munca, modul de viaţă al sclavului, supus atât necesităţii de a rămâne în viaţă, cât şi dominaţiei stăpânului său, ci şi viaţa laborioasă a meşteşugarului liber şi cea mercantilă a negustorului. Pe scurt, ea îi excludea pe toţi cei care, de bună voie sau nu, pentru întreaga viaţă sau doar temporar, îşi pierduseră libertatea de mişcare şi libertatea de a-şi alege activităţile.[4] Cele trei moduri de viaţă rămase aveau în comun preocuparea pentru „frumos”, adică pentru ceea ce nu este nici necesar, nici pur şi simplu util: viaţa care se bucură de plăcerile fizice, în care frumosul se consumă aşa cum este dat; viaţa dedicată treburilor polis-ului, în care excelenţa produce fapte frumoase; şi viaţa filosofului, consacrată cercetării şi contemplării lucrurilor eterne, a căror frumuseţe nepieritoare nu poate fi rodul intervenţiei productive a omului şi nici nu poate fi alterată de consumul omenesc.[5] Deosebirea principală dintre accepţiunea aristotelică a termenului şi folosirea lui ulterioară în Evul Mediu constă în aceea că bios politikos desemna în mod explicit doar domeniul treburilor omeneşti, stăruind asupra acţiunii, praxis, necesare pentru a-l întemeia şi a-l susţine. Nici munca, nici lucrul nu erau considerate ca având suficientă demnitate pentru a constitui un bios, un mod de viaţă autonom şi cu adevărat omenesc; întrucât slujeau şi produceau ceea ce era necesar şi util, cele două activităţi nu puteau fi libere, independente de nevoile şi de cerinţele omeneşti.[6] Dacă modul politic de viaţă a scăpat de un asemenea verdict a fost pentru că grecii înţelegeau viaţa polis-ului drept o formă de organizare politică foarte particulară, liber aleasă, şi în niciun caz drept o formă oarecare de acţiune necesară menţinerii ordonate a oamenilor laolaltă. Fireşte, grecii sau Aristotel ştiau foarte bine că viaţa omenească are întotdeauna nevoie de o anumită formă de organizare politică şi că a domni asupra unor supuşi poate constitui un mod de viaţă distinct; însă modul de viaţă al despotului, pentru că era „doar” o necesitate, nu putea fi socotit liber şi nu avea nicio legătură cu bios politikos.[7] Odată cu dispariţia oraşului-stat antic – Augustin pare să fi fost ultimul care ştia cel puţin ce însemna altădată a fi cetăţean – termenul vita activa şi-a pierdut sensul politic particular, ajungând să desemneze toate tipurile de angajare activă în treburile acestei lumi. Desigur, de aici nu rezultă că lucrul şi munca ar fi urcat în ierarhia activităţi lor omeneşti, dobândind o demnitate egală cu a vieţii consacrate politicii.[8] Lucrurile s-au petrecut mai curând invers: şi acţiunea era acum socotită drept una dintre necesităţile vieţii pământeşti, aşa încât contemplaţia (bios theôrêtikos, tradusă ca vita contemplativa) a rămas singurul mod de viaţă cu adevărat liber.[9] Cu toate acestea, uriaşa superioritate a contemplaţiei în raport cu orice fel de activitate, inclusiv în raport cu acţiunea, nu este de origine creştină. O găsim în filosofia politică a lui Platon, unde întreaga reorganizare utopică a vieţii polisului nu numai că este ghidată de înţelegerea superioară a filosofului, dar nici nu are alt scop decât să facă posibil modul de viaţă filosofic. La Aristotel, însăşi ordonarea diferitelor moduri de viaţă, între care viaţa închinată plăcerilor joacă un rol secundar, este în mod limpede orientată după idealul contemplaţiei (theôria). La mai vechea eliberare de necesităţile vieţii şi de constrângerea venită din partea celorlalţi, filosofii au adăugat eliberarea de activitatea politică şi suspendarea ei (scholê)[10], astfel că cererea de mai târziu a creştinilor de a fi eliberaţi de treburile lumeşti, de toate problemele lumii acesteia, a fost precedată deşi şi-a avut originea în – apolitia filosofică a Antichităţii târzii. Ceea ce fusese revendicat doar de cei puţini era acum considerat un drept al tuturor. Termenul vita activa, cuprinzând toate activităţile omeneşti şi definit din punctul de vedere al repausului absolut al contemplaţiei, corespunde, aşadar, mai degrabă grecescului ascholia („lipsă-de-repaus”)[11], prin care Aristotel desemna orice fel de activitate, decât grecescului bios politikos. Încă de la Aristotel, distincţia dintre repaus şi lipsă de repaus, dintre abţinerea aproape încremenită de la mişcarea fizică exterioară şi activitatea de orice tip, este mai importantă decât diferenţa dintre modul politic şi cel teoretic de viaţă, căci, în cele din urmă, ea se poate regăsi în interiorul fiecăruia dintre cele trei moduri de viaţă. Este aidoma deosebirii dintre război şi pace: aşa cum războiul are loc în vederea păcii, tot astfel fiecare tip de activitate, chiar şi procesele gândirii pure, trebuie să culmineze în repausul absolut al contemplaţiei.[12] Fiecare mişcare, mişcările corpului şi ale sufletului, ca şi cele ale vorbirii şi ale raţiunii, trebuie să înceteze în faţa adevărului. Adevărul, fie el adevărul antic al Fiinţei sau adevărul creştin al Dumnezeului celui viu, se poate dezvălui doar în liniştea umană desăvârşită.[13] În mod tradiţional şi până la începutul epocii moderne, termenul vita activa nu şi-a pierdut niciodată conotaţia negativă de „lipsă-de-repaus”, necotium, a-scholia. Ca atare, el a rămas intim legat de distincţia grecească chiar mai importantă dintre lucrurile care sunt prin ele însele ceea ce sunt şi lucrurile care îşi datorează existenţa omului, dintre lucrurile care sunt physei şi lucrurile care sunt nomô. Primatul contemplaţiei asupra activităţii se întemeiază pe convingerea că niciun produs al mâinilor omeneşti nu poate egala în frumuseţe şi în adevăr kosmos-ul fizic, care se mişcă în sine însuşi într-o eternitate neschimbătoare, fără niciun amestec sau sprijin venite din afară, din partea omului sau a zeului. Această eternitate se descoperă ochilor muritori abia atunci când toate mişcările şi activităţile omeneşti sunt într-un repaus desăvârşit. În comparaţie cu această atitudine de repaus, toate părţile şi distincţiile din vita activa dispar. Privind lucrurile din punctul de vedere al contemplaţiei, nu contează ce anume tulbură repausul necesar, câtă vreme el este tulburat. În mod tradiţional, aşadar, termenul vita activa îşi primeşte înţelesul de la vita contemplativa; demnitatea prea puţin importantă de care se bucură îs vine din faptul că viaţa activă slujeşte nevoilor şi cerinţelor contemplaţiei într-un corp viu.[14] Creştinismul, cu credinţa sa într-o viaţă de apoi ale cărei bucurii se anunţă în desfătările contemplaţiei[15], a sancţionat religios decăderea suferită de vita activa, ajunsă într-o poziţie derivată şi secundară; însă ordonarea ca atare a coincis tocmai cu descoperirea contemplaţiei (theôria) ca facultate omenească întru totul diferită de gândire şi de raţiune, descoperire făcută în şcoala socratică şi care, de atunci înainte, a dominat gândirea metafizică şi politică de-a lungul întregii noastre tradiţii.[16] Pentru scopul meu de acum, nu pare necesar să discut raţiunile acestei tradiţii. Ele sunt evident mai profunde decât împrejurarea istorică în urma căreia a izbucnit conflictul dintre polis şi filosof şi care, astfel, a condus totodată, aproape accidental, la descoperirea contemplaţiei ca mod filosofic de viaţă. Aceste raţiuni trebuie să ţină de un aspect cu totul diferit al condiţiei umane, a cărei diversitate nu se epuizează în feluritele părţi existente în vita activa şi, putem bănui, nu s-ar epuiza nici dacă gândirea şi mişcarea raţiunii ar fi incluse în ea. În consecinţă, dacă folosirea termenului vita activa, aşa cum o propun eu aici, se găseşte într-o contradicţie manifestă cu tradiţia este pentru că eu nu pun la îndoială adevărul experienţei care stă la baza distincţiei, ci mai curând ordinea ierarhică inerentă ei încă de la început. Ceea ce nu înseamnă că îmi doresc să contest sau, la drept vorbind, să iau măcar în discuţie conceptul tradiţional de adevăr ca revelaţie şi deci ca ceva esenţialmente dăruit omului, sau că prefer aserţiunea pragmatică a epocii moderne, după care omul poate cunoaşte numai ceea ce produce el însuşi. Eu susţin doar că greutatea uriaşă a contemplaţiei în ierarhia tradiţională a estompat distincţiile şi structura existente în însăşi vita activa şi că, în pofida aparenţelor, această situaţie nu s-a schimbat în mod esenţial prin ruptura modernă de tradiţie şi prin răsturnarea ulterioară a ordinii ei ierarhice la Marx şi la Nietzsche. Ţine de însăşi natura faimoasei „răsturnări” a sistemelor filosofice sau a valorilor acceptate în mod obişnuit, adică de natura operaţiei înseşi, să lase cadrul conceptual mai mult sau mai puţin neschimbat. Răsturnarea modernă şi ierarhia tradiţională împărtăşesc presupunerea că în toate activităţile oamenilor trebuie să prevaleze aceeaşi preocupare umană centrală, de vreme ce fără un principiu cuprinzător unic nu se poate stabili nicio ordine. O asemenea presupunere nu este ceva de la sine înţeles, iar felul în care eu folosesc termenul vita activa presupune că preocuparea care stă la baza tuturor activităţilor acestei vieţi nu coincide cu preocuparea centrală a unei vita contemplativa, nefiind nici superioară, nici inferioară unei asemenea preocupări.   [1] Analizând gândirea politică postclasică, este adesea cât se poate de grăitor să se observe la care dintre cele două versiuni biblice ale creaţiei se face trimitere. Astfel, diferenţa dintre învăţătura lui Iisus din Nazaret şi învăţătura lui Pavel se vede foarte bine pentru că Iisus, discutând despre relaţia dintre soţ şi soţie, trimite la Geneza, 1,27: „Oare n-aţi citit că Ziditorul i-a făcut de la început parte bărbătească şi parte femeiască” (Matei, 19, 4), în timp ce Pavel, într-o împrejurare asemănătoare, susţine că femeia a fost făcută „din bărbat” şi deci „pentru bărbat”, chiar dacă slăbeşte apoi întrucâtva dependenţa femeii de bărbat: „nici femeia nu este fără bărbat, nici bărbatul fără femeie” (1 Corinteni, 11, 8—12). Deosebirea scoate la iveală cu mult mai mult decât o atitudine diferită cu privire la rolul femeii. Pentru Iisus, credinţa era strâns legată de acţiune (cf. în continuare §33); pentru Pavel, credinţa era în primul rând legată de mântuire. Foarte interesant în această privinţă este Augustin (De civitate Dei, XII, 21), care nu numai că ignoră cu desăvârşire Geneza, 1, 27, ci vede totodată deosebirea dintre om şi animal în aceea că omul a fost creat unum ac singulum, pe când tuturor animalelor li s-a poruncit „să ia fiinţă mai multe deodată” (plura simul iussit exsistere). Lui Augustin, istorisirea creaţiei îi oferă un binevenit prilej de a stărui asupra caracterului de specie al vieţii animale, spre deosebire de singularitatea existenţei umane. [2] Augustin, socotit de obicei a fi primul care a pus în filosofie aşa-numita problemă antropologică, ştia foarte bine acest lucru. El face deosebirea între întrebările „Cine sunt eu?” şi „Ce sunt eu?”, prima, pe care omul şi-o adresează sieşi („Şi m-am întors spre mine însumi şi mi-am zis: Tu, cine eşti? şi am răspuns: Un om” – tu, quis es? (Confessiones, X, 6)), iar a doua, pe care i-o adresează lui Dumnezeu („Atunci ce sunt eu, Dumnezeul meu? Care este natura mea?” – Quid ergo suin, Deus meus? Quae natura sum? (X, 1)). Căci, în „marea taină”, grande profundum, care este omul (iV, 14), există „un ceva al omului (aliquid hominis), pe care duhul omului care este în el nu îi cunoaşte. Dar Tu, Doamne, care l-ai făcut (fecisti cum), le ştii pe toate ce ţin de el (eius omnia)” (X, 5). Astfel, cea mai cunoscută dintre frazele citate în text, quaestio mihi factus sum, este o întrebare ridicată în prezenţa lui Dumnezeu, „în ochii căruia am ajuns pentru mine însumi o întrebare” (X, 33). Pe scurt, răspunsul la întrebarea „Cine sunt eu?” este simplu: „Eşti un om – orice va fi însemnând lucrul acesta”; iar răspunsul la întrebarea „Ce sunt eu?” poate fi dat numai de Dumnezeu care l-a făcut pe om-întrebarea referitoare la natura omului nu este mai puţin teologică decât întrebarea referitoare la natura lui Dumnezeu; ambele putând fi lămurite doar printr-un răspuns revelat în chip divin. [3] Vezi Augustin, De civitate Dei, XIX, 2, 19. [4] William L. Westermann („Between Slavery and Freedom”, American Historical Review, vol. L (1945)) susţine că „afirmaţia lui Aristotel… după care meşteşugarii trăiesc într-o stare de relativă sclavie însemna că, atunci când încheia un contract de muncă, artizanul renunţa la două din cele patru elemente ale statutului său de om liber (şi anume la libertatea de a desfăşură activităţi economice şi la dreptul de liberă mişcare), însă o făcea de bună voie şi pentru o perioadă provizorie”; dovezile citate de Westermann arată că, potrivit concepţiei din vremea respectivă, libertatea era înţeleasă ca „statut, inviolabilitate personală, libertate de a desfăşură activităţi economice, drept de liberă mişcare” şi că, drept urmare, sclavia însemna „lipsa acestor patru atribute”. În enumerarea „modurilor de viaţă” din Etica Nicomahică (I, 5) şi din Etica Eudemică (1215 a 35 şi urm.), Aristotel nici măcar nu menţionează modul de viaţă al meşteşugarului; pentru el era evident că un banausos nu este liber (cf. Politica, 1337 b 5). El aminteşte totuşi „câştigul de bani” ca pe un mod de viaţă şi îl respinge pentru că şi el este „întreprins sub constrângere” (Etica Nicomahică, 1096 a 5). Faptul că libertatea este criteriul se arată explicit în Etica Eudemică: Aristotel enumeră doar acele moduri de viaţă care sunt alese ep’ exousian. [5] Despre frumos în contrast cu necesarul şi cu utilul, vezi Politica, 1333 a 30 şi urm., 1332 b 32. [6] Despre libertate în contrast cu necesarul şi cu utilul, vezi ibid., 1332 b 2. [7] Vezi ibid., 1277 b 8, pentru distincţia dintre conducerea despotică şi cea politică. Pentru argumentul potrivit căruia viaţa despotului nu este egală cu viaţa unui om liber pentru că primul se ocupă de „lucruri necesare”, vezi ibid., 1325 a 24. [8] Despre opinia larg răspândită potrivit căreia aprecierea modernă a muncii este de origine creştină, vezi în continuare § 44. [9] Vezi Toma d’Aquino, Summa Theologica, II, 2, 179, în special articolul 2, unde vita activa decurge din necessitas vitae praesentis, şi Expositio in Psalmos, 45,3, unde organismului politicii este atribuită sarcina de a găsi tot ceea ce e necesar pentru viaţă: in civitate oportet invenire omnia necessaria ad vitam. [10] Cuvântul grecesc scholê, ca şi latinescul otium înseamnă în primul rând scutire de activitatea politică şi nu pur şi simplu timp liber, chiar dacă ambele cuvinte sunt folosite şi pentru a indica scuti rea de muncă şi de necesităţile vieţii. În orice caz, ele indică întotdeauna o stare scutită de frământări şi de griji. O excelentă descriere a vieţii de fiecare zi a unui cetăţean atenian obişnuit, care se bucură de libertate deplină faţă de muncă şi faţă de lucru, poate fi găsită în Fustei de Coulanges, The Ancient City (ed. Anchor, 1956), pp. 334—336; ea va convinge pe oricine de felul cum activitatea politică, care cerea mult timp, se desfăşura în condiţiile oraşului-stat. Putem ghici cu uşurinţă cât de plină de griji era această viaţă politică obişnuită, dacă ne amintim că legea ateniană nu îngăduia neutralitatea şi îi pedepsea cu pierderea cetăţeniei pe cei ce refuzau să se declare de partea cuiva în disputele dintre facţiuni. [11] Ascholia poate fi tradus mai exact prin ocupaţie sau chiar agitaţie. (N. tr.). [12] Vezi Aristotel, Politica; 1333 a 30—33. Toma d’Aquino defineşte contemplaţia drept quies ab exterioribus motibus [o încetare a mişcărilor exterioare] (Summa Theoiogica, II, 2, 179, 1). [13] Toma d'Aquino pune accentul pe liniştea sufletului şi recomandă vita activa, deoarece ea epuizează şi astfel „potoleşte pasiunile lăuntrice” şi pregăteşte pentru contemplaţie (Summa Theoiogica, II, 2, 182, 3).   [14] Toma d’Aquino este cât se poate de explicit în privinţa legăturii dintre vita activa şi cerinţele şi nevoile corpului omenesc, comune oamenilor şi animalelor (Summa Theologca, II, 2,182,1). [15] Augustin vorbeşte despre „povara” (sarcina) vieţii active impuse de datoria iubirii, care ar fi insuportabilă fără „dulceaţa” (suavitas) şi „desfătarea adevărului” dăruite în contemplaţie (De civitate Dei, XIX, 19). [16] Resentimentul consacrat al filosofului faţă de condiţia umană a corporalităţii nu este totuna cu dispreţul antic faţă de necesităţile vieţii; a fi supus necesităţii era doar unul dintre aspectele existenţei corporale, iar corpul, odată eliberat de această necesitate, era capabil de acea apariţie pură pe care grecii o numeau frumuseţe. Începând de la Platon, filosofii au adăugat la resentimentul faţă de constrângerile impuse de cerinţele corporale şi resentimentul faţă de mişcarea de orice fel. Dat fiind că filosoful trăieşte într-un repaus desăvârşit, numai corpul său, potrivit lui Platon, locuieşte în cetate. Aici se găseşte şi originea primelor reproşuri de agitaţie (polypragnosynê) îndreptate împotriva celor ce îşi petrec viaţa în politică.

Cevdet Bey si fiii sai de Orhan Pamuk  1 Dimineaţa   „Şi mâneca de la cămaşa de noapte, şi spatele… Şi toată clasa… Şi cearşafurile… Of, of, of, tot patul e lac de sudoare! Da, totul e lac de sudoare, iar eu m-am deşteptat din somn!”, şi-a spus Cevdet Bey. Totul în jurul său era ud leoarcă, la fel ca-n visul pe care-l avusese ceva mai devreme. S-a răsucit, bombănind, în aşternut, şi-a amintit de vis şi l-a apucat groaza. Acolo, în vis, stătea în faţa învăţătorului de la şcoala primară din Kula. Şi-a săltat capul de pe perna jilavă. „Da, stăteam cu toţii în faţa învăţătorului. Toată şcoala băltea de apă, care ne ajunsese până la genunchi”, şi-a spus el. „De ce băltea de apă? Pentru că apa şiroia din tavan. Apa sărată care curgea din tavan mi se revărsa pe frunte şi pe piept, iar apoi se răspândea în toată încăperea, învăţătorul arăta înspre mine cu băţul, de faţă cu întreaga clasă, şi spunea: «Totul este din pricina lui Cevdet!»”. S-a înfiorat când a revăzut în faţa ochilor cum îl arăta învăţătorul cu băţul, cum se răsuceau şi se uitau la el toţi colegii, aruncându-i priviri acuzatoare şi dispreţuitoare, cum îl umilea, mai amarnic decât toţi, fratele său, cu doi ani mai mare decât el. Dar învăţătorul, care obişnuia să-i bată la tălpi fără cruţare pe toţi cei din clasă, care-l pălmuia pe câte-un băieţandru până-l făcea să leşine, nu venea să-l pedepsească pentru apa care se scurgea din tavan. Cevdet Bey a cugetat: „Eu eram mai altminteri decât toţi, eram un singuratic şi se uitau la mine de sus. Dar niciunul dintre ei nu îndrăznea să vină şi să mă atingă, iar apa se răspândea în toată şcoala!”. Visul acela înspăimântător s-a preschimbat pe dată într-o amintire veselă şi plăcută: „Eram altfel, eram un singuratic, dar nu mă puteau pedepsi!”. S-a ridicat din pat, aducându-şi aminte că, o dată, se căţărase pe acoperişul şcolii şi spărsese ţiglele. „Spărsesem ţiglele. Câţi ani aveam? Şapte. Acum am treizeci şi şapte, m-am logodit şi am să mă însor în curând.” Amintindu-şi de logodnica lui, l-a copleşit emoţia. „Da, în curând am să mă căsătoresc, iar apoi… Aoleu, tot mai preget! Am întârziat!” A dat mai întâi fuga la geam, ca să-şi dea seama cât era ceasul, şi s-a uitat pe fereastră, printre draperii. Afară stăruiau o lumină şi o pâclă ciudată. Şi-a dat seama că răsărise soarele. Apoi s-a răsucit, supărat pe vechea sa deprindere, şi s-a uitat la ceas: era douăsprezece şi jumătate, pe stil turcesc[1]. A dat fuga la baie, murmurând „vai de mine, vai de mine, să nu întârzii!”. În vreme ce se spăla şi se ferchezuia, s-a înveselit şi mai tare. S-a gândit iar la vis în timp ce se bărbierea. Apoi, amintindu-şi că avea să se ducă la conacul lui Şükrü Paşa, şi-a pus pantalonii şi sacoul cele noi şi curate, cămaşa cu guler tare şi scrobit, şi cravata, pe care o socotea elegantă. Şi-a potrivit pe cap fesul, pe care-l dăduse la întins pe calapod înainte de logodnă. S-a admirat în oglinda mică, de masă, ajungând la concluzia că arăta aşa cum îşi dorea; cu toate acestea, a simţit deşteptându-se în el o anumită tristeţe. Ţinuta aceea cochetă, faptul că se zorea aşa pentru că urma să se ducă la conacul logodnicei sale aveau în ele, pesemne, ceva ridicol. A tras draperiile, stăpânit de melancolia aceea măruntă, inofensivă. Negura învăluise minaretele moscheii Şehzadebaşı, dar nu izbutise să-i tăinuiască cupolele. Umbrarul din grădina de alături era mai verde ca niciodată. „O să fie o zi caldă!”, a cugetat el. O pisică se lingea alene sub umbrar. Cevdet Bey a scos capul pe fereastră, aducându-şi aminte de ceva, şi a văzut ce era de văzut: venise şi cupeul, care oprise în faţa porţii. Caii îşi fluturau cozile, iar vizitiul fuma în faţa porţii, în aşteptarea lui Cevdet Bey. Cevdet Bey şi-a rostuit prin buzunare pachetul cu ţigări şi aprinzătorul, de care tocmai îşi amintise, portofelul şi ceasul, la care s-a mai uitat o dată, după care a ieşit din cameră. A coborât scara cu zgomot, aşa cum făcea întotdeauna. Şi, tot la fel ca întotdeauna, Zeliha Hanım, care auzise larma, l-a întâmpinat zâmbind la poalele scării şi l-a vestit că micul dejun e gata. Cevdet Bey i-a spus, străduindu-se să-şi ia un aer posomorât: — N-am timp, dragă Zeliha Hanım! Plec îndată! — Se poate aşa ceva, fără să pui nimic în gură?! i-a spus bătrâna, mâhnită. Văzând însă expresia hotărâtă de pe chipul lui Cevdet Bey, a dat fuga la bucătărie. Cevdet Bey s-a uitat încurcat în urma femeii, dar nu l-a lăsat inima să plece. S-a întrebat cum avea să se descotorosească de ea după ce avea să se însoare. El şi femeia aceea, care-i era rudă de foarte departe, fuseseră ca mamă şi fiu câtă vreme locuiseră acolo, împreună. Când cumpărase casa din Haseki, cu nouă ani în urmă, o luase la el, deşi avea şi alte rude, cu mult mai apropiate decât ea, făcându-şi socoteala că avea să se amestece mai puţin în viaţa sa. Femeia, care era sărmană şi n-avea pe nimeni, locuia la primul etaj al casei cu patru încăperi şi, în schimbul adăpostului, vedea de treburile gospodăriei, făcea mâncare şi ordine. Uitându-se, din locul în care stătea, către catul la se instalase femeia, întinzându-se binişor, Cevdet Bey s-a gândit: „Cum am s-o conving să se despartă de mine?”. Nu avea cum s-o ia la el după căsătorie, căci o asemenea femeie nu-şi avea locul în căsătoria pe care-o urzea el. Căsnicia pe care-o punea el la cale îl făcea să simtă că relaţia cu oamenii care urmau să se ocupe de treburile gospodăriei trebuia să fie o relaţie ca de la stăpân la slugă şi că relaţia ca de la mamă la fiu care se înstăpânise în casa sa nu s-ar fi brodit cu o asemenea viaţă. Deoarece ştia, pesemne, şi ea acest lucru, căci aflase că Cevdet Bey urma să se însoare în curând şi să se mute pe celălalt ţărm al Cornului de Aur, iar locuinţa aceea avea să fie vândută, Zeliha Hanım devenise în ultima vreme mai migăloasă şi mai vrednică. A ieşit în fugă din bucătărie, purtând în mână o farfurie: — Ce-ar fi să-ţi fac o cafea, fiule? Acum, imediat… — N-am timp deloc, n-am timp deloc! a spus Cevdet Bey. A luat, zâmbind, de pe farfurie felia de pâine cu dulceaţă de vişine, la fel de veselă ca ziua care sta să înceapă. I-a mulţumit femeii, surâzând încă o dată. În timp ce ieşea pe uşă, şi-a dat seama că nu-i zâmbise cu dragoste, ci cu milă, căci se vedea nevoit s-o lase în voia sorţii, şi s-a simţit stânjenit. S-a întors spre ea, doar ca să spună şi el ceva: — Poate că am să-ntârzii deseară, a spus el, fără să izbutească însă să-şi uşureze conştiinţa. În timp ce păşea spre trăsură, şi-a adus din nou aminte de vis: „Eu sunt altfel, aşa sunt eu, dar nu mă pedepseşte nimeni!”. S-a mai liniştit puţin. Când l-a văzut însă pe vizitiu, i-a pierit parcă cheful, preţ de o clipă. Pentru că acesta, la fel ca toţi surugiii care cunoşteau temeinic viaţa particulară a muşteriilor săi, îl măsura cu nişte priviri care spuneau: „Ah, pui de lele ce-mi eşti, ştiu eu pe unde umbli toată ziua, ştiu eu ce faci şi la ce-ţi umblă gândul!”. Cevdet Bey i-a zâmbit, vesel, şi l-a întrebat cum o mai duce. Apoi i-a spus că voia să se ducă la prăvălia din Sirkeci, a urcat în trăsură şi a muşcat din pâinea cu dulceaţă. Trăsura s-a pus în mişcare, legănându-se şi înaintând printre casele de lemn din Vefa. Cevdet Bey închiriase cupeul acela, care acolo, în mahala, arăta mai falnic decât era în realitate, pentru trei luni, deoarece socotea că avea să-i trebuiască în timpul ceremoniilor de logodnă şi nuntă. De îndată ce aflase, cu două luni în urmă, că Şükrü Paşa consimţea să-şi dea fata după el, se dusese la grajdul din Feriköy unde se-nchiriau asemenea trăsuri arătoase, se tocmise şi căzuse la învoială cu birjarul pentru trei luni. Nu dorea să se ducă la locuinţa fetei de paşă cu care urma să se însoare cu o trăsură închiriată, oarecare, dar, pe de altă parte, cumpărarea unei trăsuri, care ar fi fost destul de costisitoare, date fiind cheltuielile cu birjarul şi cu grajdul, nu se potrivea cu chibzuielile sale negustoreşti. În vreme ce muşca din pâinea cu dulceaţă de vişine, care-i plăcea nespus, s-a gândit: „Dar şi să închiriez trăsura asta pentru mai mult de trei luni ar fi o prostie! Căci chiria e mare! în loc să plătesc atâta chirie, mai bine aş cumpăra-o… Dar dacă ar fi s-o cumpăr, n-am să mai pot face masrafurile trebuincioase pentru prăvălie. Ce e de făcut? Căsătoria asta mă costă o avere, dar n-aveam încotro…”. Amintindu-şi de căsătorie, de noua sa viaţă, la care visa de ani de zile, de casa pe care urma s-o cumpere, de familia pe care avea să o întemeieze, de logodnică, pe care-o văzuse la faţă de două ori, s-a binedispus. S-a gândit că unii îi dispreţuiau pe cei care închiriau asemenea trăsuri arătoase, elegante, dar nu se sinchisea de asta, căci era vesel. A mai muşcat o dată din pâinea cu dulceaţă. „Dacă ar fi fost să iau seama la asemenea lucruri, n-aş mai fi fost negustor!”, s-a gândit el. „La drept vorbind, nici un musulman n-ar cuteza să facă negustorie, tocmai pentru că musulmanii se tem, se jenează de asemenea lucruri… Mie nu-mi pasă! Bine, dar ce-o să se-ntâmple dacă soţia mea o să-şi dorească o trăsură?” S-a înveselit din nou, cu gândul la logodnică şi la viitoarea sa viaţă. Îi făcea plăcere s-o numească pe fata aceea, pe Nigân, pe care-o văzuse de două ori, „soţia sa”. Se legăna uşurel odată cu trăsura, care cobora panta. „Dacă or să-mi permită socotelile legate de prăvălie şi de companie, am să-mi iau şi o trăsură!”, şi-a spus el şi şi-a îndesat în gură ultima îmbucătură de pâine. Apoi şi-a privit degetele, aidoma unui copil care-şi contemplă întristat mâna goală când se sfârşeşte mâncarea; a cugetat, mâhnit: „Probabil că şi căsătoria asta o să-mi aducă tot ce am deja”. Trăsura coborâse panta de la Babıâli şi cotise pe străzile laterale. Ceaţa se ridicase, iar lumina aceea ciudată fusese înlocuită de lumina strălucitoare care domnea de obicei. Cevdet Bey se cocea în trăsura încălzită încă de pe acum de soarele de vară. „O să fie o zi foarte caldă! Ce-am să fac azi? Trebuie să-mi termin repede treburile de la prăvălie! Poate că am să mă duc să-l văd pe fratele meu!” Amintindu-şi de fratele său mai mare, care bolea într-o pensiune din Beyoğlu, i s-a strâns inima. „Apoi era vorba să iau masa cu Fuat Bey. A venit de la Salonic… După-amiază am să mă duc în Nişantaşı, la conacul lui Şükrü Paşa.” S-a emoţionat, nădăjduind că avea să-şi vadă logodnica pentru a treia oară. „Apoi am să mai arunc o privire asupra casei pe care mi-a găsit-o misitul.” Se decisese să-şi cumpere o casă în Nişantaşı sau în Şişli, urmând să locuiască acolo după căsătorie. „Apoi am să mă întorc la prăvălie. Din păcate, azi n-am să pot sta prea mult pe acolo… Ce zi e astăzi? Luni!” A socotit pe degete. Cu trei zile în urmă explodase o bombă în timpul ceremoniei de vineri[2] a sultanului Abdülhamit[3]. Iar cu două vineri înainte se logodise el. „M-am logodit acum şaptesprezece zile!”, a cugetat el. Trăsura s-a oprit în faţa prăvăliei. Văzând prăvălia, calculele de dinainte, care nu-i fuseseră foarte vii în minte, date fiind balansul trăsurii şi buimăceala cu care se deşteptase din somn, au început deodată să prindă viaţă: „N-a fost pusă pe hârtie scrisoarea privitoare la comenzile de vopsele. Cui i-aş putea vinde lămpile acelea care s-au vădit a fi stricate? Dacă Eskinazi nu-şi plăteşte nici azi datoria, am să-i spun că…”. Tocmai trecea pragul prăvăliei: „Bismillahirrahmanirrahim![4] Am să-i cer lui Eskinazi cu două sute de lire mai mult, iar dacă i se pare nimerit, am să-l mai amân cu datoria încă o lună…”. L-a salutat din cap cu răceală pe unul dintre ucenici. I-a zâmbit celuilalt, care-i plăcea pentru că era sârguincios şi se mulţumea cu ce avea. Apoi s-a răsucit către chiulangiul pe care-l salutase mai înainte cu răceală şi i-a spus: — Băiete, ia comandă-mi cafeaua! Şi mai cumpără-mi şi o pogace alături de ea. S-a îndreptat cu paşi repezi şi nervoşi către masa din fund, aşa cum făcea dimineaţă de dimineaţă, şi s-a aşezat la ea. A privit în stânga şi-n dreapta, de parcă ar fi căutat să învinovăţească pe cineva de ceva. Apoi, văzând că-i fusese pusă pe masă, la fel ca în fiecare dimineaţă, gazeta Le Moniteur d’Orient, s-a destins. S-a uitat mai întâi la dată, aşa cum obişnuia să facă de fiecare dată: 24 Juillet 1905–11 Iulie 1321[5], luni. Apoi şi-a plimbat ochii peste titluri. A aflat despre ultimele evoluţii legate de incidentul cu bomba. A citit ştirile despre războiul ruso-japonez, dar acestea nu i-au stârnit interesul. A întors repede pagina şi a început să se uite peste ştirile de la bursă. Aici a dat peste două-trei noutăţi care l-au însufleţit. Apoi a citit câteva anunţuri care-ţi atrăgeau luarea-aminte: Dimitri, negustorul de fier vechi, îşi vindea depozitul; pesemne că se afla la ananghie. Iar Panayot, care se îndeletnicea, la fel ca şi el, cu desfacerea articolelor electrice şi de fierărie, îşi prezenta noile produse. Cevdet Bey s-a decis să dea şi el un anunţ, după care s-a răzgândit. A citit anunţul unei companii teatrale, care începea o nouă reprezentaţie la Odeon, şi a tresărit, aducându-şi aminte de fratele său. Iubita fratelui său mai mare, care era grav bolnav, era o artistă de teatru de obârşie armeană. Ca să uite de fratele său, Cevdet Bey a mâncat pogacea care tocmai îi fusese adusă, şi-a băut cafeaua şi a început să citească, încet-încet, un articol. Aşa cum făcea de fiecare dată când citea gazeta aceea, s-a plâns în sinea sa de cuvintele necunoscute, în limba franceză. Apoi, aşa cum făcea ori de câte ori citea câte ceva în limba franceză, şi-a amintit cum se trudise să înveţe limba aceea, cum îşi plătise un dascăl particular, şi-a amintit de familia aceea din cartea pe care o citea împreună cu dascălul particular, de năzuinţa sa de a avea o casă şi o familie la fel de minunată ca acea familie franceză a cărei viaţă de fiecare zi era depănată în fraze cât se poate de simple. Amintirea acelor detalii şi, mai cu seamă, gândul care-şi făcea loc în mintea sa înceţoşată de prima ţigară a zilei, potrivit căruia, într-o bună zi, avea să-şi croiască şi el o viaţă aidoma vieţii de zi cu zi a acelei familii franceze, erau nespus de plăcute. Pe când se afla pe la jumătatea articolului, a ajuns la concluzia că pierdea prea mult timp. A dat la o parte Le Moniteur d’Orient, pe care-l cumpăra în rând cu ceilalţi negustori, care reflecta bine activitatea comercială şi pe care-l citea pentru că-i era de folos la învăţarea francezei, şi s-a ridicat în picioare. Terminase pogacea, îşi băuse cafeaua şi-şi fumase ţigara, îşi rezervase timp pentru gazetă. Simţea acum încordarea, forţa şi echilibrul de care avea nevoie pentru a se închina afacerilor. Socotelile negustoreşti din mintea sa nu mai erau nici lipsite de vlagă şi şterse, aşa cum se-ntâmplase în primele clipe ale dimineţii, nici nu mai ardeau ca vâlvătaia, aşa cum se-ntâmplase cu puţin timp înainte. Aşa era cu chibzuielile şi grijile, oricât de mult ar fi înflăcărat ele mintea unui negustor – ardeau asemenea unui foc mocnit, care era, în acelaşi timp, aprig şi ţinut sub control. Cevdet Bey s-a gândit: „Da, primul lucru pe care trebuie să-l fac acum este să mă mai uit o dată cu Sadık peste socotelile acelea”. Sadık era tânărul contabil al companiei. Era tânăr, cu zece ani mai mic decât Cevdet Bey, dar arăta deja ca el. Cevdet Bey a urcat la mezaninul prăvăliei şi a discutat o vreme cu Sadık. A aflat de mica diferenţă care exista între banii ce urmau să sosească până joia următoare şi datoriile care urmau să fie plătite şi s-a hotărât să se ducă la Eskinazi, spre a-i cere restituirea veresiei. Apoi a coborât la parter, printre vânzători. A stat o vreme de vorbă cu un albanez între două vârste, care putea fi socotit vânzătorul-şef. I-a arătat acestuia o masă plină de cutii cu vopsele, lămpi şi tot soiul de mărunţişuri, spunându-i că muşteriului îi plăcea să vadă întotdeauna tejgheaua goală, ordonată. Dar vânzătorul albanez nu-l înţelegea şi încerca să-l convingă că aranjamentul său era mai convingător. Prin urmare, Cevdet Bey a trecut în spatele tejghelei şi a făcut ordine pe ici, pe colo, aruncându-le tuturor priviri mustrătoare, după care s-a ocupat de un cumpărător, ca să le dea o pildă. Băgând de seamă că gestul său plin de modestie le trezise lucrătorilor respect şi ruşine, a revenit la birou. Odată aşezat la masa sa, de la care vedea toată prăvălia, s-a hotărât să scrie o scrisoare, necesară pentru comenzile de vopsele. A scris jumătate din scrisoare în grabă şi cu iscusinţă, după care s-a gândit că pe viitor trebuia să lase asemenea treburi în seama secretarului pe care urma să-l angajeze. Însă un nou secretar ar fi însemnat o nouă cheltuială. „Şi, în plus, tocmai acum, când urmează să prăpădesc atâţia bani pentru nuntă!” în vremea aceasta şi-a făcut apariţia paznicul depozitului, aflat cu două sute de paşi mai jos de prăvălie, care i-a spus că hamalii nu izbutiseră defel să care înăuntru lăzile cu lămpi venite de curând şi că se temea ca nu cumva să spargă şi să răstoarne ceva. Cevdet Bey s-a ridicat de la birou, plictisit. A măsurat camera în lung şi-n lat şi l-a sfătuit să deschidă, rând pe rând, lăzile şi să le golească. Era absurd, căci lămpile urmau să fie trimise în Anatolia cu trenul, dar nu exista altă cale. După ce l-a expediat pe paznicul depozitului, Cevdet Bey a sfârşit scrisoarea şi s-a necăjit din pricina lipsei timpului şi a banilor. S-a întrebat cui urma să vândă lămpile acelea care se dovediseră a fi stricate. S-a gândit că ar fi putut să-i ceară părerea lui Fuat, prietenul său negustor, pe a cărui inteligenţă şi prietenie se putea bizui. Apoi s-a uitat la ceas, neliniştit, şi a văzut că era aproape două şi jumătate. A ieşit din prăvălie ca să se ducă la Eskinazi.     [1]  Potrivit vechiului sistem de măsurare a timpului în Turcia („ceasul pe stil turcesc”), ora la care apunea soarele era considerată ora 12; mai existau, în paralel, şi alte formule, care se raportau la alte repere. Sistemul orar european a fost adoptat în decembrie 1925, la începutul epocii republicane.   [2] Ceremonia tradiţională care însoţea deplasarea sultanului la moschee, pentru rugăciunea de vineri de la prânz; se sfârşea, de obicei, printr-o paradă a participanţilor, care se perindau prin faţa suveranului, după ieşirea de la rugăciune.   [3] Sultanul Abdülhamit II a domnit în perioada 1876–1909, fiind supranumit de către Junii Turci şi de către susţinătorii lor occidentali „sultanul roşu”, ca urmare a durităţii manifestate faţă de opozanţii săi. A fost ultimul sultan care a beneficiat de puteri discreţionare, reuşind să amâne cu câteva decenii procesul de disoluţie a Imperiului Otoman şi să tempereze valul de reforme iniţiate de tânăra generaţie de politicieni şi birocraţi.   [4] În traducere, „În numele lui Allah, Cel Milos, Cel Milostiv” – formulă rituală rostită uneori de musulmani la începutul unei acţiuni, spre a le asigura succesul demersului; de cele mai multe apare în forma prescurtată bismillah, cu aceeaşi finalitate.   [5] Anul Hegirei, potrivit calendarului islamic (calendarul gregorian a devenit calendarul oficial al Turciei la 1 ianuarie 1926).  

Istoria Angliei de Andre Maurois volumul 1   CARTEA ÎNTÂI ORIGINILE   I POZIŢIA ANGLIEI   I. „Trebuie să ne reamintim mereu că suntem vecini, iar nu parte a continentului". Aceste cuvinte ale lui Bolingbroke[1] definesc poziţia origi­nală a Angliei. Ea e atât de apropiată de continent încât, de pe plaja Ca­lais, se zăresc albele faleze de la Dover, ispită pentru invadatori. Timp de mii de ani a fost chiar unită cu Europa şi vreme îndelun­gată Tamisa s-a vărsat în Rin. Animalele care au repopulat Anglia după perioada glaciară şi primii vânători care le-au urmărit au venit din Europa pe uscat. Dar oricât de puţin adânc şi de îngust ar fi bra­ţul de mare ce desparte astăzi insula engleză de Belgia şi Franţa, el a fost de ajuns pentru a asi­gura ţă­rii pe care o proteguieşte un destin aparte.   II. „Insulară, dar nu izolată". Europa este prea aproape de englezi pentru ca insularitatea ideilor şi a moravurilor lor să rămână neinfluen­ţată. S-ar putea spune chiar că insularitatea este mai curând un fapt uman decât un fenomen natural. La în­ceputul istoriei sale, Anglia a fost invadată, la fel ca alte teritorii, şi s-a apărat foarte prost. Trăia atunci din agricultură şi din creşterea vitelor. Lo­cuitorii ei erau mai curând păstori şi fermieri decât negustori sau marinari. Abia mult mai târziu, după ce-şi vor fi construit flote puternice şi se vor simţi la adăpost, îndărătul unei centuri de mări bine apă­rate, englezii vor cunoaşte binefacerile reale ale insularităţii, care, scăpându-i de teama invaziilor şi eliberându-i pentru câteva secole de imperativele mi­litare, determinante în politica altor naţi­uni, le va permite să încerce, fără riscuri, forme noi de guvernământ.   III. O întâmplare fericită a vrut ca partea cea mai accesibilă a Angliei să fie câmpia din sud-est, care priveşte spre Europa. Dacă solul insulei ar fi fost înclinat în partea opusă, dacă piraţii celţi şi scan­dinavi n-ar fi descoperit, de la primele lor in­cursiuni, decât munţi inaccesibili, probabil că puţini dintre ei ar fi încercat o invazie şi istoria ţării ar fi fost cu totul alta. Dar mareele duceau vasele până în fundul estuarelor bine adăposti­te; mici dea­luri calcaroase acoperite de iarbă îngăduiau explo­rarea insu­lei evitându-se pădurile şi mlaştinile; în sfârşit, clima era mai blândă de­cât în alte regiuni situate la aceeaşi latitudine, deoarece Anglia se gă­seşte într-un golf de căldură    hibernală creat de ceţurile umede şi călduţe ale oceanului. Astfel, toate însuşirile acestei coaste erau făcute ca să încura­je­ze pe cuceritor, care a fost în acelaşi timp şi ctitor.   IV. Această Anglie accesibilă este situată exact în faţa frontierei care desparte limbile romanice de cele germanice (astăzi flamanda de france­ză). Era destinată, aşadar, să primească tot atât de bine pe mesagerii cul­­turii romane şi latine ca şi pe mesagerii culturii teutone. Astfel că o altă trăsătură particulară a ei o va constitui, de-a lungul istoriei, combi­na­rea elementelor celor două culturi pentru a-şi făuri propriul său geniu. Prin aceasta Anglia este profund deosebită de Franţa sau de Italia, unde, în pofida anumitor contribuţii germanice, fondul latin a fost totdeauna biruitor, precum şi de Germania, pentru care cultura latină n-a fost nici­odată decât un ornament, respins adesea cu oroare. De trei ori va lua contact Anglia cu lumea latină - prin cucerirea romană, prin creştinism şi prin normanzi - şi influenţa pe care aceasta o va avea asupră-i va fi profundă.   V. Pare paradoxal, dar adevărul este că poziţia Angliei pe glob s-a schimbat între secolele al XV-lea şi al XVII-lea. Pentru popoarele din antichitate şi cele din evul mediu, aceste regiuni atât de des învă­luite în ceaţă constituie marginea extremă a lumii. Este îndepărtata Thule[2], ma­gică şi aproape in­umană, aflată nu departe de infern. Dincolo de stâncile pe care le bat valurile mari ale oceanului încep la nord gheţurile eterne, la vest marea fără de sfârşit. Cei mai cutezători se aventurează până aco­lo pentru că găsesc aur, perle, iar mai târziu lână, dar cum ar putea să-şi închipuie cineva viitorul prodi­gios al acestor insule? Orice activitate omenească lua atunci drept ţintă, în mod direct sau indirect, bazinul Mediteranei. Va trebui să vină bariera Isla­mului[3], descoperirea Americii şi mai ales puritanilor[4] pentru a deplasa căile comerciale şi pen­tru a face din insulele britanice - în faţa unei lumi noi - baza navală cea mai înain­tată a Europei.   VI. În sfârşit, în secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea, insularitatea, du­pă ce-i permisese Angliei să-şi acorde, la adăpostul flotei sale, mai multă libertate internă decât puteau avea popoarele de pe continent, îi va per­mi­te, graţie aceleiaşi flote, să cucerească un imperiu mondial. Stăpânirea mărilor, soluţie a problemei apărării naţionale pe care i-o impunea Angli­ei poziţia sa geografică, explică în parte istoria imperială a acestei naţi­uni. Inventarea aeroplanului reprezintă pentru ea evenimentul is­toric cel mai însemnat şi cel mai periculos al tim­purilor noastre.   II PRIMELE SEMNE UMANE   I. Prima pagină din istoria Angliei nu este, aşa cum s-a scris adesea, o pagină albă, ci mai curând o pagină acoperită de semne care aparţin mai multor alfabete, a căror cheie noi n-o posedăm. Unele re­giuni ale ţă­rii şi, în deosebi, dunele cretoase şi on­dulate din Wiltshire sunt presărate de monumente construite în timpuri preistorice. Aproape de satul Avebury se pot vedea urmele gigantice ale unei a­de­­vărate catedrale megalitice. Peste cinci sute de pietre în picioare for­mau inele la care duceau imense alei. Un meterez mărginit de un şanţ inte­rior acoperit de iarbă înconjura un vast spaţiu cir­cular. De pe mete­rez se mai zăreşte şi astăzi, la o distanţă de câteva sute de metri, o colină artificială care domină câmpia şi care a cerut, desigur, unui popor primi­tiv tot atâta trudă, credinţă şi curaj cât le-au cerut egiptenilor monumen­tele de la Giseh. Pe toate deluşoarele din împrejurimi se ridică gor­gane de iarbă, având forme neregulate, unele ovale, altele rotunde, - morminte ale căpeteniilor în care s-au găsit, înlăuntrul unor încăperi de piatră, sche­­lete, obiecte de olărie şi bijuterii. Câmpul acesta de eroi, liniile sim­ple şi maiestuoase ale gorganelor care se reliefează pe cer, profilul în­drăz­neţ şi limpede al meterezului, inelele şi aleile, totul evocă existenţa încă de pe acele vremuri a unei înalte civilizaţii.   II. Monumentele de la Avebury, templul de la Stonehenge, gorganele de pe Colina Giganţilor par a dovedi existenţa, încă din al doilea mileniu înain­tea erei noastre, a „unei populaţii numeroase obiş­nuite să se uneas­că în vederea unei acţiuni comune sub conducerea unei autorităţi accep­tate". Poteci de iarbă urmau crestele şi serveau drept drumuri pri­milor locuitori ai ţării. Multe dintre ele îşi mai păs­trează importanţa, şi auto­mo­bilul englezului modern înaintează, întocmai ca însoţitorul turmelor în se­colul al XVIII-lea, pe aceste drumuri ridicate care domină văile astăzi fertile, dar care odinioară erau inaccesibile călătorului din cauza păduri­lor şi a mlaştinilor. Astfel, încă din acea perioadă învăluită în mister fu-se­seră determinate anumite trăsături per­manente ale geografiei umane. Multe din locurile sacre ale popoarelor primitive aveau să rămână pen­tru urmaşii lor pământuri fermecate. Şi încă de pe atunci natura sugera lo-cu­rile de aşezare ale viitoarelor oraşe. Canterbury era punctul cel mai apropiat de coastă de unde a fost posibil, ţinând seamă de flux şi reflux, să se ajungă în timp util în cutare sau cu­tare port; Winchester ocupa aceeaşi poziţie în vest; Londra păstrează puţine urme ale unei vieţi preis­to­rice, dar avea să se impună curând pentru că era, în fundul celui mai sigur estuar, un adăpost comod, la gura unui râu şi locul cel mai apro­piat de mare unde era posibil să se arunce un pod peste Tamisa.   III. De unde veneau aceste familii care, după dis­pariţia omului pale­olitic şi la sfârşitul perioadei gla­ciare, au populat Anglia, aducând cu ele boul, capra şi porcul? Scheletele arată că au existat două rase, una cu craniul alungit, alta cu craniul lat. Odinioară se învăţa că aceste cranii alungite se găsesc în gor­ganele ovale, iar craniile late în gorganele rotun­de. Era comod, dar inexact. Din păcate s-au găsit cranii alungite în gor­ga­nele rotunde şi îţi trebuie multă amabilitate intelectuală spre a sesiza printre monu­mentele megalitice din Anglia două civilizaţii dis­tincte. Se dă în general denumirea de iberi acestei populaţii primitive şi se crede că a venit din Spania. Spaniolă sau nu, era cu siguranţă de origine medi­teraneană. Călătorul care se întoarce din Malta şi se duce la Stonehenge este izbit de trăsăturile co­mune pe care le oferă monumentele megalitice din locuri atât de depărtate unul de altul. Fără îndoială că în timpuri pre­istorice a existat în Mediterana, pe ţărmurile oceanului şi până în Insulele Britanice, o civilizaţie destul de omogenă, aşa cum a fost mai târziu în Europa - în evul mediu - creştinătatea. Această civilizaţie a fost adusă în Anglia de imi­granţii rămaşi în contact cu continentul graţie ne­gustorilor care veneau după metale în Britania şi aduceau în schimb pro­dusele Levantului şi chihlim­barul din Baltica. Puţin câte puţin, locuitorii insu­lelor, ca şi cei de pe continent, au deprins noi înde­letniciri: agricul­tu­ra, arta de a construi corăbii lungi şi aceea de a topi bronzul. Este in­teresant să-ţi imaginezi încetineala acestor progrese pe care oamenii le-au înfăptuit în decurs de secole. Pelicula subţire a perioadei istorice se reazemă pe adâncile straturi ale preistoriei, şi nenumăratele generaţii care n-au lăsat alte urme tangibile sau vizibile decât pietrele cioplite şi ridicate în picioare, drumuri şi fântâni, au lăsat moştenire omului o sea­mă de cu­vinte, de instituţii şi de procedee fără de care conti­nuarea aventurii ar fi fost de neconceput.   III CELŢII   I. Între secolele al VI-lea şi al IV-lea î.e.n. so­siră în Anglia şi Irlanda valuri succesive de triburi de păstori şi de războinici, care, puţin câte puţin, luară locul iberilor. Triburile aparţineau unui popor numit celt, care ocupase imense teritorii în valea Dunării, la nord de Alpi şi în Galia. De ce migrau aceste triburi? Probabil pentru că popoarele de păs­tori sunt silite să-şi urmeze cirezile, împinse de foame spre noi păşuni. Fără îndoială că au inter­venit şi cauze omeneşti: un şef aventuros, dorinţa de cuceriri, presiunea din partea altui popor mai puternic. Migraţiunile aces­tea fură încete şi conti­nue. Un clan traversa Canalul Mânecii, se ins­tala la marginea mării; un alt clan îl alunga, iar acesta mergea mai de­par­te, gonindu-i la rândul său pe indi­geni. Triburilor celte le plăcea să se războiască, chiar şi între ele. Erau formate din bărbaţi înalţi şi puternici, mâncători de carne de porc şi de terci de ovăz, băutori de bere şi destoi­nici conducători de care. Scriitorii latini şi greci îi zugrăveau pe celţi ca pe un popor de statură înaltă şi slabă, cu pielea albă, părul blond. În rea­litate existau şi o mulţime de celţi bruni, şi învingătorii, ca să organi­zeze la Roma parăzi cu prizonieri corespunzători tradiţiei popu­lare, tre­buiau să-i trieze şi să le vopsească părul. Celţii înşişi îşi făuriseră un model ideal al rasei lor, de care căutau să se apropie cât mai mult. Îşi deco­lorau părul şi îşi pictau corpul în culori pastel; de aceea romanii îi supranumiră mai târziu pe celţii din Scoţia picti, adică oameni pictaţi.   II. În lunga şi înceata invazie celtică, istoricii dis­ting două valuri principale: primul, format din goideli sau gaeli, care dădură limba lor, gaelica, Ir­landei şi regiunii de munte din Scoţia; al doilea, format din britani, sau prytoni, a căror limbă a de­venit limba galilor şi a bretonilor din Franţa. În Anglia invaziile germanice au dus mai târziu la dis­pariţia limbilor celtice. Au supravieţuit numai câteva cuvinte din viaţa domes­tică, salvate de femeile celte care s-au căsătorit cu învingătorii, ca cradle (lea­găn), şi nume de locuri. Avon (râu) şi Ox (apă) sunt rădăcini celtice. Denumirea Londrei, London, în la­tineşte Lundinium, trece drept o denu­mire celtică analoagă cu aceea a satului francez Londinières. Mult mai târziu, cuvinte celtice aveau să fie reim­portate în Anglia de către scoţieni (clan, plaid, kilt) şi de către irlandezi (shamrock, log, gag) [5]. Cuvântul slogan din publicitatea americană vine din celtă şi înseamnă „strigăt războinic". Cât despre cuvântul britan sau pryton, el însemna: ţara oamenilor ta­tuaţi. Când grecul Pytheas ajunse în aceste insule în anul 325 î.e.n., el le dădu denumirea de pretanice, denumire care s-a păstrat aproape neschimbată.   III. Pytheas era un grec din Marsilia, matemati­cian şi astronom, însărcinat de către o asociaţie de negustori cu explorarea Atlanticului. El, cel dintâi, a îndreptat farul istoriei spre o regiune obscură pe care oamenii din timpul său o considerau marginea universului. În aceste locuri fabuloase, Pytheas a găsit o ţară relativ civilizată. Omul Meditera­nei a fost surprins de mareele Atlanticului; el a notat că poporul de acolo cultiva grâu, dar că era nevoit să-l treiere în hambare acoperite, din pri­cina climei umede. Britanii pe care i-a observat beau un ames­tec de gră-unţe fermentate şi de miere şi făceau co­merţ de cositor cu porturile gali­ce de pe continent. Două sute de ani mai târziu, un alt călător, Poseido­nius[6], ne descrie chiar minele de cositor, modul cum se transportau lin­gourile pe spatele măgarilor şi al cailor şi apoi cu corăbiile, până la insu­la Ictis, care trebuie să fie Mont-Saint-Michele. Traficul era destul de im­portant pentru a justifica folosirea unei monede de aur, pe care celţii o copiaseră după sta­terele lui Filip din Macedonia[7]. Prima monedă bă­tută în Anglia purta capul lui Apollon, ceea ce este un simbol destul de grăitor al originii mediteraneene a acestei civilizaţii.   IV. Cel mai bun document pe care-l posedăm cu privire la viaţa celţilor este mărturia lui Cezar. Fiecare oraş, fiecare târg şi aproape fiecare familie erau divizate în două fracţiuni. Mai-marii fiecărei partide îşi proteguiau partizanii lor. Aceste popoare n-aveau simţul statului şi n-au lăsat nici o moşte­nire politică. Statul, în Anglia şi în Franţa, este o creaţie deopotrivă latină şi germanică[8]. Celţii, care, uniţi, ar fi fost invincibili, îşi depreciau prin certu­rile lor bravura şi inteligenţa. Clanul celt nu era un clan totemic[9], ci un clan familial, ceea ce creează legături mai puternice, dar constituie un obstacol în calea dezvoltării unor societăţi mai largi. Tot astfel se vede cum în ţările de origine celtică familia a rămas unitatea vieţii sociale. La irlandezi, chiar şi la cei care au emigrat în Statele Unite, politica rămâne o afacere de clan. Din timpul lui Cezar cla­nurile familiale „aveau gustul culorilor, al emble­melor, al blazoanelor... Tartanele clanurilor scoţiene au poate o origine celtică". Cezar apreciază că viaţa în comunitatea rurală, cu câmpiile şi păşunile co­mune, care vor juca un rol atât de important în istoria Angliei, este proprie germanilor. Ea n-ar fi fost compatibilă, la celţi, cu sistemul de facţiuni pe care l-a descris. De altfel, pentru aceşti nomazi abia statorniciţi, agricultura era mai puţin importantă decât vânătoarea, pescuitul şi creşterea vitelor. În Ţara Galilor, până în evul mediu, populaţia îşi muta cătunele pentru a găsi noi terenuri de vânătoare, de păşuni sau chiar de cultivat.   V. Clasa cea mai onorată era aceea a preoţilor, sau druizilor. Nimic nu seamănă mai mult cu aceşti druizi decât brahmanii din India sau magii din Iran. Multe din credinţele celtice amintesc de Orient. Greva foamei, practicată de irlandezi, este dharna a indienilor: brahmanul posteşte la uşa adversarului său până ce obţine satisfacţie. Pe vremea lui Cezar, în Britania se găseau cei mai renumiţi druizi. Ei se adunau în fiecare an într-un punct central, poate la Stonehenge, dar Sfânta Sfintelor era pentru ei insula Mona (Anglesey). Galii sau belgii care voiau să dobândească o cunoaştere aprofundată a doctrinei se duceau să se instruiască în Britania. Acolo învăţau un număr mare de versuri care conţineau preceptele sacre. După învăţătura druizilor, „moartea nu-i decât o schimbare a locului, căci viaţa continuă, cu for­mele şi bunurile sale, în Lumea Morţilor, care con­stituie o rezervă de suflete disponibile... Se pare că pentru ei capitalul de suflete nu era limitat la spe­cia umană şi că ei credeau în metempsihoză", ceea ce reprezintă încă o trăsătură comună cu Orientul.   VI. Între celţii din Britania şi belgi, care trăiau de cealaltă parte a Canalului Mânecii, existau legă­turi strânse şi constante. În momentul invaziei ro­mane, celţii din Britania trimiseră întăriri fraţilor lor de pe continent. Cezar remarcă totuşi că celţii din insule erau mai puţin bine înarmaţi decât cei din Galia. Celţii din Galia părăsiseră carele de luptă, instrument arhaic, pentru că găsiseră în câmpiile din sud destui cai buni. Britanii, care nu posedau cai în stare să poarte un oştean, luptau întocmai ca război­nicii lui Homer şi aveau încă, în loc de cavalerie, o pedestrime purtată.   VII. După înfrângerea lor, celţii, inteligenţi şi adaptabili, imitară bucuroşi civilizaţia romană, atât în Britania cât şi în Galia. „Profesorii gali, formaţi la şcoala druizilor, au fost aceia care au dat Galiei cultura sa clasică... Mai târziu, în timpul evului mediu, călugări irlandezi vor readuce în Europa cul­tul literaturii greceşti şi latine". Dar celţii n-au fost numai nişte buni agenţi de transmisie ai unei cul­turi străine. Ei înşişi aveau gustul artelor şi orna­mentaţiile în spirală de pe armele lor, de pe biju­teriile şi obiectele de olărit dovedesc mai multă fantezie decât au avut vreodată romanii. Ei au adus literaturii europene simţul oriental al misterului şi o concepţie dramatică despre fatalitate care le este proprie. Poate că mai ales, prin istoria lui Tristan şi a Isoldei şi prin aceea a regelui Arthur geniul celtic şi-a lăsat amprenta sa în Europa. Elementele celtice, păstrate în vestul insulelor, au jucat un mare rol în formarea Angliei moderne; în secolul al XX-lea vom găsi guverne engleze.