Mircea Eliade carți

descărcare carte.........

Les trois graces de Mircea Eliade — Este curios că s-a gîndit la asta... Că ultimele lui cuvinte au fost astea: Les trois Grâces...             Aproape 39 de ani. De fapt, 39 de ani fără trei săptămîni. La cîţiva kilometri de Vevey, în pădure. Dacă nu l-ar fi trezit lătratul cîinelui, ar fi trecut pe lîngă ele fără să le vadă. Probabil că încerca din nou — pentru a cîta oară? — să găsească rima. Se încăpăţînase să păstreze, întreg, numele latinesc: Euphorbia moldavica id est impudica... A întors speriat capul; un cîine mare, negru se îndrepta spre el, pe pietriş, şi în fund, pe jumătate ascunse sub sălcii şi brazi, cele trei vile. Aşa cum nu mai văzuse pînă atunci. Păreau izolate, şi totuşi comunicau între ele; dar nu înţelegea cum. Le privea fascinat, nemaiîndrăznind să clipească. (Cîteva luni după aceea, Sidonia i-a spus, stăpînindu-şi anevoie enervarea: „Ştiu, este pur şi simplu un tic; dar, dacă ai avea puţină voinţă... Pentru că, iartă-mă că ţi-o repet, pentru cel care te priveşte..." „Dar nu clipesc întotdeauna, a întrerupt-o zîmbind. Cînd mă interesează ceva, un tablou, un peisagiu, o floare..." „Nu vorbeam de flori, reluă Sidonia. Este meseria ta..." Poate că atunci, în acea clipă, a înţeles. Cuvintele acelea, „meseria", „este meseria ta", i-au fost de-ajuns. A ridicat din umeri. „Înainte de toate, pentru mine, botanica este o pasiune; în al doilea rînd, este o ştiinţă foarte precisă... În orice caz, te asigur, ticul, dacă se poate numi aşa, nu-mi aparţine. Nu aparţine poetului, şi nici naturalistului...")             — Da, este într-adevăr curios, vorbi Hagi Pavel. Vreau să spun că şi-a amintit de ele tocmai atunci, cînd... Se întrerupse brusc, încercînd să-şi înăbuşe un suspin: Dumnezeu să-L ierte! adăugă coborînd glasul.             Apoi întinse mîna şi apucă paharul cu vin.             — Les trois Grâces, repetă absent Zalomit. Les trois Grâces!...             Ce casă de vis! Să poţi lucra aici o vară întreagă, să nu faci altceva decît să scrii!... Dar îl exaspera cîinele. Se învîrtea în jurul lui, la cîţiva metri, lătrînd tot mai strident, neîndrăznind să-L privească şi totuşi cu capul necontenit îndreptat, ameninţător, către el. Îi strigă în glumă: „Potaie!" încercînd să-L îmblînzească. Atunci dădu cu ochii de tăbliţa de aramă şi citi: Les troi Grâces. „Evident! Acum înţeleg!", şopti.             — Dar, în fond, de ce este vorba? întrebă Nicoleanu. Ce-a vrut să spună?             Hagi Pavel îşi îndreptă privirile spre Zalomit şi zîmbi trist.             — Tinereţe, spune, amintiri din tinereţe. De cînd eram toţi trei la studii, în Elveţia.             Îşi duse stîngaci mîna la ochi şi începu să se frece. Apoi, cu un oftat, îşi umplu din nou paharul.             — Eu le-am descoperit întîi, începu Zalomit, dar în ziua următoare i-am adus şi pe ei să le admire. Les trois Grâces. Într-adevăr, nu li se potrivea alt nume. Căci, deşi erau trei, alcătuiau o unitate, dacă înţelegi ce vreau să spun. Le-a plăcut şi lor, fireşte, dar eu eram pur şi simplu îndrăgostit, de fiecare în parte şi de toate trei laolaltă. Veneam să le văd în fiecare duminică. Am venit o dată, toţi trei, pe ninsoare. Zăpada era deja de cîteva palme, dar ningea întruna şi printre brazi, după ce se aprinseseră luminile înăuntru, căci eram în ianuarie şi se întuneca repede, printre brazi parcă ne-am fi aflat deodată într-un basm norvegian cu zîne.             — Am mai fost şi altă dată pe zăpadă, îl întrerupse Hagi Pavel. Dar n-a mai fost aşa  frumos.             Zalomit clătină din cap.             — Nu, te înşeli. Pe zăpadă n-am fost decît o singură dată, în duminica aceea din ianuarie, în 1929 sau 1930.             Hagi Pavel îl privi curios.             — În nici un caz n-a putut fi în 1929, pentru că nu mă instalasem încă la Geneva. Şi nici în 1930 n-a putut fi, pentru că vacanţa aceea de iarnă o petrecusem în ţară.             — Poate că nu vorbiţi de acelaşi lucru, interveni Nicoleanu. După cîţiva ani... amintirile, ştiţi şi dumneavoastră...             — Dar Les trois Grâces sînt mai mult decît amintiri din tinereţe, îl întrerupse Zalomit. Cel puţin pentru mine. Publicasem o plachetă de versuri, cu banii mei bineînţeles. Fără nici un succes, de altfel. Lucram în vara aceea la un volum, mult mai pretenţios. Eram pur şi simplu entuziasmat de Paul Valery... Cînd le-am descoperit acolo, ascunse sub sălcii şi brazi, mi-am spus: Să poţi scrie aici, o vară întreagă, singur, neştiut de nimeni...             Hagi Pavel se întoarse spre el, încruntîndu-se.             — Aflasem şi numele arhitectului, continuă Zalomit, şi l-am ţinut minte multă vreme, poate zece, cincisprezece ani. Dar cu toată admiraţia mea, l-am uitat. Aşa cum am uitat, de altfel, atîtea altele, adăugă încercînd să zîmbească.             Hagi Pavel ridică de mai multe ori din umeri.             — Nu prea înţeleg la ce faci aluzie, spuse.             — În orice caz, e curios că astea au fost ultimele lui cuvinte, spuse Nicoleanu: Les trois Grâces.             — Cît se poate de curios, reluă Hagi Pavel. Fiecare dintre noi am avut multe aventuri în tinereţe; pe unele le-am uitat, de altele ne amintim doar pe jumătate. Ce l-o fi făcut pe Aurelian să-şi aducă aminte tocmai de Les trois Grâces? Poate pentru că, după atîţia ani, ne aflam din nou împreună, noi, cei trei, care ne împrietenisem în timpul studiilor la Geneva. Dar aveam atîtea alte amintiri comune din Elveţia! De ce şi-o fi adus aminte de Les trois Grâces. Mai ales că, la drept vorbind, aşa cum căzuserăm de acord cu toţii, nu numai noi trei, ci şi alţi colegi de-ai noştri, numai două din ele erau pro-priu-zis grase. Yvonne era mai mult sau mai puţin aşa cum trebuia să fie o elveţiană de douăzeci şi cinci de ani.             Zalomit schimbă brusc poziţia scaunului şi-şi încruţişă braţele pe masă.             — Cred că vorbim de două lucruri cu totul deosebite, care n-au nimic de-a face unul cu altul. Eu îţi vorbeam de cele trei vile de lîngă Vevey, care se numeau Les trois Grâces, şi prin faţa cărora ne-am plimbat de atîtea ori; o dată într-o duminică din ianuarie şi pe ninsoare.             — Acum, că te ascult, începu gînditor Hagi Pavel, parcă mi-aş aduce aminte de nişte pitici în curte, şi un bazin zmălţuit albastru.             Zalomit ridică plictisit din umeri.             — Nu. Confunzi cu alte vile şi căsuţe. Les trois Grâces n-aveau pitici şi nici bazin.             — Poate confund, spuse Hagi Pavel. Dar sper că îţi mai aduci aminte de Yvonne şi de Henriette, şi de o a treia fată, îmi scapă acum numele, cu care ne-am avut noi bine, iar unii din noi chiar foarte bine, aproape doi ani de zile... Ţie îţi plăcea la început Yvonne, dar nu cred că a fost o mare pasiune...             — Da, Yvonne... Evident, îmi aduc aminte numele. Dar n-aş şti să-ţi spun cum arăta... Iar despre celelalte două...             — Henriette era destul de grasă, dar era, cum spuneam noi atunci, dată dracului, avea pe vino încoace. Şi era deşteaptă foc. Ţii minte cum te tachina cînd ne întîlneam cu toţii — noi trei, şi ele trei — la Gafe des Vosges? întîi striga grupului întreg: Vive la Roumanie! Apoi îţi căuta privirile şi adăuga: Vivent les allies!             Zalomit ridică din nou din umeri zîmbind trist, intimidat.             — Îmi pare rău, îmi pare foarte rău, dar nu-mi mai aduc aminte...             — Bine, înţeleg, continuă Hagi Pavel. Tu erai pasionat de poezie şi de flori. Vedeai lumea altfel decît o vedeam noi! Şi apoi, adăugă după o scurtă pauză, au trecut aproape patruzeci de ani...             — Dar n-am uitat nici pădurea de lîngă Vevey, nici Les trois Grâces, deşi, îţi mărturisesc, nu m-am mai gîndit la anumite întîmplări din tinereţea mea de vreo douăzeci şi cinci de ani.             Tăcură toţi, încurcaţi, evitînd să se privească. Tîrziu, Hagi Pavel apucă brusc a doua sticlă şi umplu paharele, cu mare grijă, ca şi cum i-ar fi fost frică să nu-i tremure mîna.             — Âpropos de Yvonne, începu. Mai ţii minte cum le numea Aurelian la început? Le spunea: Deux ou trois Grasses...             Zalomit îl privi din nou cu mare atenţie apoi zîmbi.             — Asta n-o putea spune atunci, pentru că în anii aceia încă nu se tradusese în franţuzeşte cartea lui Aldous Huxley, Two or Three Grâces. Dacă a spus-o, a spus-o mai tîrziu...             — Bine, bine, îl întrerupse Nicoleanu. Ştim cu toţii că memoria este aşa cum sînt toate celelalte funcţiuni şi facultăţi: aproximativă şi perisabilă. Dar, ca să revenim la ultimele cuvinte ale lui Aurelian Tătaru, ce credeţi că a vrut să spună?...             — Dumnezeu să-l ierte! murmură Hagi Pavel. Poate faptul că eram toţi trei împreună, că ne reîntîlnisem toţi trei după atîţia ani, şi tocmai aici, în munţi, ca pe vremuri, cînd urcam spre Chamonix.             — Partea asta a Carpaţilor nu prea seamănă cu Elveţia alpină, vorbi absent Zalomit. Dacă a vrut să ne spună ceva, a vrut probabil să ne spună: „îmi dau seama că sînt pierdut, dar nu mi-e frică, şi nici vouă să nu vă fie frică de moarte." Şi poate a vrut să ne spună că moartea este o împlinire, o perfectă integrare a tuturor facultăţilor înalte cu care am fost dăruiţi. Şi n-a găsit, pe loc, o altă imagine, sau poate n-a mai avut destule puteri să vorbească, şi, deschizînd ochii şi văzîndu-ne pe amîndoi acolo lîngă el, şi-a adus aminte de perfecta armonie a celor trei vile, separate şi totuşi formînd un singur corp arhitectonic, şi ne-a evocat imaginea asta: Les trois Grâces...             — Bine, tu eşti poet, îl întrerupse Hagi Pavel. Tu vezi lucruri pe care noi, ceştilalţi...             Zalomit îl privi cîteva clipe adînc, încruntat, apoi figura i se lumină deodată şi zîmbi.             — Dacă vrei să ştii, află că nu mai sînt de mult poet. Din după-amiaza aceea de iulie, cînd am dat prima oară cu ochii de Les trois Grâces, n-am mai încercat să scriu un singur vers. Am rămas ce trebuia să fiu de la început: un botanist. Nici o poetică din lume nu atinge perfecţiunea şi semnificaţia celei mai timide flori... Se ridică brusc şi le întinse mîna: Şi acum, am să vă rog să mă iertaţi dacă vă las. Mă urc sus, la mine în cameră, să mă întind. M-a ajuns oboseala...             Tresări auzind paşi pe cărare, şi întoarse capul. La început nu-l recunoscu, cu bascul îndesat mult pe frunte şi cu mantaua de ploaie pe umeri.             — Vasăzică, nici dumitale nu ţi-e somn, spuse Nicoleanu apropiindu-se.             Se aşeză lîngă el, în iarbă, înfăşurîndu-şi cu grijă mantaua în jurul genunchilor.             — Chiar în miezul verii, adăugă, nopţile, aici, la munte, sînt întotdeauna reci. Să fii cu mare băgare de seamă...             — Sînt obişnuit, vorbi Zalomit fără să-l privească. Aria mea de specializare e flora Carpaţilor. Cîtă a mai rămas, adăugă parcă mai mult pentru sine.             — Te-ai oprit să te odihneşti chiar aici, la cîţiva metri de locul unde...             — Cît să fie ceasul? îl întrerupse Zalomit, întorcînd brusc capul către el. Mi-am lăsat ceasornicul pe măsuţa de noapte...             — Nu poate fi mai mult de trei. Într-un ceas răsare soarele.             — Deci, n-au trecut decît vreo douăsprezece, treisprezece ore... Mi-e peste putinţă să înţeleg cum s-a întîmplat, reluă după cîteva clipe.             Nicoleanu îşi strînse şi mai mult, cu înfrigurare, mantaua în jurul corpului.             — Nici eu nu înţeleg, spuse. Cînd v-am auzit strigînd şi am sosit în goană, după două, trei minute mai tîrziu, nu-mi venea să cred ochilor. Numai un copil nepriceput, de la oraş, care ar fi urcat pentru prima oară pe munte sau cineva care şi-ar fi pierdut brusc cunoştinţa, ar fi putut aluneca şi ar fi căzut, rostogolindu-se, douăzeci, douăzeci şi cinci de metri, fără să încerce să se apuce de vreo rădăcină, sau de vreun smoc de iarbă înaltă, sau chiar de pietre...             — Poate şi-a pierdut cunoştinţa... Sau poate o fi avut o criză cardiacă sau altceva... Cred că asta se va putea afla...             — S-ar putea afla, îl întrerupse Nicoleanu, dacă autopsia va fi făcută la timp şi de cine trebuie...             — Îl cunoşteai de mult? întrebă Zalomit întorcînd din nou capul către el.             — Bine, nu l-am cunoscut decît în ultimii trei, patru ani. Evident, îl întîlnisem de cîteva ori, mai înainte. Cum însă nu aveam aceeaşi specialitate sau, mai precis, el nu o mai avea, nu am avut nici prilejul atunci, prin anii 1960-65, să ne întîlnim mai des şi să ne cunoaştem.             — De ce spuneai că nu mai avea aceeaşi specialitate? întrebă Zalomit.             Nicoleanu prelungea încurcat tăcerea, tot încercînd să-şi potrivească mantaua. În cele din urmă se ridică în picioare, căută mînecile mantalei, o îmbrăcă şi îşi încheie nasturii pînă sus.             — De cînd nu v-aţi mai văzut? întrebă într-un tîrziu.             — În ultima vreme ne întîlneam destul de rar, la cîţiva ani o dată. Dar păstram legătura, prin prieteni comuni, prin colegi; ne scriam mai rar, căci eram amîndoi foarte prinşi, fiecare cu treburile şi răspunderile noastre. Şi totuşi, cînd a aflat de la Hagi Pavel că voi veni în a doua jumătate a lui iunie la Poiana-Dornei, mi-a scris, propunîndu-mi să petrecem cîteva zile împreună, toţi trei, aici, la cabană... Dar de ce întrebi?             Nicoleanu îşi freca încurcat mîinile.             — Voiam să ştiu dacă erai la curent cu cercetările lui, mai precis, cu descoperirile lui de acum vreo zece ani, cînd mulţi dintre noi, cei care ne specializam în biologia medicală, credeam că doctorul Tătaru descoperise, sau era pe cale de a descoperi, tratamentul cancerului.             — De asta auzisem mai demult. Şi chiar am discutat cîte ceva. Mai precis, îl întrebam eu, şi, deşi paralizat de modestia lui proverbială, Aurelian mi-a mărturisit o dată că, dacă nu va fi împiedicat de împrejurări, în cel mult doi, trei ani, mortalitatea provocată de cancer va fi inferioară celei provocate de tuberculoză sau de sifilis.             — Da, e adevărat. Asta se ştia de mult; se ştia că într-o zi problema cancerului va fi rezolvată, aşa cum a fost rezolvată, bunăoară, problema ciumei şi a turbării. Dar nu ştiu dacă doctorul Tătaru a intrat în amănunte.             — Nu cred. Spunea doar că experienţele sînt cît se poate de încurajatoare...             — Multe experienţe au fost încurajatoare, reluă Nicoleanu, şi nu au dus la nici un rezultat. Experienţele doctorului Tătaru, care ne fascinaseră pe noi acum doisprezece-trei-sprezece ani, erau de un alt ordin; presupuneau o metodologie revoluţionară, care nu avea nimic de-a face cu tot ce se încercase pînă atunci în tratamentul ştiinţific al cancerului. E drept, cum se obişnuieşte în asemenea împrejurări, secretul trebuia păstrat pînă cînd rezultatele pozitive vor fi fost verificate în ceea ce unii numesc serii minimale, adică în cel puţin trei sau cinci clinici. Aşa că, pe atunci, nimeni dintre noi nu ştia în ce constau experienţele. Dar aflasem ceva despre presupoziţiile lor metodologice. Şi cînd, în ultimii doi, trei ani, am început să ne împrietenim, doctorul Tătaru mi-a mai spus ceva evident, nu totul, dar destul ca să înţeleg că ce aflasem noi nu erau zvonuri, cum s-a susţinut mai tîrziu... Pentru că mai tîrziu s-a susţinut...             Se întrerupse, ca şi cum i-ar fi fost frică să încheie fraza, şi tăcu cîtva timp încurcat.             — In sfîrşit, acum se poate spune, reîncepu brusc, pentru că, pe de o parte, Aurelian Tătaru nu mai este, iar pe de altă parte, pentru că s-ar părea, în chestiunile acestea nu se ştie niciodată sigur ce e adevăr şi ce e zvon sau propagandă, s-ar părea că experienţe similare au loc în loboratoarele din Rusia şi din Statele Unite. Pe scurt, ideea doctorului Tătaru era aceasta: cancerul este provocat de o proliferare excesivă şi anarhică a celulelor unui ţesut sau ale unui organ. Procesul fiziologic e paradoxal, chiar contradictoriu. Pentru că fenomenul de multiplicare vertiginoasă a celulelor indică o pulsiune pozitivă, şi anume regenerarea ţesutului sau organului respectiv. În sine, apariţia unui neoplasm, proliferarea masivă a celulelor, ar trebui să conducă la regenerarea totală a ţesutului şi, în cele din urmă, la regenerarea, adică la întinerirea, corpului întreg. Dar această pulsiune organică pozitivă este anulată de ritmul demenţial al proliferării celulelor şi de caracterul anarhic, haotic, al construcţiilor micro şi macrocelulare, s-ar spune că avem de-a face cu o tendinţă de creaţie devenită brusc amnezică, un proces fiziologic „ateologic", amputat de intenţionalitate, şi care „creează" în neştire şi la întîmplare, fără scop, fără plan, fără structură...             — Extraordinar! exclamă Zalomit. Pur şi simplu extraordinar! Cît i-ar fi plăcut lui Goethe această interpretare a neoplasmului, ca o creaţie haotică şi lipsită de sens!... Şi dacă ar fi citit-o, cît i-ar fi plăcut lui Aurelian Morfologia plantelor a lui Goethe! N-am să-mi iert niciodată că n-am insistat, că nu l-am rugat mai insistent să-mi vorbească despre experienţele lui!...             — Poate că n-ar fi spus mai mult, reluă Nicoleanu. Suferea, cum am îndrăznit să-i spun o dată, suferea de o modestie aproape patologică.             — Şi atunci, ce s-a întîmplat? Căci n-am mai auzit vorbindu-se despre descoperirea tratamentului, şi nici el, cînd ne întîlneam, nu mai pomenea nimic de experienţele acelea atît de promiţătoare.             Nicoleanu ofta adînc şi întinse braţul spre vale, ca şi cum ar fi vrut să-i arate ceva, apoi se răzgîndi şi-şi aşeză cuminte palma pe genunchi.             — Ce s-a întîmplat, nu ştiu prea bine nici eu, dar a trebuit să întrerupă experienţele cînd a fost numit şeful Spitalului din Giuleşti. L-ai întîlnit cumva în acel an, prin 1960—61?             Zalomit rămase o clipă pe gînduri.             — Nu. Nici în 1960-61, nici în 1962.             — Cei care l-au văzut atunci n-au remarcat nici o amărăciune. Rîdea tăcut, cum rîdea el întotdeauna. „Ce n-am descoperit eu, au să descopere alţii", spunea. Şi apoi schimba vorba...             ... Evident, era fatal; ar fi trebuit să înţeleg asta de mult. Cu experienţa mea, ar fi trebuit. Proiectul atlasului regional, trei monografii gata de tipar, şi tot ce a urmat: zîmbetul lui Ursache, dînd cu ochii de Catastrofa-Trei-Ierarhi, dar mai ales tăcerea lor cînd a luat cuvîntul Imaculata-Concep-ţiune... Îşi simţi tot sîngele adunat în obraji şi se trezi, brusc, întorcîndu-se cu tot corpul spre Nicoleanu.             — Dar, în fond, cum înţelegea Aurelian să rectifice procesul de proliferare a celulelor? în ce constau experienţele lui?             — Pe cît pot reconstitui din cele ştiute de mine şi auzite de la el, Tătaru spera să pună la punct o soluţie organică, sau un ser, nu pot preciza mai mult, o soluţie care, injectată în zona unde se declarase proliferarea, ar fi produs un fenomen, cum îi spuneam noi, în glumă, de „anamneză", de „trezire" a instinctului teleologic, prezent în orice microorganism. Evident, astea sînt doar metafore. Ce credea el că era pe cale să descopere era un agent de restructurare a pulsiunii oganice. O dată mi-a spus: „în fond, descoperirea va fi utilizată mai mult în medicina întineririi decît în vindecarea cancerului. Pentru că, spunea, într-o generaţie, două, cancerul va dispărea ca flagel social, dar cu flagelul degenerării celulare şi al îmbătrînirii mai avem de furcă..."             — Un fenomen de anamneză a instinctului teleologic prezent în orice microorganism, repetă Zalomit, pronuntînd rar, sacadat, cuvintele. Dacă a înţeles asta, a înţeles tot... Cu un gest scurt, se ridică în picioare:             — Mi se pare că visez. Tot ce s-a întîmplat de ieri după-amiază mi se pare ireal...             — Şi mie, spuse Nicoleanu ridicîndu-se cu o oarecare greutate. Nu pot crede că s-a împiedicat şi a alunecat douăzeci, douăzeci şi cinci de metri pe povîrniş, căci nici măcar nu e prăpastie...             — Mi se pare ireal, continuă Zalomit plecîndu-şi capul, ireal că, după ce-am urmărit cu ochii, o bucată de vreme, maşina ambulanţei, cu trupul lui Aurelian Tătaru, ne-am întors la cabană, şi Dădu Hagi Pavel a comandat două sticle de vin... Mi-e peste putinţă să cred că aşa a fost, că asta s-a întîmplat cu adevărat.             Îl trezi Hagi Pavel cînd, i se părea, abia adormise. — îmbracă-te repede, îi spuse. Au venit la anchetă. Au fond, mon vieux, nous sommes suspects, adăugă în şoaptă.             Ajuns în curte, l-a orbit lumina dimineţii de vară. Erau toţi strînşi în jurul unui tînăr brun, încruntat, gesticulînd cu un carnet în mîna stîngă.             — Tovarăşul profesor Filip Zalomit? îl întrebă. Aţi sosit alaltăieri seara, cu o maşină a laboratorului de fiziologie botanică, de la Poiana-Dornei. Doctorul Aurelian Tătaru vă aştepta pe terasă, împreună cu tovarăşul inginer Hagi Pavel şi tovarăşul doctor Nicoleanu. Aşa e?             — Aşa, spuse Zalomit neîndrăznind să-şi privească tovarăşii.             — Atunci putem porni. Şi ca să cîştigăm timp, luăm camioneta.             — Tovarăşe Ciubotariu, interveni Hagi Pavel, e foarte aproape, nu e mai mult de un kilometru.             — Ca să cîştigăm timp, repetă Ciubotariu.             După ce au coborît din camionetă, tuşi de cîteva ori şi începu cu oarecare solemnitate:             — Ca să nu fie nici o confuzie, vă rog să nu mai vorbiţi între dumneavoastră şi să-mi arătaţi cum a-ţi pornit pe cărarea asta ieri, 22 iunie, pe la ceasurile două, două şi jumătate după-amiază. Aţi spus în declaraţii că doctorul Aurelian Tătaru pornise repede înainte, adică se depărtase de dumneavoastră. Cam la cîţi metri? întrebă întorcîndu-se spre Nicoleanu.             — Greu de precizat. Poate patruzeci, cincizeci de metri, în nici un caz mai mult de o sută de metri. Dar din cauza arborilor nu-L mai vedeam.             — Nu L-a mai văzut nici unul dintre dumneavoastră? întrebă Ciubotariu rotindu-şi privirile de la unul la altul.             — Nu.             — Vasăzică, nu l-aţi mai văzut, încheie, şi umezindu-şi degetul întoarse cu grijă o foaie din carnet. Acum, ca să nu fie nici o confuzie, să-mi arătaţi cum mergeaţi, la ce distanţă unul de altul. Spune dumneata, tovarăşe profesor.             — La început umblam unul lîngă altul. Apoi, cînd s-a îngustat cărarea, ne-am înşiruit unul în spatele celuilalt. O bucată de vreme eu eram în faţă, dar apoi...             — Îmi daţi voie, îl întrerupse Ciubotariu. Aşa a fost? se adresa celorlalţi doi. O bucată de vreme dumnealui a umblat în frunte?             — Chiar aşa, spuse Hagi Pavel. Eu rămăsesem un pas, doi în urma lui, dar curînd după aceea, să fi trecut cinci, şase minute, Filip, profesorul Zalomit, care, ştiţi, e botanist, s-a oprit în dreptul unei buruieni şi s-a aplecat s-o privească de aproape. Şi atunci am trecut eu înaintea lui, urmat de doctorul Nicoleanu.             Ciubotariu îi privi pe rînd, întrebîndu-i din ochi.             — Atunci să mergem, spuse. Umblaţi, pe cît se poate, cam tot aşa cum aţi umblat ieri. Eu rămîn la urmă... Şi, vă rog, nu vorbiţi între dumneavoastră.             După vreo zece minute, Nicoleanu părăsi cărarea şi-i spuse:             — Ieri, m-am oprit aici şi le-am spus celorlalţi să nu mă aştepte. Am urcat guţin, printre brazi, cam pe-acolo, arătă întinzînd braţul. Înţelegeţi de ce... Eu sînt şi medic şi biolog, adăugă văzînd că Ciobotariu îl asculta încruntat.             — Vasăzică, de aceea n-aţi fost de faţă...             — Cred că nici ei n-au fost de faţă...             Ciubotariu deschise din nou carnetul.             — Da, nici ei. Aşa cel puţin au scris, fiecare din ei, în declaraţie. Şi cît timp aţi rămas singur?             — Poate opt, zece minute. Apoi am grăbit pasul, ca să-i ajung...             — Îi puteaţi vedea de departe?             — Nu. Cum vă puteţi da seama şi acum, numai după două, trei minute nu se mai vede nici unul. Cărarea coteşte pe aici de mai multe ori şi se pierde printre brazi...             — Atunci, să ne grăbim, spuse Ciubotariu. Aproape de liziera pădurii îl aşteptau, tăcuţi, Nicoleanu             şi Hagi Pavel.             — Ajunsesem aici, începu Hagi Pavel, cînd am auzit un strigăt sugrumat şi apoi un fel de zgomot surd, pe care atunci nu l-am putut identifica, zgomot provocat, poate, de rostogolirea corpului...             — Şi atunci am pornit-o amîndoi în goană, adăugă Zalomit.             Ciubotariu trecu tăcut înainte şi le făcu semn să-l urmeze. Ajunşi în poiană, au grăbit pasul. La vreo sută de metri, îi aştepta un miliţian, fumînd plictisit.             — De aici l-am văzut întîi, spuse Hagi Pavel întinzînd mîna spre povîrniş. Mi s-a părut că geme, dar acum nu mai sînt sigur. În mai puţin de un minut am fost amîndoi lîngă el. Nu înţelegeam ce se întîmplase, de ce căzuse, dar nu credeam că era prea grav. Ne gîndeam cum să-l ridicăm şi să-l transportăm în braţe. Dar cînd am pus mîna pe el, a închis ochii şi a gemut.             — Aşa a fost? se adresă Ciubotariu lui Zalomit. A gemut?             — A gemut, dar a deschis apoi ochii şi a încercat să zîm-bească. Şi pentru că, amîndoi, îl întrebaserăm de mai multe ori, în neştire: „Ce s-a întîmplat? Cum ai căzut?", ne-a privit pe amîndoi, cu o expresie imposibil de descris, şi a şoptit, foarte clar, fără nici o ezitare: Les trois Grâces...             — Les trois Grâces, repetă Ciubotariu. Aşa aţi scris şi în declaraţii. Dar n-a mai spus nimic altceva, nici înainte, nici după?             — Nimic. Îl priveam amîndoi, aşteptînd să mai adauge ceva, cînd mi-am dat seama că murise.             — Murise, adăugă Hagi Pavel.             — De ce eraţi atît de sigur că murise? întrebă Ciubotariu.             — Am făcut amîndoi războiul, continuă Hagi Pavel. I-am pus mîna pe inimă, aşa, ca o ultimă încercare, pentru că tot nu îmi venea să cred că murise...             — Atunci am ajuns şi eu, interveni Nicoleanu. I-am pus şi eu mîna pe inimă... Nu încăpea nici o îndoială. Murise.             De-abia după ce au coborît din camionetă au aflat că ancheta nu se încheiase.             — Ca să nu fie nici o confuzie, spuse Ciubotariu, aş vrea să lămuresc încă două, trei amănunte. Să intrăm o clipă la secţie.             Miliţianul le deschise uşa, apoi o trase după el şi îi lăsă singuri. După ce le arătă scaunele, Ciubotariu se aşeză la birou şi începu să caute în carnet.             — Din declaraţiile dumneavoastră scrise reiese că, deşi eraţi atît de buni prieteni, în grup vă întîlneaţi destul de rar. Cum se face, atunci, că v-aţi întîlnit acum pentru prima dată, după foarte mulţi ani, şi încă aici, la Şeştina, la o cabană de munte? Tovarăşul profesor Zalomit spune că, auzind că va fi la Poiana-Dornei, doctorul Tătaru i-a scris, invitîndu-L să petreacă împreună cîteva zile aici, la cabană. Probabil că aţi păstrat scrisoarea, adăugă adresîndu-se lui Zalomit.             Ciubotariu întoarse brusc capul spre Hagi Pavel.             — Şi tovarăşul inginer? La Bucureşti vă întîlneaţi destul de rar, cel puţin aşa afirmaţi în declaraţia scrisă.             — E adevărat, în trei ne întîlneam destul de rar. O vreme îl vedeam mai des pe profesorul Zalomit, cînd locuiam în acelaşi cartier, în Popa Nan. Pe doctorul Tătaru l-am întîlnit, după mulţi ani, iarna trecută, dar l-am întîlnit de cîteva ori în şir. Atunci i-am vorbit despre complexul care se plănuia la Faraoane, la exact o sută douăzeci de kilometri de aici, unde trebuia să mă instalez pe la 15 martie, şi Aurelian m-a invitat pentru a doua jumătate a lunii iunie. Mi-a spus, tot atunci, că ne vom găsi din nou împreună, noi cei trei... Proiectul nu era greu de realizat, adăugă zîmbind trist, pentru că întîmplarea a făcut că doi dintre noi eram holtei, iar al treilea divorţase cu mulţi ani în urmă. Eram, cum se spune, disponibili. În timpul vacanţelor de vară ne puteam întîlni oriunde. Trebuia doar ca unul din noi să ia hotărîrea şi să ne prevină din timp.             — Aşa s-a întîmplat şi cu mine, spuse Nicoleanu. Doctorul Tătaru m-a prevenit din timp... Eu sînt văduv, adăugă.             Auzi un glas necunoscut, chiar în faţa uşii.             — Nu e nevoie, am să mă prezint singur.             În clipa următoare uşa se deschise şi intră un bărbat între două vîrste, blond, înalt, slab, cu părul rar lipit meticulos pe tot craniul. Cînd se apropie de el, spuse, întinzîndu-i mîna:             — Emanuil Albini. Secţia cercetări şi informaţii.             Apoi se aşeză pe scaunul din faţa mesei lungi de lemn şi-şi lăsă privirile să alunece în treacăt, fără interes, pe deasupra cutiilor cu specimene.             — Sînt fosile vegetale, sau urme de fosile, spuse Zalomit zîmbind. Majoritatea, ferigi şi conifere din paleozoic.             Albini îl privi curios, parcă s-ar fi trudit să ghicească ce intenţii încerca să camufleze terminologia, nici elementară, nici savantă.             — Vă interesează atît de mult? întrebă, hotărîndu-se brusc să-şi aşeze servieta lîngă el, pe podea, rezemînd-o pe piciorul scaunului.             — Paleobotanica? zîmbi Zalomit. Paleobotanica interesează în primul rînd botaniştii detectivi, şi eu mă număr printre botaniştii poeţi. Dar mă interesează flora carpatică, şi deci...             — De ce n-aţi mai publicat versuri, tovarăşe profesor? îl întrerupse blînd Albini.             Încurcat, pentru că ştia că roşise, Zalomit îşi apropie scaunul de masă.             — Nu-mi închipuiam că, după patruzeci de ani, îşi va mai aduce cineva aminte...             — Maculatele corole, de Filip Zalomit... Am citit-o în liceu. Şi cred că de atunci am recitit-o de cel puţin cinci ori...             — Aproape că nu-mi vine să cred, spuse Zalomit tot mai turburat, simţind cum îi zvîcneşte sîngele în obraji. Versuri de adolescent, palide şi anodine, ecouri din Ion Barbu, şi Valery...             — Şi din Dan Botta, şi din alţii. Dar nu sînt palide, nici anodine. Altminteri, nu le-aş fi recitit de atîtea ori... Am tot căutat prin revistele timpului, dar n-am întîlnit numele lui Filip Zalomit. Poate aţi publicat sub pseudonim?             — Nu. N-am mai publicat nimic... De fapt, n-am mai scris versuri de-atunci, din vara aceea.             — Am scris şi eu versuri, începu Albini cu un glas curios, depărtat. Scriam şi publicam încă din liceu. Am publicat sub cinci pseudonime, adăugă zîmbind visător. Dar nu mai scriu de mult versuri. Cum spuneaţi săptămîna trecută la cabană, am rămas ce trebuia să fiu de la început: cercetător...             O clipă îl privi fix, adînc, în ochi, apoi căută grăbit în buzunarul de la piept şi scoase un pachet cu ţigări.             — Dumneavoastră ştiu că nu fumaţi. Şi îmi închipui că fumul ţigărilor englezeşti nu dăunează fosilelor vegetale...             — Nu, spuse Zalomit, întinzîndu-i o farfurie de lut ars. Sînt obişnuite...             Albini rîse scurt, învîrtindu-şi bricheta între degete.             — Dar să ştiţi că nu aveţi dreptate cu Deux ou trois grasses, începu după ce-şi aprinse ţigarea. Într-o scrisoare din ianuarie 1930, iată ce scriaţi lui Aurelian Tătaru. Am aici fotocopia.             Deschise servieta şi scoase un dosar cu marginele uşor decolorate.             — Dar mai bine s-o citiţi dumneavoastră, adăugă întinzîndu-i-o.             După cîtva timp, Zalomit îşi dădu seama că urmăreşte rîndurile fără să înţeleagă ce citeşte. „în fond, sîntem amîndoi suspecţi. Nu eram decît noi doi de faţă. Dar nu trebuie să-mi fie frică. De fapt nu mi-e frică. Din fericire am trecut de şaizeci de ani şi, ca orice intelectual care a trecut de şaizeci de ani, sînt vulnerabil. La prima lovitură, de orice fel, mă prăbuşesc. Infarct, anevrism, congestie cerebrală şi cîte altele ar mai fi. Din fericire, nu mai sînt tînăr. N-au ce să-mi facă..."             — V-aţi convins deci că tovarăşul inginer Hagi Pavel avea dreptate, spuse tîrziu Albini. Memoria, această înaltă şi permanentă trădare... Dacă aş renunţa la cuvîntul „permanentă", ar putea figura ca un început de poem. „Memoria, această înaltă trădare..."             — Da, şopti Zalomit, încercînd să se trezească. Ar putea... Ar fi un vers frumos...             — Îmi pară însă rău, continuă Albini, că trebuie să infirm ambele ipoteze, şi a dumneavoastră, şi a inginerului Hagi Pavel. Ultimele cuvinte ale doctorului Tătaru nu aveau nimic de-a face cu amintirile dumneavoastră din studenţie. Nu se refereau nici la cele trei vile din Vevey, nici la... les trois grâces...             — E adevărat? exclamă Zalomit. Erau totuşi...             — În hîrtiile doctorului Tătaru, îl întrerupse Albini, s-au găsit referinţe precise. Les trois Grâces erau, de data aceasta, trei paciente de la Spitalul Brancovici, unde doctorul Tătaru începuse, în 1960, experimentarea serului.             — Dar atunci?... Începu emoţionat Zalomit.             — Am aflat asta de la doctorul Căpăţînă, chirurgul cu care lucra Tătaru atunci, în 1959-L960, la Brancovici. Şi mi le-au confirmat şi alţi martori: doctorul Huţan, colaboratorul cel mai apropiat al lui Aurelian Tătaru, două infirmiere, prof. dr. Nedelcu, şeful Secţiei de oncologie.             Se întrerupse şi-1 privi cîteva clipe absent, apoi îşi îndreptă privirile spre fereastră.             — Din cîte am înţeles de la doctorul Nicoleanu, reluă, nu eraţi la curent cu cercetările lui Aurelian Tătaru. Dar acum ştiţi despre ce era vorba: un tratament care trebuia să înlocuiască atît razele, cît şi intervenţiile chirurgicale. Trebuia să le înlocuiască, dar serul nu fusese încă suficient experimentat, şi doctorul Tătaru nu îndrăznea să se opună nici razelor, nici operaţiilor. În aprilie 1960, prof. dr. Nedelcu a izolat, într-o aripă a spitalului, trei paciente de curînd operate. Le-a pus, cu alte cuvinte, la dispoziţia doctorului Tătaru şi a colaboratorilor săi. Printr-o întîmplare care, pe noi, poeţii, şi chiar foştii poeţi, nu ne surprinde prea mult, aceste paciente, în vîrstă de cincizeci şi opt, şaizeci şi şaizeci şi cinci de ani, se numeau... Căută în dosar, alese o foaie şi începu să citească: Se numeau Aglae Irimescu, Frusinel Chiperii şi Italia Gîldău. Cînd doctorul Tătaru a citit fişele, a exclamat, spune dr. Huţan, a exclamat: Les trois Grâces! Cele trei Graţii, doctore: Aglae, Euphrosyne şi^desigur, Thalia, pentru că «Italia » e o greşeală de tipar..." în paranteză fie spus, nu era o greşeală: prenumele acestei femei era într-adevăr Italia. Aşa că avem de-a face, de fapt, cu două sau trei Graţii... De ce nu mai clipiţi, tovarăşe profesor? îl întrebă după cîtva timp. Să nu vă facă rău...             — Mi se pare de necrezut, şopti Zalomit, şi începu să-şi frece ochii.             — Tot ce a urmat pare de necrezut, continuă Albini. Pentru că, spun toate rapoartele, rezultatele erau cît se poate de bune, întreceau, preciza doctor Huţan, chiar cele mai optimiste aşteptări. Şi, cu toate acestea, tratamentul a fost întrerupt după vreo trei săptămîni, exact după douăzeci şi două de zile. Iar doctorul Tătaru a fost numit directorul Spitalului din Giuleşti, care abia se inaugurase.             — Dar de ce? întrebă Zalomit coborînd glasul şi apropiindu-şi din nou scaunul de masă.             Albini îşi stinse încet ţigarea în farfuria de lut ars.             — Pentru că anumiţi oameni nu au imaginaţie... Cînd vom accepta să folosim masiv imaginaţia, adăugă rostind rar cuvintele, revoluţia va triumfa pretutindeni, de la un capăt la altul al planetei... Întreruperea experimentelor se datoreşte lipsei de imaginaţie a şefului, prof. dr. docent Nedelcu, şi a lipsei de imaginaţie a celor care s-au lăsat influenţaţi de anxietatea lui. Tuturora le-a fost teamă că succesul tratamentului ar putea provoca o recrudescenţă a obscurantismului religios...             — Nu prea înţeleg, şopti Zalomit.             — Într-un raport adresat cadrelor, profesorul Nedelcu scria că Aurelian Tătaru făcea glume, dar şi aluzii de natură religioasă. Cita chiar exemple. Bunăoară, doctorul Tătaru ar fi spus o dată, într-un grup de medici, că în Paradis Adam şi Eva erau regeneraţi periodic, aşadar întineriţi, prin neoplasm; că numai după ce-a intervenit păcatul originar, corpul omenesc a pierdut secretul regenerării periodice şi deci al tinereţii fără de bătrîneţe; iar de-atunci încoace, de cîte ori, printr-o bruscă şi stranie anamneză, corpul încercă să repete procesul, proliferarea oarbă a neoplasmului produce tumoare malignă...             — Dar asta era numai o glumă sau poate o metaforă! exclamă Zalomit.             — Poate că nu era numai o glumă dar ce importanţă puteau avea metaforele sau comentariile teologice ale doctorului Tătaru, atîta timp cît ele nu încurajau o acţiune contrarevoluţionară? Dacă profesorul Nedelcu şi cei de la cadre ar fi avut imaginaţie, ar fi înţeles că singurul lucru care conta era rezultatul ştiinţific al serului. Dar oamenii fără imaginaţie se lasă hipnotizaţi de clişee şi lozinci. Obscurantism religios! exclamă Albini înveselindu-se deodată, ca şi cum şi-ar fi amintit de un calambur reuşit. Bineînţeles că superstiţiile magice şi religioase sînt cît se poate de primejdioase. Chiar savanţii ruşi n-au şovăit să studieze practicile yogice şi şamanice, iar cele mai importante progrese în cercetările de psihometrie şi parapsihologic au fost realizate în laboratoarele sovietice...             Se întrerupse şi-i căută cu înţeles privirile.             — Noi am pierdut zece ani, reluă tîrziu. Şi şansele de a recupera formula serului sînt minime. Căci după mutarea doctorului Tătaru la Giuleşti, o parte din laboratorul pe care-l instalase la facultate a trecut la altă secţie, rezervele de ser au fost distruse şi, culmea ghinionului, doctorul Huţan, crezîndu-şi cariera compromisă din cauza colaborării cu Aurelian Tătaru, şi-a ars toate notele personale şi şi-a schimbat specialitatea. De zece ani se ocupă exclusiv de pediatrie...             Albini îşi lăsă din nou privirile să alunece alene dincolo de fereastră, spre gardul de lemn de curînd vopsit, şi mai departe, spre vişinii sfrijiţi cu frunza rară, păstrînd încă, parcă de milă, cîteva vişine pipernicite. Începu să-şi caute, absent, bricheta.             — Totuşi, îndrăzni Zalomit să rupă tăcerea care se prelungea nefirească, totuşi, e absurd ca, pentru cîteva glume, un savant excepţional să fie suspectat de obscurantism religios...             — Nu e vorba de cîteva glume. Din rapoartele pe care le-am citit săptămîna trecută, se poate înţelege că doctorul Tătaru era într-adevăr interesat de problemele teologice. Sau, poate, de o anumită problemă teologică, şi anume...             Se întrerupse şi-şi aprinse brusc ţigarea.             — Asta mi se pare greu de crezut, interveni Zalomit. Nu ne întîlneam prea des, dar nu l-am auzit niciodată făcînd cea mai mică aluzie la vreo problemă teologică.             — Aşa au declarat şi doctorul Nicoleanu, şi inginerul Hagi Pavel, şi alţi cunoscuţi. Dar, în 1960, cînd punea la punct tratamentul, îi plăcea să facă referinţe teologice, mai ales la teologia Vechiului Testament, deşi unele din ele erau atît de enigmatice, încît te întrebi ce-ar fi vrut să spună. Deschise dosarul şi începu să caute.             — Bunăoară, raportează un medic radiolog, Tătaru i-a spus odată, citez: „Mă întreb cum de n-a discutat nimeni pîna acum cel mai convingător argument în favoarea tezei că păcatul originar a viciat întreaga Fire; anume, că şi animalele pot avea cancer..."             — E curios, totuşi, că niciodată...             — Probabil că după întreruperea experienţelor, nu-l mai interesau problemele teologice. Aşa cum nu ne interesează nici pe noi. De altfel, ca să fiu sincer, acest incident ar fi fost complet uitat dacă n-ar fi intervenit, de foarte curînd, cîteva elemente noi. Întîi, informaţii care par sigure, pentru că se repetă de vreo doi ani încoace, că în Rusia şi America au loc în mare secret experienţe similare.

Sacrul si profanul de Mircea Eliade Introducere             Ecourile răsunătorului succes mondial al cărţii lui Rudolf Otto Das Heilige (1917) nu s-au stins încă. Succesul se datora fără îndoială perspectivei noi şi originale propuse de autor. în loc să se aplece asupra ideilor de Dumnezeu şi de religie, Rudolf Otto analiza modalităţile experienţei religioase. înzestrat cu o deosebită fineţe psihologică, la care se adăuga dubla pregătire — de teolog şi de istoric al religiilor —, Otto izbutise să pună în lumină conţinutul şi trăsăturile caracteristice ale acestei experienţe, trecând peste latura raţională şi speculativă a religiei şi stăruind asupra laturii sale iraţionale. îl citise pe Luther şi înţelegea ce înseamnă, pentru un credincios, „Dumnezeul viu”. Nu Dumnezeul filozofilor, Dumnezeul unui Erasmus, nu o idee sau o noţiune abstractă sau o simplă alegorie morală, ci o putere teribilă, manifestată prin „mânia” divină.             În cartea sa, Rudolf Otto încearcă să desluşească trăsăturile specifice ale acestei experienţe înspăimântătoare şi iraţionale. El descoperă sentimentul de spaimă în faţa sacrului, a acelui mysterium tremendum, a acelei majestas care emană o putere copleşitoare; descoperă de asemenea teama religioasă de un mysterium fascinans, în care înfloreşte fiinţa în plenitudinea ei desăvârşită. Otto desemnează toate aceste experienţe prin termenul de numinoase (din latinescul numen, „zeu”), pentru că sunt determinate de revelaţia unui aspect al puterii divine. Numinosul este un fel de ganz andere, ceva cu totul deosebit, care nu are nimic omenesc şi nici cosmic, şi care-i dă omului sentimentul nimicniciei sale, făcându-l să simtă că „nu este decât o făptură” şi, ca să folosim cuvintele lui Avraam când i se adresa Domnului, doar „pulbere şi cenuşă” (Facerea, 18, 27)*.             Sacrul se manifestă întotdeauna ca o realitate de un ordin complet diferit de realităţile „naturale”. Limbajul nu poate reda decât în chip naiv noţiunile de tremendum, majestas, mysterium fascinans, recurgând la termeni preluaţi din domeniul natural sau din viaţa spirituală profană a omului. însă această terminologie analogică vine tocmai din incapacitatea omului de a exprima acel ganz andere: limbajul nu poate decât să sugereze ceea ce depăşeşte experienţa naturală a omului, cu ajutorul unor termeni preluaţi din această experienţă.             După patruzeci de ani, analizele lui Rudolf Otto îşi păstrează pe deplin valoarea, iar cartea, pe lângă o lectură utilă, oferă şi un prilej de meditaţie. Perspectiva pe care o propun paginile care urmează este însă cu totul alta. Am dorit să prezentăm fenomenul sacrului în toată complexitatea sa, şi nu numai latura sa iraţională. Ceea ce ne interesează nu este relaţia dintre elementele neraţionale şi cele raţionale, ci sacrul în totalitate. Or, prima definiţie care s-ar putea da sacrului este opusul profanului. Paginile care urmează vor încerca să ilustreze şi să precizeze această opoziţie dintre sacru şi profan.             Manifestarea sacrului             Omul îşi dă seama de existenţa sacrului pentru că acesta se manifestă, se înfăţişează ca un lucru cu totul diferit de profan. Pentru a reda actul acestei manifestări a sacrului, am propus termenul de hierofanie, care ne este la îndemână, cu atât mai mult cu cât nu are nevoie de lămuriri suplimentare: el nu exprimă decât ceea ce este cuprins în conţinutul etimologic, adică ni se arată ceva sacru. S-ar putea spune că istoria religiilor, de la cele mai primitive până la cele mai elaborate, este alcătuită dintr-o acumulare de hierofanii, din manifestările realităţilor sacre. De la hierofania cea mai elementară, ca de pildă, manifestarea sacrului într-un lucru oarecare, o piatră ori un copac, până la hierofania supremă care este, pentru un creştin, întruparea lui Dumnezeu în Isus Cristos, nu există ruptură. Este mereu aceeaşi taină: manifestarea a ceva care este „altfel”, a unei realităţi care nu aparţine lumii noastre, în lucruri care fac parte integrantă din lumea noastră „naturală”, „profană”.             Occidentalul modern se simte oarecum stânjenit în faţa anumitor forme de manifestare a sacrului, neputând crede că acesta s-ar putea manifesta, pentru unele fiinţe omeneşti, în pietre ori în arbori. Or, aşa cum vom vedea în cele ce urmează, nu este nicidecum vorba de o venerare a pietrei sau a copacului în ele însele. Piatra sacră, arborele sacru nu sunt adorate ca atare, ci pentru că sunt nişte hierofanii, pentru că „arată” ceva care nu mai este piatră şi nici arbore, ci sacru, ganz andere.             S-a arătat în numeroase rânduri şi se cuvine subliniat din nou faptul că orice hierofanie, chiar şi cea mai elementară, reprezintă un paradox. Manifestând sacrul, un obiect oarecare devine altceva, fără a înceta însă să fie el însuşi, deoarece continuă să facă parte din mediul său cosmic. O piatră sacră este tot o piatră; în aparenţă (sau mai bine zis din punct de vedere profan), nimic nu o deosebeşte de celelalte pietre. Pentru cei cărora o piatră li s-a arătat sacră, realitatea sa imediată se preschimbă însă în realitate supranaturală. Cu alte cuvinte, pentru cei care au o experienţă religioasă, întreaga Natură se poate înfăţişa ca sacralitate cosmică. Cosmosul, în totalitatea sa, poate deveni o hierofanie.             Omul societăţilor arhaice tinde să trăiască în sacru sau în preajma obiectelor consacrate cât mai mult timp. Tendinţa este lesne de înţeles: pentru „primitivi”, ca şi pentru omul tuturor societăţilor premoderne, sacrul înseamnă putere şi, în cele din urmă, realitate. Sacrul este saturat de fiinţă. Puterea sacră înseamnă deopotrivă realitate, perenitate şi eficienţă. Opoziţia sacru-profan este adesea înţeleasă ca opoziţie între real şi ireal sau pseudoreal. Să nu ne aşteptăm să găsim în limbile arhaice terminologia proprie filozofilor, adică real-ireal şi aşa mai departe; dar ideea există. Dorinţa omului religios de a fi, de a face parte din realitate, de a se simţi saturat de putere este, prin urmare, cât se poate de firească.             Cum încearcă omul religios să rămână cât mai mult într-un univers sacru; cum se înfăţişează experienţa sa totală de viaţă în raport cu experienţa omului lipsit de sentiment religios, a omului care trăieşte sau care doreşte să trăiască într-o lume desacralizată: iată principala temă abordată în paginile care urmează. Trebuie să arătăm încă de la început că lumea profană în totalitate, Cosmosul total desacralizat este o descoperire recentă a minţii omeneşti. Nu ne propunem să arătăm prin ce procese istorice şi în urma căror schimbări ale comportamentului spiritual omul modern şi-a desacralizat lumea şi şi-a asumat o existenţă profană. Ajunge să constatăm că desacralizarea este proprie experienţei totale a omului nereligios al societăţilor moderne, căruia îi este prin urmare din ce în ce mai greu să regăsească dimensiunile existenţiale ale omului religios al societăţilor arhaice.             Două moduri de a fi în Lume             Vom vedea cât de adâncă este prăpastia care desparte cele două modalităţi de experienţă, sacră şi profană, citind capitolele privitoare la spaţiul sacru şi construcţia rituală a locuinţei omeneşti, varietatea experienţelor religioase ale Timpului, raporturile omului religios cu Natura şi lumea uneltelor, consacrarea vieţii înseşi a omului şi sacralitatea pe care o pot dobândi funcţiile sale vitale (hrană, sexualitate, muncă etc.). Va fi suficient să ne amintim ce anume au devenit cetatea sau casa, Natura, uneltele sau munca pentru omul modern şi areligios ca să ne putem da seama de ceea ce îl deosebeşte de un om aparţinând societăţilor arhaice şi chiar de un ţăran din Europa creştină. Pentru conştiinţa modernă, un act fiziologic — mâncatul, sexualitatea — nu este decât un proces organic, deşi împovărat de o serie întreagă de tabuuri (reguli de bună cuviinţă în timpul mesei; limite impuse comportamentului sexual de „bunele moravuri”). Pentru „primitiv” însă, un asemenea act nu este niciodată pur şi simplu fiziologic, ci este sau poate deveni o „taină”, o participare la sacru.             Cititorul nu va întârzia să-şi dea seama că sacrul şi profanul sunt două modalităţi de a fi în lume, două situaţii existenţiale asumate de către om de-a lungul istoriei sale. Aceste moduri de a fi în Lume nu prezintă interes doar pentru istoria religiilor sau pentru sociologie, nu fac doar obiectul unor studii istorice, sociologice, etnologice. De fapt, cele două moduri de a fi, sacrul şi profanul, sunt determinate de diferitele poziţii pe care omul le-a cucerit în Cosmos, fiind importante atât pentru filozofi, cât şi pentru orice cercetător care doreşte să cunoască dimensiunile posibile ale existenţei umane.             Cu toate că este istoric al religiilor, autorul acestei cărţi de dimensiuni modeste îşi propune să abordeze subiectul nu doar din perspectiva disciplinei sale. Omul societăţilor tradiţionale este, desigur, un homo religiosus, dar comportamentul său se înscrie în comportamentul general al omului, prezentând aşadar interes pentru antropologia filozofică, fenomenologie, psihologie.             Spre a pune mai bine în evidenţă trăsăturile caracteristice ale existenţei într-o lume care poate deveni sacră, vom cita exemple preluate dintr-un mare număr de religii, din epoci şi culturi diferite. Nimic nu este mai folositor ca exemplul, faptul concret. Ar fi de-a dreptul inutil să abordăm structura spaţiului sacru fără a arăta, prin exemple clare, cum anume se construieşte un asemenea spaţiu şi de ce devine el calitativ diferit de spaţiul profan înconjurător. Vom alege exemple de la mesopotamieni, indieni, chinezi, tribul kwakiutl şi alte populaţii „primitive”. Din perspectiva istorico-culturală, o asemenea juxtapunere de fapte religioase, preluate de la popoare situate la distanţe atât de mari în timp şi în spaţiu, nu este lipsită de riscuri. Pentru că oricine poate repeta greşelile făcute în secolul al XIX-lea, crezând, ca Tylor sau Frazer, că mintea omenească reacţionează uniform la fenomenele naturale. Progresele făcute de etnologia culturală şi de istoria religiilor au arătat însă că lucrurile nu stau tocmai aşa, că „reacţiile omului în faţa Naturii” sunt îndeobşte condiţionate de cultură, deci de Istorie.             Scopul nostru este însă să definim trăsăturile specifice ale experienţei religioase, şi nu să ne oprim asupra numeroaselor ei variaţii şi diferenţe determinate de Istorie. Demersul nostru seamănă întrucâtva cu cel care, pentru a ajuta la înţelegerea fenomenului poetic, ar recurge la exemple disparate, citând alături de Homer, Virgiliu şi Dante poeme hinduse, chineze sau mexicane, adică prezentând poetici istoriceşte solidare (Homer, Virgiliu, Dante), dar şi creaţii care ţin de alte estetici. în limitele istoriei literare, asemenea juxtapuneri sunt destul de îndoielnice, însă ele se dovedesc valabile dacă se are în vedere descrierea fenomenului poetic ca atare, dacă scopul este de a arăta deosebirea esenţială dintre limbajul poetic şi limbajul obişnuit, de zi cu zi.             Sacrul şi Istoria             Primul nostru scop este de a prezenta dimensiunile specifice ale experienţei religioase şi de a arăta prin ce anume se deosebeşte aceasta de experienţa profană a Lumii. Nu vom stărui asupra nenumăratelor schimbări pe care experienţa religioasă a Lumii le-a suferit de-a lungul timpului. Este limpede că sistemele de simboluri şi cultele legate de Pământul-Mamă, de fecunditatea umană şi agrară, de sacralitatea Femeii şi altele nu s-au putut dezvolta spre a alcătui un sistem religios bogat articulat decât datorită descoperirii agriculturii; este tot aşa de limpede că o societate preagricolă, specializată în vânătoare, nu putea percepe în acelaşi mod şi cu aceeaşi intensitate sacralitatea Pământului-Mamă. Deosebirea de experienţă este dată de diferenţele de economie, de cultură şi de organizare socială, adică de Istorie. Şi totuşi, există între vânătorii nomazi şi agricultorii sedentari o asemănare de comportament care ni se pare cu mult mai importantă decât deosebirile: şi unii şi alţii trăiesc într-un Cosmos sacralizat, fac parte dintr-o sacralitate cosmică, manifestată atât în lumea animală, cât şi în lumea vegetală. Ajunge să comparăm situaţiile lor existenţiale cu aceea a unui om al societăţilor moderne, care trăieşte într-un Cosmos desacralizat, ca să ne dăm seama cât de mare este deosebirea. înţelegem în acelaşi timp temeinicia comparaţiilor între fapte religioase aparţinând unor culturi diferite, pentru că toate aceste fapte ţin de unul şi acelaşi comportament, cel al lui homo religiosus.             Această carte poate sluji drept introducere generală în istoria religiilor, pentru că descrie modalităţile sacrului şi situaţia omului într-o lume încărcată de valori religioase. Ea nu este însă o istorie a religiilor în adevăratul înţeles al cuvântului, pentru că autorul nu a găsit de cuviinţă să înfăţişeze, în legătură cu exemplele citate, contextele istorico-culturale. Dacă ar fi vrut s-o facă, lucrarea ar fi numărat mai multe volume. Cititorul va găsi toate lămuririle necesare în lucrările menţionate în bibliografie.             Saint-Cloud, aprilie 1956.   CAPITOLUL I   Spaţiul sacru şi sacralizarea Lumii   Omogenitate spaţială şi hierofanie             Pentrul omul religios, spaţiul nu este omogen, ci prezintă rupturi şi spărturi; unele porţiuni de spaţiu sunt calitativ diferite de celelalte. „Nu te apropia aici”, îi spune Domnul lui Moise, „ci scoate-ţi încălţămintea din picioarele tale, că locul pe care calci este pământ sfânt” (Ieşirea, 3, 5). Există aşadar un spaţiu sacru, deci „puternic”, semnificativ, şi alte spaţii, neconsacrate, lipsite prin urmare de structură şi de consistenţă, cu alte cuvinte amorfe. Mai mult: pentru omul religios, lipsa de omogenitate spaţială se reflectă în experienţa unei opoziţii între spaţiul sacru, singurul care este real, care există cu adevărat, şi restul spaţiului, adică întinderea informă care-l înconjoară.             Trebuie spus că experienţa religioasă a spaţiului neomogen este primordială şi poate fi omologată unei „întemeieri a Lumii”. Nu este nicidecum vorba de o speculaţie teoretică, ci de o experienţă religioasă primară, anterioară oricărei reflecţii asupra Lumii. Constituirea Lumii este posibilă datorită rupturii produse în spaţiu, care dezvăluie „punctul fix”, axul central al oricărei orientări viitoare. Când sacrul se manifestă printr-o hierofanie oarecare, nu se produce doar o ruptură în spaţiul omogen, ci şi revelaţia unei realităţi absolute, care se opune non-realităţii imensei întinderi înconjurătoare. Manifestarea sacrului întemeiază ontologic Lumea. în întinderea omogenă şi nemărginită, unde nu există nici un punct de reper şi nici o posibilitate de orientare, hierofania dezvăluie un „punct fix” absolut, un „Centru”.             Se poate aşadar vedea cum anume descoperirea, adică revelaţia spaţiului sacru, are pentru omul religios o valoare existenţială; nimic nu poate începe, nimic nu se poate face fără o orientare prealabilă, şi orice orientare presupune dobândirea unui punct fix. Iată de ce omul religios s-a străduit să se aşeze în „Centrul Lumii”. Ca să trăieşti în Lume, trebuie mai întâi s-o întemeiezi, şi nici o lume nu se poate naşte în „haosul” spaţiului profan, care este omogen şi relativ. Descoperirea sau proiecţia unui punct fix — „Centrul” — echivalează cu Facerea Lumii; exemplele ce urmează vor demonstra cât se poate de limpede valoarea cosmogonică a orientării rituale şi a construirii spaţiului sacru.             Pentru experienţa profană, spaţiul este, dimpotrivă, omogen şi neutru; nu există nici o ruptură care să determine deosebiri calitative între diversele părţi ale masei sale. Spaţiul geometric poate fi împărţit şi delimitat în orice direcţie, dar structura sa nu determină nici o diferenţiere calitativă şi nici o orientare. Conceptul de spaţiu geometric, omogen şi neutru nu trebuie nicidecum confundat cu experienţa spaţiului profan, care se opune experienţei spaţiului sacru, singura care ne interesează în acest caz. Conceptul de spaţiu omogen şi istoria acestui concept (cunoscut în gândirea filozofică şi ştiinţifică încă din Antichitate) reprezintă o altă temă, pe care nu ne propunem s-o abordăm. Subiectul cercetării noastre este experienţa spaţiului, aşa cum este ea trăită de omul religios, de omul care respinge sacralitatea Lumii, asumând doar o existenţă „profană”, purificată de orice presupoziţie religioasă.             Această existenţă profană nu se întâlneşte niciodată în stare pură. Oricare ar fi gradul de desacralizare a Lumii la care a ajuns, omul care a optat pentru o viaţă profană nu reuşeşte să abolească total comportamentul religios. Până şi existenţa cea mai desacralizată păstrează încă urmele unei valorizări religioase a Lumii.             Ne vom mărgini deocamdată să comparăm cele două experienţe: cea a spaţiului sacru şi cea a spaţiului profan. Implicaţiile celei dintâi sunt, după cum s-a văzut, dezvăluirea unui spaţiu sacru care permite dobândirea unui „punct fix”, orientarea în haosul omogen, „întemeierea Lumii” şi trăirea reală. Dimpotrivă, experienţa profană menţine omogenitatea şi deci relativitatea spaţiului. Orientarea adevărată dispare, deoarece „punctul fix” nu mai are un statut ontologic unic, apărând şi dispărând în funcţie de nevoile zilnice. De fapt, nu mai există nici un fel de „Lume”, ci doar nişte fragmente ale unui univers sfărâmat, o masă amorfă alcătuită dintr-un număr infinit de „locuri” mai mult sau mai puţin „neutre”, în care omul se mişcă, mânat de obligaţiile unei existenţe integrate într-o societate industrială.             Şi totuşi, în această experienţă a spaţiului profan continuă să intervină valori care amintesc mai mult sau mai puţin de lipsa de omogenitate care caracterizează experienţa religioasă a spaţiului. Mai există locuri privilegiate, calitativ deosebite de celelalte: ţinutul natal, locul primei iubiri, o stradă ori un colţ din primul oraş străin văzut în tinereţe. Toate aceste locuri păstrează, chiar pentru omul cel mai nereligios, o calitate excepţională, „unică”, pentru că reprezintă „locuri sfinte” ale Universului său privat, ca şi cum această fiinţă nereligioasă ar fi avut revelaţia unei alte realităţi decât aceea la care participă prin existenţa sa de zi cu zi.             Iată un exemplu demn de reţinut de comportare „criptoreligioasă” a omului profan. Vom mai întâlni şi alte dovezi ale acestui mod de degradare şi de desacralizare a valorilor şi a comportamentelor religioase, a căror semnificaţie profundă o vom putea înţelege mai târziu.             Teofanie şi semne             Pentru a evidenţia lipsa de omogenitate a spaţiului, aşa cum este ea trăită de către omul religios, putem recurge la un exemplu cât se poate de banal, şi anume o biserică dintr-un oraş modern. Pentru credincios, biserica face parte dintr-un spaţiu diferit de strada pe care se găseşte. Uşa care se deschide spre interiorul bisericii marchează o ruptură. Pragul care desparte cele două spaţii arată în acelaşi timp distanţa dintre cele două moduri de existenţă, cel profan şi cel religios. Pragul este totodată graniţa care deosebeşte şi desparte două lumi şi locul paradoxal de comunicare dintre ele, punctul în care se face trecerea de la lumea profană la lumea sacră.             Pragul din locuinţele omeneşti îndeplineşte aceeaşi funcţie rituală; aşa se explică şi consideraţia de care se bucură. Trecerea pragului casei este însoţită de numeroase rituri: oamenii se închină ori îngenunchează dinaintea lui, îl ating smerit cu mâna şi aşa mai departe. Pragul are „paznici”: zei şi spirite care apără intrarea atât de răutatea oamenilor, cât şi de puterile diavoleşti ori de boli. Jertfele către „paznici” sunt făcute pe prag, şi tot aici se făceau şi judecăţile, în unele culturi paleo-orientale (Babilon, Egipt, Israel). Pragul, uşa arată în chip nemijlocit şi concret continuitatea spaţiului; de aici decurge marea lor importanţă religioasă, care se explică prin faptul că reprezintă simboluri şi vehicule ale trecerii.             Putem înţelege, aşadar, de ce biserica face parte dintr-un spaţiu deosebit de aglomerările umane care o înconjoară. în interiorul incintei sacre, lumea profană este depăşită. Această posibilitate de transcendenţă este exprimată, la nivelurile de cultură mai arhaice, prin diferitele imagini ale unei deschideri: aici, în incinta sacră, comunicarea cu zeii devine posibilă; în consecinţă, trebuie să existe o „poartă” către înalt, pe unde zeii pot coborî pe Pământ şi pe unde omul poate urca simbolic în cer. Vom vedea în cele ce urmează că aşa s-a întâmplat în multe religii: templul este de fapt o „deschidere” spre înalt şi asigură comunicarea cu lumea zeilor.             Orice spaţiu sacru implică o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic înconjurător şi la transformarea lui calitativă. „Iacov a visat, la Haran, că era o scară, sprijinită pe pământ, iar cu vârful atingea cerul, iar îngerii lui Dumnezeu se suiau şi se pogorau pe ea. Apoi s-a arătat Domnul în capul scării şi i-a zis: «Eu sunt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatăl tău», s-a deşteptat din somn şi, spăimântându-se, a zis: «Cât de înfricoşător este locul acesta! Aceasta nu e alta fără numai casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!» Şi a luat piatra ce şi-o pusese căpătâi, a pus-o stâlp şi a turnat pe vârful ei untdelemn. Iacov a pus locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu)” (Facerea, 28, 12–19). Simbolismul cuprins în expresia „Poarta Cerurilor” este deosebit de bogat şi de complex: teofania consacră un loc prin simplul fapt că-l face „deschis” către înalt, adică asigură comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere de la un mod de existenţă la altul. Vom întâlni exemple şi mai clare în acest sens: sanctuarele, care sunt „Porţi ale Cerurilor”, locuri de trecere între Cer şi Pământ.             Adesea nu este nici măcar nevoie de o teofanie sau de o hierofanie propriu-zise: un semn oarecare poate arăta sacralitatea unui loc. „Legenda spune că vrăjitorul care a întemeiat El-Hemel la sfârşitul veacului al XVI-lea s-a oprit să înnopteze lângă izvor şi a înfipt un băţ în pământ. A doua zi a vrut să-l ia şi să-şi urmeze calea, dar a văzut că băţul prinsese rădăcini şi înmugurise. Văzând în aceasta voinţa Domnului, a hotărât să se aşeze în acel loc.”1 Semnul purtător de semnificaţie religioasă introduce, aşadar, un element absolut şi pune capăt relativităţii şi confuziei. Ceva ce nu ţine de această lume s-a manifestat în chip apodictic şi a stabilit astfel o orientare ori o comportare.             Când nu se arată nici un semn în împrejurimi, acesta este provocat. Se practică, de pildă, un soi de evocatio cu ajutorul animalelor, care arată în care loc anume se poate înălţa un sanctuar ori întemeia un sat. Sânt evocate forţe sau figuri sacre, în scopul imediat al orientării în spaţiul omogen. Este cerut un semn care să pună capăt încordării provocate de relativitate şi neliniştii create de dezorientare, pentru a se găsi un punct de sprijin absolut. De exemplu, este urmărită o fiară sălbatică şi, în locul în care aceasta este ucisă, e ridicat sanctuarul; sau i se dă drumul unui animal domestic — de pildă un taur —, apoi este căutat după câteva zile şi sacrificat în locul unde este găsit. Aici va fi ridicat altarul, iar satul va fi construit de jur-âmprejur. în toate aceste cazuri, sacralitatea locului este arătată de animale: oamenii nu au aşadar libertatea de a alege locul sacru; ei nu fac decât să-l caute şi să-l descopere cu ajutorul unor semne misterioase.             Aceste câteva exemple înfăţişează diferitele mijloace prin care omul religios are revelaţia unui loc sacru. în fiecare din aceste cazuri, hierofaniile au anulat omogenitatea spaţiului, dezvăluind acel „punct fix”. De vreme ce omul religios nu poate trăi decât într-o atmosferă pătrunsă de sacru, este cât se poate de limpede că spaţiul va fi consacrat printr-o mulţime de tehnici. Sacrul înseamnă, cum am văzut, realul prin excelenţă, adică puterea, eficienţa, izvorul vieţii şi al fecundităţii. Dorinţa omului religios de a trăi în sacru înseamnă de fapt dorinţa lui de a se situa în realitatea obiectivă, de a nu se lăsa paralizat de relativitatea fără sfârşit a experienţelor pur subiective, de a trăi într-o lume reală şi eficientă şi nu într-o iluzie. Acest comportament se verifică pe toate planurile existenţei sale, fiind evident mai ales în dorinţa omului religios de a se mişca într-o lume sanctificată, adică într-un spaţiu sacru. Este ceea ce a dus la elaborarea tehnicilor de orientare, care nu sunt altceva decât tehnici de construire a spaţiului sacru. Nu este nicidecum vorba de o lucrare omenească, pentru că nu prin strădania sa izbuteşte omul să consacre un spaţiu. Ritualul prin care omul construieşte un spaţiu sacru este de fapt eficient doar în măsura în care reproduce lucrarea zeilor. Spre a înţelege mai bine nevoia construirii rituale a spaţiului sacru, trebuie să insistăm puţin asupra concepţiei tradiţionale despre „Lume”: ne vom da seama imediat că orice „lume” este pentru omul religios o „lume sacră”.             Haos şi Cosmos             Societăţile tradiţionale se caracterizează prin opoziţia implicită între teritoriul locuit şi spaţiul necunoscut şi nedeterminat care înconjoară acest teritoriu: primul este „Lumea” (mai precis „lumea noastră”), Cosmosul; celălalt nu mai este un Cosmos, ci un fel de „altă lume”, un spaţiu străin, haotic, plin de larve, demoni, „străini” (asimilaţi de altfel duhurilor şi fantomelor). Această ruptură în spaţiu s-ar datora, la prima vedere, opoziţiei între un teritoriu locuit şi organizat, deci „cosmicizat”, şi spaţiul necunoscut care se întinde dincolo de graniţele sale: pe de o parte există un „Cosmos”, pe de altă parte un „Haos”. Dar, dacă un teritoriu locuit este un „Cosmos”, aceasta se întâmplă tocmai pentru că a fost în prealabil consacrat, pentru că, într-un fel sau altul, este o lucrare a zeilor sau poate să comunice cu lumea lor. „Lumea” (adică „lumea noastră”) este un univers în care sacrul s-a manifestat şi unde ruptura de nivel este aşadar posibilă şi repetabilă.             Toate acestea reies cu mare limpezime din ritualul vedic al luării în stăpânire a unui teritoriu: stăpânirea este legitimată de ridicarea unui altar al focului închinat lui Agni. „Poţi spune că te-ai aşezat după ce ai înălţat un altar al focului (garha-patya), şi toţi aceia care înalţă altarul focului sunt aşezaţi de drept” (Shatapatha Brahma1a, VII, I, I, 1-4). Prin înălţarea unui altar al focului, Agni devine prezent şi astfel se asigură comunicarea cu lumea zeilor; spaţiul altarului devine un spaţiu sacru. Semnificaţia ritualului este însă mult mai complexă şi, dacă ţinem seama de toate elementele sale, înţelegem de ce anume consacrarea unui teritoriu echivalează cu cosmicizarea lui. într-adevăr, înălţarea unui altar în cinstea lui Agni nu este altceva decât reproducerea, la scară microcosmică, a Creaţiei. Apa în care se înmoaie lutul este asimilată Apei primordiale; lutul din care se face temelia altarului reprezintă Pământul; pereţii laterali reprezintă Atmosfera şi aşa mai departe. Construcţia este însoţită de rostirea unor cuvinte care arată limpede care anume din regiunile cosmice este creată (Shatapatha Brahmala, I, IX, 2, 29 etc.). Altfel spus, înălţarea unui altar al focului, care legitimează luarea în stăpânire a unui teritoriu, echivalează cu o cosmogonie.             Un teritoriu necunoscut, străin, neocupat (ceea ce înseamnă adesea: neocupat de „ai noştri”) face parte încă din modalitatea fluidă şi larvară a „Haosului”. Ocupându-l şi, mai ales, aşezându-se pe acest teritoriu, omul îl transformă simbolic în Cosmos, printr-o repetare rituală a cosmogoniei. Ceea ce va deveni „lumea noastră” trebuie mai întâi să fie „creat”, şi orice creaţie are un model exemplar: Crearea Universului de către zei. Când s-au înstăpânit în Islanda (land-nama) şi au defrişat-o, coloniştii scandinavi n-au socotit că fac un lucru nou, nici o muncă omenească şi profană. Ceea ce făceau nu era pentru ei altceva decât repetarea unui act primordial, şi anume transformarea Haosului în Cosmos prin actul divin al Creaţiei. Muncind pământul sterp, nu făceau decât să repete actul zeilor care organizaseră Haosul dându-i o structură, forme şi norme.2             Fie că este vorba de defrişarea unui ţinut sălbatic, de cucerirea şi de ocuparea unui teritoriu locuit de „alte” fiinţe omeneşti, luarea în stăpânire rituală trebuie oricum să repete cosmogonia. Din perspectiva societăţilor arhaice, tot ce nu este „lumea noastră” nu este încă o „lume”. Nu te „înstăpâneşti” peste un teritoriu decât creându-l din nou, altfel spus consacrându-l. Acest comportament religios faţă de ţinuturile necunoscute s-a prelungit, chiar în Occident, până spre începutul timpurilor moderne. Conchistadorii spanioli şi portughezi luau în stăpânire, în numele lui Cristos, teritorii pe care le descoperiseră şi le cuceriseră. înălţarea Crucii consacra ţinutul şi însemna într-un fel o „nouă naştere”: prin Cristos, „cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi” (II, Corinteni, 5, 17). Ţara abia descoperită era „înnoită”, „re-creată” prin Cruce.             Consacrarea unui loc: repetarea Cosmogoniei             Cosmicizarea teritoriilor necunoscute este întotdeauna o consacrare: organizarea unui spaţiu repetă lucrarea exemplară a zeilor. Legătura strânsă dintre cosmicizare şi consacrare este dovedită la nivelurile elementare de cultură, de pildă la nomazii australieni, a căror economie se află încă în stadiul culesului fructelor şi al vânătorii de animale mici. Conform tradiţiei unui trib arunta, numit achilpa, Fiinţa divină Numbakula a „cosmicizat” în timpuri mitice ceea ce avea să devină teritoriul lui, l-a creat pe Strămoş şi a întemeiat instituţiile tribului. Acelaşi Numbakula a făcut din trunchiul unui arbore de cauciuc stâlpul sacru (kauwa-auwa); după ce l-a lipit cu sânge, s-a urcat în vârful lui şi s-a făcut nevăzut în Cer. Stâlpul închipuie axul cosmic, pentru că teritoriul din jurul lui devine locuibil şi se transformă într-o „lume”. Rolul ritual al stâlpului sacru este de mare însemnătate: cei din tribul achilpa îl poartă cu ei peste tot şi-şi aleg drumul după cum se înclină stâlpul, ceea ce le permite să se deplaseze întruna fără să iasă din „lumea lor” şi fără să întrerupă comunicarea cu Cerul în care a dispărut Numbakula. Dacă stâlpul se frânge, este o adevărată nenorocire; aceasta înseamnă într-un fel „sfârşitul Lumii”, întoarcerea în Haos. într-un mit amintit de Spencer şi Gillen, stâlpul sacru s-a frânt într-o zi şi întregul trib a fost cuprins de spaimă; membrii tribului au rătăcit o vreme, apoi s-au aşezat pe pământ şi s-au lăsat să moară.3             Iată un exemplu minunat atât al funcţiei cosmologice a stâlpului ritual, cât şi al rolului său soteriologic: pe de o parte, kauwa-auwa reproduce stâlpul folosit de Numbakula pentru cosmicizarea Lumii, iar pe de altă parte, tribul achilpa crede că stâlpul îi înlesneşte comunicarea cu tărâmul ceresc. Or, existenţa umană nu este posibilă decât prin această comunicare permanentă cu Cerul. „Lumea celor din tribul achilpa nu devine cu adevărat a lor decât în măsura în care reproduce Cosmosul organizat şi sanctificat de Numbakula. Nu se poate trăi fără o „deschidere” spre transcendent; altfel spus, nu se poate trăi în „Haos”. în clipa în care contactul cu transcendentul s-a întrerupt, existenţa în lume nu mai este posibilă şi cei din tribul achilpa se lasă să moară.             Aşezarea într-un teritoriu înseamnă de fapt consacrarea lui. Când aşezarea nu mai este provizorie, ca la nomazi, ci permanentă, ca la sedentari, ea implică o hotărâre vitală, care priveşte existenţa întregii comunităţi. „Aşezarea” într-un loc anume, organizarea, locuirea lui sunt acţiuni care presupun o alegere existenţială: alegerea unui Univers care va fi asumat prin „creaţie”. Or, acest „Univers” este întotdeauna replica Universului exemplar, creat şi locuit de zei: el face aşadar parte din lucrarea sfântă a zeilor.             Stâlpul sacru al tribului achilpa „susţine” lumea acestuia şi îi asigură comunicarea cu Cerul. Este prototipul unei imagini cosmologice care a cunoscut o largă răspândire: aceea a stâlpilor cosmici pe care se sprijină Cerul şi care deschid în acelaşi timp calea către lumea zeilor. înainte de creştinare, celţii şi germanii mai păstrau cultul acestor stâlpi sacri. Chronicum laurissense breve, scrisă prin anul 800, arată cum Carol cel Mare, în timpul unui război cu saxonii (772), a poruncit să fie dărâmat un templu din oraşul Eresburg, precum şi lemnul sacru al „vestitului Irmensûl”. Rudolf de Fulda (prin 860) precizează că vestitul stâlp este „coloana Universului, pe care se sprijină aproape toate lucrările” (universalis columna quasi sustinens omnia). Aceeaşi imagine cosmologică se regăseşte la romani (Horaţiu, Ode, III, 3), în India antică, cu skambha, Stâlpul cosmic (Rig Veda, I, 105; X, 89, 4 etc.), dar şi la locuitorii insulelor Canare şi în culturi foarte îndepărtate, precum cea a populaţiei kwakiutl (Columbia britanică) ori nad’a din insula Flores (Indonezia). După credinţa populaţiei kwakiutl, un stâlp de aramă trece prin cele trei niveluri cosmice (lumea de jos, Pământul, Cerul); acolo unde stâlpul pătrunde în Cer se află „Poarta Lumii de sus”. Calea Lactee nu este altceva decât imaginea, vizibilă pe Cer, a Stâlpului cosmic. Universul, această lucrare a zeilor, este preluat însă şi imitat de către oameni, la scara şi după puterile lor. Axis mundi, care se vede pe Cer sub forma Căii Lactee, este prezent în casa de cult sub forma unui stâlp sacru. Acesta este un trunchi de cedru, lung de zece-doisprezece metri, din care mai mult de jumătate iese prin acoperişul casei de cult. Stâlpul are un rol de căpetenie în ceremonii, pentru că el conferă casei o structură cosmică. în cântecele rituale, casa este numită „lumea noastră”, iar candidaţii la iniţiere adăpostiţi în această casă rostesc: „Sânt în Centrul Lumii… Sânt aproape de Stâlpul Lumii” etc.4 Asimilarea Stâlpului cosmic cu stâlpul sacru şi a casei de cult cu Universul se întâlneşte şi la populaţia nad’a din insula Flores. Stâlpul de sacrificiu este numit „Stâlpul Cerului” şi, conform credinţei, susţine bolta cerească.5             „Centrul Lumii”             Strigătul neofitului kwakiutl: „Sunt în Centrul Lumii!” ne dezvăluie încă de la început una dintre semnificaţiile cele mai profunde ale spaţiului sacru. Acolo unde s-a petrecut, printr-o hierofanie, o ruptură de nivel a avut loc în acelaşi timp o „deschidere” pe sus (lumea divină) sau pe jos (regiunile inferioare, lumea morţilor). Cele trei niveluri cosmice — Pământul, Cerul, regiunile inferioare — pot astfel comunica. Această comunicare este uneori exprimată cu ajutorul imaginii unei coloane universale, Axis mundi, care leagă şi susţine în acelaşi timp Cerul şi Pământul şi care este înfipt în lumea de jos (ceea ce este numit îndeobşte „Infern”). O asemenea coloană cosmică nu se poate afla decât în chiar centrul Universului, pentru că întreaga lume locuibilă se întinde de jur împrejur. Ne găsim, aşadar, în faţa unei înlănţuiri de concepţii religioase şi de imagini cosmologice, legate între ele, alcătuind un sistem care ar putea fi numit „sistemul Lumii” societăţilor tradiţionale: a) un loc sacru este o ruptură în omogenitatea spaţiului; b) această ruptură este reprezentată de o „deschidere” care permite trecerea dintr-o regiune cosmică în alta (de la Cer la Pământ şi invers: de la Pământ la lumea inferioară); c) comunicarea cu Cerul este exprimată printr-un anumit număr de imagini care privesc toate acel Axis mundi: stâlp (cf. universalis columna), scară (cf. scara lui Iacov), munte, arbore, liană etc.; d) în jurul axului cosmic se întinde „Lumea” (= „lumea noastră”), şi deci axul se află „în mijloc”, în „buricul Pământului”, este Centrul Lumii.             Din acest „sistem al Lumii” tradiţional s-a născut un mare număr de credinţe, mituri şi rituri, pe care însă nu ne propunem să le amintim aici. Ne vom opri la câteva exemple doar, alese din civilizaţii diferite, care ne pot ajuta să înţelegem rolul spaţiului sacru în viaţa societăţilor tradiţionale, oricare ar fi aspectul sub care se prezintă acest spaţiu sacru: loc sfânt, casă de cult, cetate, „Lume”. întâlnim pretutindeni simbolismul Centrului Lumii, care ne ajută să înţelegem, în majoritatea cazurilor, comportamentul tradiţional faţă de „spaţiul de viaţă”.             Să începem printr-un exemplu care ne dezvăluie încă de la început coerenţa şi complexitatea acestui simbolism: Muntele cosmic. Am văzut mai înainte că muntele se numără printre imaginile care reflectă legătura dintre Cer şi Pământ; este aşadar socotit ca fiind în Centrul Lumii. întâlnim în numeroase culturi asemenea munţi, mitici sau reali, aflaţi în Centrul Lumii: Meru în India, Haraberezaiti în Iran, muntele mitic numit „Muntele Ţărilor” în Mesopotamia, Gerizim, căruia i se spunea şi „Buricul Pământului, în Palestina”.6 Fiind un Axis mundi care leagă Cerul de Pământ, Muntele sacru atinge într-un fel Cerul şi reprezintă punctul cel mai înalt al Lumii; teritoriul care-l înconjoară şi care alcătuieşte „lumea noastră” este deci considerat ţinutul cel mai înalt. Este ceea ce se spune în tradiţia israelită: fiind ţinutul cel mai înalt, Palestina nu a fost acoperită de apele Potopului.7 După tradiţia islamică, locul cel mai înalt de pe Pământ este Ka’ba, pentru că „Steaua Polară arată că acesta se găseşte în dreptul centrului Cerului”8. Creştinii socotesc că în vârful Muntelui cosmic se află Golgota. Toate aceste credinţe exprimă unul şi acelaşi sentiment, profund religios: „lumea noastră” este un pământ sfânt, pentru că este locul cel mai apropiat de Cer, pentru că de aici, de la noi, se poate ajunge la Cer; lumea noastră este aşadar un „loc înalt”. în limbaj cosmologic, această concepţie religioasă înseamnă proiecţia teritoriului nostru privilegiat în vârful Muntelui cosmic. Speculaţiile de mai târziu au dus la tot felul de concluzii, printre care cea pe care tocmai am amintit-o, şi anume că Pământul sfânt n-a fost înecat de Potop.             Acelaşi simbolism al Centrului stă la baza altor serii de imagini cosmologice şi de credinţe religioase, dintre care nu le putem reţine decât pe cele mai importante: a) oraşele sfinte şi sanctuarele se află în Centrul Lumii; b) templele sunt replici ale Muntelui cosmic şi deci reprezintă „legătura” prin excelenţă dintre Cer şi Pământ; c) temeliile templelor coboară adânc în regiunile inferioare. Câteva exemple vor fi suficiente. Vom încerca apoi să integrăm toate aceste aspecte diferite ale aceluiaşi sistem de simboluri şi vom vedea mai limpede cât sunt de coerente aceste concepţii tradiţionale despre Lume.             Capitala Suveranului chinez desăvârşit se află în Centrul Lumii: în ziua solstiţiului de vară, la amiază, gnomonul nu trebuie să facă umbră.9 Acelaşi simbolism se întâlneşte la templul din Ierusalim: stânca pe care fusese înălţat era „buricul Pământului”. Pelerinul islandez Nicolaus de Therva, care a călătorit la Ierusalim în secolul al XII–lea, scria de la Sfântul Mormânt: „Aici este mijlocul Lumii; aici, în ziua solstiţiului de vară, lumina Soarelui cade drept din Cer.”10 Aceeaşi concepţie o aflăm în Iran: ţara Iranului (Airyanam Vaejah) este centrul şi inima Lumii. Tot aşa cum inima se găseşte în centrul corpului, „ţara Iranului este mai preţioasă decât toate celelalte ţări pentru că este aşezată în mijlocul Lumii”11. Despre Shiz, „Ierusalimul” iranienilor (pentru că se găsea în Centrul Lumii), se spunea că este locul de unde izvorâse puterea regilor şi de asemenea oraşul unde se născuse Zarathustra.12             Cât despre asimilarea templelor cu Munţii cosmici şi funcţia acestora de „legătură” între Pământ şi Cer, numele înseşi ale turnurilor şi ale sanctuarelor babiloniene stau mărturie în acest sens: „Muntele Casei”, „Casa Muntelui tuturor Pământurilor”, „Muntele Furtunilor”, „Legătura dintre Cer şi Pământ” şi aşa mai departe. Zigurat–ul era de fapt un Munte cosmic: cele şapte etaje reprezentau cele şapte ceruri planetare; urcându–le, preotul ajungea în vârful Universului. Un simbolism asemănător stă la baza uriaşei construcţii a templului din Barabudur, în Java, care este clădit ca un munte artificial. Urcuşul lui echivalează cu o călătorie extatică în Centrul Lumii; ajungând la terasa de sus, pelerinul realizează o ruptură de nivel, pătrunzând într–o „regiune pură”, care transcende lumea profană.             Dur–an–ki, „legătura dintre Cer şi Pământ”: astfel erau numite multe sanctuare babiloniene (ca de pildă cele de la Nippur, Larsa, Sippar etc.). Babilonul avea şi el o mulţime de nume, precum „Casa de la Temelia Cerului şi a Pământului”, „Legătura dintre Cer şi Pământ”. Babilonul făcea însă legătura dintre Pământ şi regiunile inferioare, pentru că oraşul fusese înălţat pe bâb–apsû, „Poarta lui Apsû”, apsû fiind numele dat Apelor haosului dinaintea Creaţiei. Aceeaşi tradiţie se întâlneşte la evrei: stânca pe care se înalţă templul din Ierusalim cobora adânc în tehôm, echivalentul ebraic pentru apsû. Tot aşa cum Babilonul se înălţa pe „Poarta lui Apsû”, stânca templului din Ierusalim era aşezată peste „gura lui tehôm”.13             Apsû şi tehôm reprezintă în acelaşi timp „Haosul” acvatic, modalitatea preformală a materiei cosmice şi lumea Morţii, a tot ceea ce precedă viaţa şi vine după ea. „Poarta lui Apsû” şi stânca aşezată peste „gura lui tehôm” arată nu numai punctul de întretăiere, şi deci de comunicare, dintre lumea inferioară şi Pământ, ci şi deosebirea de regim ontologic dintre cele două planuri cosmice. Există o ruptură de nivel între tehôm şi stânca Templului care se află aşezată peste „gura” lui, închizând această trecere de la virtual la formal, de la moarte la viaţă. Haosul acvatic care a precedat Creaţia simbolizează în acelaşi timp întoarcerea în amorf, care se face prin moarte, revenirea la modalitatea larvară a existenţei. Dintr–un anumit punct de vedere, regiunile inferioare pot fi omologate cu regiunile pustii şi necunoscute care înconjoară teritoriul locuit: lumea de jos, deasupra căreia se află aşezat temeinic „Cosmosul” nostru, corespunde „Haosului” care se întinde dincolo de graniţele sale.             „Lumea noastră” se află întotdeauna în Centru             Tot ce am afirmat până acum ne arată că „lumea adevărată” se află întotdeauna în „mijloc”, în „Centru”, pentru că aici se produce ruptura de nivel, comunicarea dintre cele trei zone cosmice. Cosmosul este întotdeauna desăvârşit, oricare i–ar fi întinderea. O ţară întreagă (Palestina), un oraş (Ierusalimul), un sanctuar (Templul din Ierusalim) înfăţişează deopotrivă o imagine a lumii, imago mundi. Flavius Josephus arăta, cu privire la simbolismul Templului, că „Marea”, adică regiunile inferioare, era închipuită de curte, sanctuarul reprezenta Pământul, iar Sfântul Sfinţilor, Cerul (Ant. Jud. III, VII, 7). Constatăm aşadar că imago mundi, ca şi „Centrul”, se repetă în interiorul lumii locuite. Palestina, Ierusalimul şi Templul din Ierusalim reprezintă fiecare şi toate laolaltă imaginea Universului şi Centrul Lumii. Această mulţime de „Centre” şi această repetare a imaginii Lumii la scări din ce în ce mai modeste se numără printre trăsăturile specifice ale societăţilor tradiţionale.             Se impune, după părerea noastră, următoarea concluzie: omul societăţilor premoderne doreşte să se afle cât mai aproape de Centrul Lumii. Ştie că ţara sa se găseşte cu adevărat în mijlocul Pământului, că oraşul său este buricul Universului, că Templul sau Palatul sunt adevărate Centre ale Lumii; mai doreşte şi ca propria casă să se afle în Centru şi să fie o imago mundi. După cum vom vedea, locuinţele sunt socotite ca fiind cu adevărat în Centrul Lumii şi reproducând, la scară microcosmică, Universul. Cu alte cuvinte, omul societăţilor tradiţionale nu putea trăi decât într–un spaţiu „deschis” către înalt, unde ruptura de nivel era simbolic asigurată şi unde comunicarea cu lumea cealaltă, lumea „transcendentală”, era posibilă prin mijlocirea ritualurilor. Fireşte, sanctuarul, „Centrul” prin excelenţă, era acolo, la îndemâna sa, în oraşul său, şi nu trebuia decât să pătrundă în Templu ca să comunice cu lumea zeilor. însă homo religiosus simţea nevoia să trăiască mereu în Centru, ca australienii achilpa care duceau peste tot cu ei stâlpul sacru, Axis mundi, ca să nu se depărteze de Centru şi să rămână în legătură cu lumea supraterestră. Pe scurt, oricare ar fi dimensiunile spaţiului său familiar — ţara, oraşul, satul, casa —, omul societăţilor tradiţionale simte nevoia de a exista mereu într–o lume totală şi organizată, într–un Cosmos.             Un Univers ia naştere începând din Centru şi se întinde pornind de la un punct central care poate fi asemuit cu un „buric”. Aşa se naşte şi se dezvoltă Universul, după Rig Veda (X, 149): pornind de la un nucleu, de la un punct central. Tradiţia evreiască este şi mai explicită: „Cel Prea Sfânt a făcut lumea ca pe un embrion. Tot aşa cum embrionul creşte pornind de la buric, Dumnezeu a purces la Facerea Lumii de la buric, şi de aici s–a răspândit de jur împrejur.” Şi pentru că „buricul Pământului”, Centrul Lumii, este Ţara sfântă, Yoma spune: „Lumea a fost făcută pornind de la Sion.”14 Rabbi ben Gurion spunea că stânca Ierusalimului „poartă numele de Piatră de temelie a Pământului, pentru că de aici s–a desfăşurat întreg Pământul”15. Pe de altă parte, deoarece crearea omului este o replică a cosmogoniei, primul om a fost alcătuit în „buricul Pământului” (după tradiţia mesopotamiană), în Centrul Lumii (conform tradiţiei iraniene), în Paradisul aflat în „buricul Pământului” sau la Ierusalim (după tradiţiile iudeo–creştine). Nici nu putea fi altfel, pentru că acest Centru este tocmai locul unde se petrece o ruptură de nivel, unde spaţiul devine sacru, real prin excelenţă. Orice creaţie implică o supraabundenţă a realităţii, altfel spus o izbucnire a sacrului în lume.             Rezultă aşadar că orice construcţie sau fabricaţie are ca model exemplar cosmologia. Facerea Lumii devine arhetipul oricărui gest creator al omului, oricare ar fi planul său de referinţă. Am văzut că aşezarea într–un teritoriu repetă cosmogonia. După ce am desprins valoarea cosmogonică a Centrului, înţelegem mai bine de ce orice aşezare umană repetă Facerea Lumii pornind de la un punct central („buricul”). Tot aşa cum Universul se desfăşoară şi se dezvoltă pornind de la un Centru şi se întinde spre cele patru puncte cardinale, satul se constituie pornind de la o răscruce. în insula Bali şi în unele regiuni din Asia, când încep pregătirile pentru construcţia unui sat, este căutată mai întâi o răscruce naturală, unde se întretaie perpendicular două drumuri. Pătratul construit pornind de la punctul central este o imago mundi. împărţirea satului în patru sectoare, care presupune de altfel o împărţire paralelă a comunităţii, corespunde împărţirii Universului în cele patru zări. Adesea este lăsat în mijlocul satului un loc gol, unde se va înălţa mai târziu casa de cult, al cărei acoperiş închipuie Cerul (înfăţişat adesea prin vârful unui copac sau prin imaginea unui munte). Pe acelaşi ax perpendicular, dar la celălalt capăt, se află lumea morţilor, reprezentată prin anumite animale (şarpe, crocodil şi altele) sau prin ideogramele tenebrelor.16             Simbolismul cosmic al satului este reluat în structura sanctuarului ori a casei de cult. La populaţia waropen, în Guineea, „casa bărbaţilor” se află în mijlocul satului: acoperişul ei reprezintă bolta cerească, cei patru pereţi corespund celor patru direcţii din spaţiu. în insula Ceram, piatra sacră a satului reprezintă Cerul, şi cele patru coloane de piatră pe care se sprijină simbolizează cei patru stâlpi care susţin Cerul.17 Concepţii asemănătoare se regăsesc la triburile algonkin şi sioux: coliba sacră unde au loc iniţierile închipuie Universul. Acoperişul colibei simbolizează bolta cerească, podeaua reprezintă Pământul, cei patru pereţi — cele patru direcţii ale spaţiului cosmic. Construcţia rituală a spaţiului este subliniată de un triplu simbolism: cele patru uşi, cele patru ferestre şi cele patru culori trimit la cele patru puncte cardinale. Construcţia colibei sacre repetă aşadar cosmogonia.18             Întâlnim, şi nu este de mirare, o concepţie asemănătoare în Italia antică şi la vechii germani. Este vorba de fapt de o idee arhaică şi foarte răspândită: cele patru zări sunt proiectate, pornind de la un Centru, în cele patru puncte cardinale. Mundus era, la romani, o groapă circulară împărţită în patru, fiind în acelaşi timp imagine a Cosmosului şi model exemplar al locuinţei sau aşezării omeneşti. S–a sugerat, şi pe bună dreptate, că Roma quadrata ar trebui înţeleasă nu ca având forma unui pătrat, ci ca fiind împărţită în patru.19 Mundus era evident asimilat cu omphalos, buricul pământului: Oraşul (Urbs) se găsea în mijlocul unui orbis terrarum. S–a arătat că idei asemănătoare explică structura satelor şi a oraşelor germanice.20 în contexte culturale extrem de variate, găsim mereu aceeaşi schemă cosmologică şi acelaşi scenariu ritual: aşezarea într–un teritoriu echivalează cu întemeierea unei lumi.             Cetate – Cosmos             Dacă este adevărat că „lumea noastră” este un Cosmos, orice atac din afară ar putea–o preface din nou în „Haos”. Şi dacă „lumea noastră” a fost întemeiată prin imitarea lucrării exemplare a zeilor, cosmogonia, adversarii care o atacă sunt asimilaţi cu duşmanii zeilor, demonii, şi mai cu seamă arhidemonului, Dragonul primordial învins de zei la începuturile timpurilor. Atacul asupra „lumii noastre” este răzbunarea Dragonului mitic, care se răzvrăteşte împotriva lucrării zeilor, Cosmosul, şi se străduieşte s–o nimicească. Duşmanii se numără printre puterile Haosului. Orice distrugere a unei cetăţi înseamnă o întoarcere în Haos. Orice izbândă asupra atacatorului repetă victoria exemplară a zeului asupra Dragonului (asupra „Haosului”).             Din acest motiv, Faraonul era asimilat zeului Râ, învingătorul dragonului Apophis, în vreme ce duşmanii săi erau identificaţi cu Dragonul mitic. Darius se considera un nou Thraetaona, erou mitic iranian, care ucisese un Dragon cu trei capete. în tradiţia iudaică, regii păgâni erau înfăţişaţi cu trăsăturile Dragonului, ca de pildă Nabucodonosor descris de Ieremia (41, 34) sau Pompei din Psalmii lui Solomon (9, 29).             Vom vedea şi în cele ce urmează că Dragonul este reprezentarea exemplară a Monstrului marin, a Şarpelui primordial, simbol al Apelor cosmice, al Tenebrelor, al Nopţii şi al Morţii, pe scurt al amorfului şi al virtualului, a tot ceea ce nu are încă o „formă”. Zeul a trebuit să învingă Dragonul şi să-l ciopârţească astfel încât să se poată naşte Cosmosul. Marduk a alcătuit lumea din trupul monstrului marin Tiamat. Iahve a creat Universul după ce l–a învins pe monstrul primordial Rahab. Dar, după cum vom vedea, această izbândă a zeului asupra Dragonului trebuie să se repete în chip simbolic în fiecare an, pentru că lumea trebuie creată din nou în fiecare an. La fel, izbânda zeilor asupra puterilor Tenebrelor, Morţii şi Haosului se repetă cu fiecare victorie a cetăţii asupra cotropitorilor.             Sistemele de apărare ale aşezărilor şi ale cetăţilor au fost probabil la început magice: aceste sisteme, alcătuite din şanţuri, labirinturi, valuri de apărare, erau concepute astfel încât să poată împiedica mai curând năvălirea demonilor şi a sufletelor morţilor decât atacul fiinţelor omeneşti. în nordul Indiei, în vreme de epidemie, se desenează în jurul satului un cerc a cărui menire este să împiedice demonii bolii să pătrundă dincolo de această împrejmuire.21 în Occidentul medieval, zidurile cetăţilor erau consacrate prin ritualuri spre a sluji de apărare împotriva Demonului, a Bolii şi a Morţii. De altfel, în gândirea simbolică, duşmanul–om este în chip firesc asimilat cu Demonul şi cu Moartea. De fapt, rezultatul atacurilor, fi ele demonice ori militare, este întotdeauna acelaşi: distrugerea, nimicirea, moartea.             În zilele noastre se folosesc aceleaşi imagini când se face referire la primejdiile care ameninţă un anumit tip de civilizaţie: se vorbeşte aşadar de „haos”, „dezordine”, de „bezna” în care se va cufunda „lumea noastră”. Toate aceste expresii înseamnă abolirea unei ordini, a unui Cosmos, a unei structuri organice, şi recăderea într–o stare fluidă, amorfă, adică haotică. Aceasta dovedeşte, după părerea noastră, că imaginile exemplare se mai păstrează în limbajul şi în clişeele omului modern. Ceva din concepţia tradiţională despre Lume mai rămâne în comportamentul său, deşi el nu este întotdeauna conştient de această moştenire din vremuri străvechi.             Asumarea Facerii Lumii             Trebuie să subliniem de la bun început deosebirea radicală dintre cele două comportamente — „tradiţional” şi „modern” — faţă de locuinţa omenească. Nu are rost să mai stăruim asupra valorii şi funcţiei locuinţei în societăţile industriale, deoarece ele sunt îndeobşte cunoscute. După un mare arhitect contemporan, Le Corbusier, casa este „o maşină de locuit”. Ea face parte, aşadar, din nenumăratele maşini produse în serie în societăţile industriale. în lumea modernă, casa ideală trebuie să fie mai întâi de toate funcţională, adică să le permită oamenilor să muncească şi să se odihnească, pentru ca apoi să poată din nou munci. „Maşina de locuit” poate fi schimbată tot atât de des ca şi bicicleta, frigiderul, automobilul. De asemenea, omul poate pleca din oraşul sau din ţinutul în care s–a născut, fără alt inconvenient decât cel impus de adaptarea la altă climă.             Nu ne propunem să scriem istoria desacralizării treptate a locuinţei omeneşti. Acest proces face parte integrantă din uriaşa transformare a Lumii, asumată de societăţile industriale şi înlesnită de desacralizarea Cosmosului, prin acţiunea gândirii ştiinţifice şi mai ales a răsunătoarelor descoperiri ale fizicii şi chimiei. Ne vom putea întreba mai târziu dacă această secularizare a Naturii este într–adevăr definitivă, dacă omul modern nu mai are nici o posibilitate de a regăsi dimensiunea sacră a existenţei în Lume. După cum am văzut, şi după cum vom putea vedea şi mai limpede în cele ce urmează, anumite imagini tradiţionale, anumite urme ale comportamentului omului premodern se mai păstrează încă, mai „supravieţuiesc”, chiar în societăţile cele mai industrializate. Ceea ce ne interesează deocamdată este să aratăm care este, în stare pură, comportamentul tradiţional faţă de locuinţă şi să desprindem acea Weltanschauung pe care o implică acest comportament.             Aşezarea într–un teritoriu, construirea unei locuinţe presupun, spuneam, o hotărâre vitală atât pentru întreaga comunitate, cât şi pentru individ. Este vorba de fapt de asumarea creării „lumii” în care am ales să locuim. Trebuie deci imitată lucrarea zeilor, cosmogonia. Nu este lucru uşor, pentru că există şi cosmogonii tragice, sângeroase: iar pentru că imită gesturile divine, omul trebuie să le repete. Dacă zeii au fost nevoiţi să doboare şi să sfârtece un Monstru marin ori o Fiinţă primordială ca să alcătuiască apoi lumea, omul trebuie, la rândul său, să–i imite atunci când îşi clădeşte o lume a lui, o cetate ori o casă. Construcţiile cer aşadar jertfe sângeroase sau simbolice, despre care se cuvin spuse câteva cuvinte.             Oricare ar fi structura unei societăţi tradiţionale — fie că este alcătuită din vânători–păstori, din agricultori sau a ajuns în stadiul civilizaţiei urbane —, locuinţa este întotdeauna sanctificată pentru că este o imago mundi, iar lumea este o creaţie divină. Există însă mai multe feluri de omologare a locuinţei cu Cosmosul, tocmai pentru că există mai multe tipuri de cosmogonii. Ne vom mărgini, în acest stadiu, să amintim doar două mijloace prin care locuinţa (înţelegând prin aceasta atât teritoriul, cât şi casa) este transformată în Cosmos şi capătă astfel valoare de imago mundi: a) asimilarea cu Cosmosul prin proiecţia celor patru zări pornind de la un punct central, în cazul unui sat, sau prin aşezarea simbolică a unui Axis mundi, în cazul locuinţei familiale; b) prin repetarea, într–un ritual de construcţie, a actului exemplar al zeilor, în urma căruia a luat naştere Lumea din corpul unui Dragon marin sau al unui Uriaş primordial. Nu vom insista asupra deosebirii radicale de Weltanschauung dintre cele două mijloace de sanctificare a locuinţei, şi nici asupra a ceea ce presupun ele din punct de vedere istoric şi cultural. Vom spune doar că primul mijloc — „cosmicizarea” unui spaţiu prin proiecţia zărilor sau prin aşezarea unui Axis mundi — este atestat încă din stadiile cele mai arhaice de cultură (de pildă stâlpul kauwa–auwa al australienilor achilpa), în vreme ce cel de–al doilea pare să fi fost inaugurat de cultivatorii arhaici. Ceea ce ne interesează în cadrul acestei cercetări este faptul că, în toate culturile tradiţionale, locuinţa comportă un aspect sacru şi prin aceasta este o reflectare a Lumii.             Într–adevăr, locuinţa populaţiilor primitive arctice, nord–americane şi nord–asiatice prezintă un stâlp central, asimilat cu Axis mundi, cu Stâlpul cosmic sau cu Arborele Lumii, care fac legătura, după cum am văzut mai înainte, dintre Pământ şi Cer. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic este cuprins în structura însăşi a locuinţei. Cerul este conceput ca un cort uriaş susţinut de un stâlp central: ţăruşul cortului sau stâlpul central al casei sunt asimilaţi cu Stâlpii Lumii şi chiar numiţi astfel. Jertfele în cinstea Fiinţei cereşti supreme au loc chiar la picioarele acestui stâlp central, ceea ce arată cât de importantă este funcţia sa rituală. Acelaşi simbolism s–a păstrat la păstorii crescători de animale din Asia Centrală, însă locuinţa cu acoperiş conic sprijinit pe un stâlp central fiind aici înlocuită de iurtă, funcţia mitico–rituală a stâlpului este preluată de deschizătura din partea de sus, prin care iese fumul. La fel ca stâlpul (Axis mundi), copacul cu crengile tăiate, al cărui vârf iese prin deschizătura din acoperişul iurtei (şi care simbolizează Arborele cosmic) reprezintă o scară care duce la Cer şi pe care urcă şamanii în călătoria lor către înalt, luându–şi zborul prin acea deschizătură din acoperiş.22 Stâlpul sacru, aflat în mijlocul locuinţei, se mai întâlneşte în Africa, la populaţiile de păstori hamiţi şi hamitoizi.23             În concluzie, orice locuinţă se află aşezată lângă Axis mundi, pentru că omul religios doreşte să trăiască în „Centrul Lumii”, cu alte cuvinte în real.             Cosmogonie şi sacrificiu de construcţie             O concepţie asemănătoare se întâlneşte într–o cultură foarte evoluată, precum a Indiei, dar aici se poate remarca şi celălalt mod de omologare a casei cu Cosmosul, pe care l–am amintit mai sus. înainte ca zidarii să pună prima piatră, astrologul le indică punctul din temelie care se găseşte deasupra Şarpelui ce susţine lumea. Meşterul zidar ciopleşte un ţăruş şi–l înfige în pământ, chiar în locul arătat, spre a pironi capul şarpelui. Peste ţăruş se pune apoi o piatră, Piatra de temelie se găseşte astfel chiar în „Centrul Lumii”.24 Pe de altă parte însă, actul punerii temeliei repetă actul cosmogonic: înfigând ţăruşul în capul Şarpelui spre a–l „pironi”, omul imită gestul primordial al lui Soma ori al lui Indra, care, spune Rig Veda, „a lovit Şarpele în adăpostul său” (VI, XVII, 9) şi „i–a retezat capul” cu fulgerul (I, LII, 10). Am spus mai înainte că Şarpele este simbolul Haosului, al amorfului, a ceea ce nu s–a manifestat. Decapitarea lui echivalează cu un act de creaţie, cu trecerea de la virtual şi amorf la formal. Am văzut că zeul Marduk a alcătuit Lumea din trupul unui monstru marin primodial, Tiamat. Victoria era repetată în chip simbolic, în fiecare an, pentru că Lumea se reânnoia în fiecare an. însă actul exemplar al victoriei divine era repetat şi cu prilejul oricărei construcţii, pentru că orice construcţie nouă reproducea Facerea Lumii.             Acest al doilea tip de cosmogonie este mult mai complex, aşa că ne vom mărgini să–l schiţăm doar. Nu–l putem trece cu vederea, pentru că de o asemenea cosmogonie sunt legate nenumăratele forme de sacrificiu de construcţie, care nu este de fapt decât o imitaţie, adesea simbolică, a jertfei primordiale care a dat naştere Lumii. într–adevăr, începând cu un anumit tip de cultură, mitul cosmogonic pune la baza Creaţiei uciderea unui Uriaş (Ymir în mitologia germanică, PuruÑa în mitologia indiană, P’an–ku în China): organele sale dau naştere diferitelor regiuni cosmice. După alte grupuri de mituri, nu numai Cosmosul ia naştere în urma uciderii unei Fiinţe primordiale, din substanţa acesteia, ci şi plantele alimentare, rasele umane ori clasele sociale. Sacrificiile de construcţie ţin de acest tip de mituri cosmogonice. Ca să dureze, o construcţie (casă, templu, lucrare tehnică) trebuie să fie însufleţită, să capete în acelaşi timp o viaţă şi un suflet. „Transferul” sufletului nu se poate face altfel decât printr–o jertfă sângeroasă. Istoria religiilor, etnologia, folclorul cunosc nenumărate forme de sacrificii de construcţie, de jertfe sângeroase ori simbolice spre binele unei construcţii.25 în sud–estul Europei, aceste rituri şi credinţe au dat naştere unor minunate balade populare care înfăţişează jertfa soţiei meşterului zidar, fără de care construcţia nu poate fi dusă la bun sfârşit (cf. baladele podului de la Arta, din Grecia, a mânăstirii Argeş din România, a cetăţii Scutari din Iugoslavia etc.).             Chiar dacă nu am stăruit prea mult asupra semnificaţiei religioase a locuinţei omeneşti, câteva concluzii se impun de la sine. Ca şi cetatea ori sanctuarul, casa este sanctificată, în parte sau în întregime, printr–un simbolism ori un ritual cosmogonic. Aşezarea într–un anume loc, construcţia unui sat sau doar a unei case implică aşadar o hotărâre de cea mai mare importanţă, pentru că aceasta priveşte existenţa însăşi a omului: este vorba, de fapt, de crearea propriei „lumi” şi de asumarea responsabilităţii de a o păstra şi de a o reânnoi. Nimeni nu–şi schimbă locuinţa fără o strângere de inimă, pentru că nu este uşor să–ţi părăseşti „lumea”. Locuinţa nu este un obiect, o „maşină de locuit”, ci Universul pe care omul şi–l clădeşte imitând Creaţia exemplară a zeilor, cosmogonia. Orice construcţie şi orice inaugurare a unei locuinţe noi echivalează într–un fel cu un nou început, cu o nouă viaţă. Şi orice început repetă acel început primordial când a luat naştere Universul. Chiar în societăţile moderne, atât de puternic desacralizate, serbările şi petrecerile care însoţesc mutarea într–o locuinţă nouă mai păstrează încă amintirea festivităţilor zgomotoase care marcau odinioară acel incipit vita nova.             Deoarece locuinţa este o imago mundi, ea se găseşte în chip simbolic în „Centrul Lumii”. Mulţimea, chiar infinitatea Centrelor Lumii nu împovărează cu nimic gândirea religioasă. Pentru că nu este vorba de un spaţiu geometric, ci de un spaţiu existenţial şi sacru care prezintă o structură cu totul deosebită, ce permite o infinitate de rupturi şi deci de comunicări cu transcendentul. Am văzut semnificaţia cosmologică şi rolul ritual al deschiderii din acoperiş în diferitele tipuri de locuinţe. în alte culturi, aceste semnificaţii cosmologice şi aceste funcţii rituale sunt preluate de horn (gură de fum) şi de partea din acoperiş care se găseşte deasupra „unghiului sacru” şi care este înlăturată sau chiar spartă în caz de agonie prelungită. în ceea ce priveşte omologarea Cosmos– Casă–Corp omenesc, vom arăta în cele ce urmează profunda semnificaţie a „acoperişului spart”. Să amintim deocamdată că sanctuarele cele mai vechi erau hipetre sau aveau o deschizătură în acoperiş, „ochiului domului”, simbol al rupturii de nivel, al comunicării cu transcendentul.             Arhitectura sacră nu a făcut decât să reia şi să dezvolte simbolismul cosmologic cuprins cu mult înainte în structura locuinţelor primitive. La rândul său, locuinţa omenească fusese precedată, din punct de vedere cronologic, de „locul sfânt” provizoriu, de spaţiul consacrat şi cosmicizat provizoriu (cf. australienii achilpa). Cu alte cuvinte, toate simbolurile şi toate ritualurile legate de temple, cetăţi, case decurg, de fapt, din experienţa primitivă a spaţiului sacru.             Templu, bazilică, catedrală             În marile civilizaţii orientale — începând cu Mesopotamia şi Egiptul şi sfârşind cu China şi India —, Templul cunoaşte o nouă şi importantă valorizare: nu mai este doar o imago mundi, ci şi o reproducere pământească a unui model transcendent. Iudaismul a moştenit această concepţie paleo–orientală a Templului, considerat copia unui arhetip ceresc. Această idee este probabil una dintre ultimele interpretări pe care omul religios le–a dat experienţei primare a spaţiului sacru, în opoziţie cu spaţiul profan. Se cuvine să stăruim puţin asupra perspectivelor deschise de această nouă concepţie religioasă.             Să amintim mai întâi esenţa problemei: Templul este o imago mundi pentru că Lumea, ca lucrare a zeilor, este sacră. însă structura cosmologică a Templului duce la o nouă valorizare religioasă: loc sfânt prin excelenţă, casă a zeilor, Templul resanctifică în permanenţă Lumea, pentru că o reprezintă şi în acelaşi timp o conţine. De fapt, Lumea este resancti-ficată în întregime datorită Templului. Oricare ar fi gradul său de impuritate, Lumea este continuu purificată de sfinţenia sanctuarelor.

„DESCOPERIREA” INDIEI  de către MIRCEA ELIADE Ţara Vedetelor şi Upanishadelor a fascinat adolescenţa şi tinereţea lui Mircea Eliade. Primul contact cu vechea Indie a avut loc în clasa a VI-a de liceu, când elevul Eliade Gh. Mircea a conferenţiat despre… Rama, documentându-se exclusiv din cartea Les Grands initiés a lui Schuré. Memorialistica eliadescă reţine, peste decenii, indignarea adolescentului indus în eroare şi hotărârea lui, încă de pe atunci, de a nu mai fi sedus de falsa strălucire a lucrărilor de popularizare, ci de a se adresa direct surselor de bază. „Şi care nu mi-a fost mirarea, şi furia, aflând, curând după aceea, că era vorba de o poveste «mistică» inventată de Schuré. Cred că de-atunci s-a născut în mine neîncrederea faţă de diletanţi, teama de a nu mă lăsa păcălit de un amator, dorinţa tot mai aprigă de a merge la izvoare, de a consulta exclusiv lucrările specialiştilor, de a epuiza bibliografia”.[1] Îndemnat de profesorul de latină Nedelea Locusteanu, prin 1924 începe să înveţe sanscrita, după manualul lui Pizzagalli. Puţin înainte îşi însuşise primele noţiuni din alte două limbi orientale: ebraica şi persana. Lupta împotriva somnului şi exerciţiile de educare a voinţei din ultimii ani de liceu şi primii de studenţie, dorinţa de a-şi depăşi propria-i condiţie reprezintă punctul de plecare al tehnicilor yoga. Alături de articolele de istoria religiilor şi alchimiei încep să apară şi cele de orientalistică. În „Ştiu tot”, „Orizontul”, „Revista tinerimii” Mircea Eliade scrie despre vechea literatură indiană, cu referiri erudite la Sakuntala, Bhagavadgita şi Bhâminivilâsa. Apologia budismului, cartea lui Carlo Formichi, profesor de limba şi literatura sanscrită la Universitatea din Roma, găseşte în el un entuziast susţinător. Aceasta „ar trebui citită de toţi cei care privesc fără interes sau cu prejudecăţi ciudatul şi admirabilul fenomen religios care a fost budismul”[2]. Printre primele articole apărute în „Cuvântul” este şi Dinamismul religios în India, câteva consideraţii personale pornind de la o altă carte tot a lui Formichi: Il pensiero religioso nell’ India antica[3]. După câteva zile va publica, în acelaşi ziar, Orient şi occident[4]. Lui Asvagoşa, autorul celebrei vieţi a lui Buddha îi consacră două foiletoane, comparând poemul acestuia, Buddha carita, cu Divina Comedie şi Eneida[5], cu viaţa şi cântecele lui Milarepa[6]. Ca bursier al Societăţii Naţiunilor, la Geneva, în vara anului 1927, citeşte cărţi inaccesibile la Bucureşti, îndeosebi lucrări de orientalistică. Apologia virilităţii, tipărită tot în 1927 – toamna – după mărturia autorului însuşi, aminteşte India prin derutantul amestec de asceză, exaltare metafizică şi sexualitate. În Italia, în primăvara şi vara anului 1928, paralel cu pregătirea tezei de licenţă despre Renaşterea italiană, îşi completează informaţiile despre filosofia indiană la Biblioteca Universităţii din Roma şi la cea a seminarului de indianistică. Într-o după amiază de mai 1928, citind în prefaţa primului volum din Istoria filosofiei indiene de Surendranath Dasgupta despre opera culturală a Maharajahului Manindra Chandra Nandy de Kassimbazar, îi scrie acestuia, solicitându-i o bursă şi precizându-i că ar dori să vină pentru doi ani la Calcutta, să studieze cu profesorul Dasgupta. În acelaşi timp se adresează şi celebrului filosof indian, rugându-l să accepte să-i fie îndrumător. Peste aproape trei luni Maharajahul îi răspunde favorabil. Şi Dasgupta consimte să-l aibă doctorand. Bucuros, într-o stare de permanentă euforie, solicitantul nu-şi pierde luciditatea. Cu vorbe şi promisiuni nu se poate ajunge în India. De aceea, cere ajutorul profesorilor săi de la Universitatea din Bucureşti. Aceştia îl sfătuiesc să facă o petiţie către Ministerul de Finanţe, pe marginea căreia, cu generozitate, îi fac o caracterizare excelentă. C. Rădulescu Motru: „Recomand cu toată căldura pe petiţionar, fiindu-mi cunoscut ca un licenţiat excepţional de bine dotat pentru studiile filosofice şi care în timpul cursurilor de la Universitatea noastră a trecut examenele foarte bine”. D. D. Pogoneanu şi D. Gusti se asociază recomandaţiilor şi aprecierilor colegului lor. A doua scrisoare a Maharajahului îl asigură că va căpăta bursa îndată ce va ajunge la Calcutta. Deşi nu primise un răspuns favorabil din partea Ministerului de Finanţe, împrumută o sumă destul de importantă de la unchiul Mitache. Cu mare greutate, reuşeşte să obţină viza engleză de plecare doar pentru trei luni, spre a participa, ca delegat al YMCA-ei, la un congres la Poonomalee, lângă Madras. La 22 noiembrie 1928[7] plecă din Gara de Nord spre Constanţa iar de aici, cu un vapor românesc, se îndreaptă către Egipt, Alexandria fiind primul popas în marea sa călătorie. Cele treizeci de ceasuri de furtună de pe Mediterana nu-l neliniştesc prea mult. În primul reportaj apărut în „Cuvântul” îşi va aminti cum, cu cinci ani în urmă, rătăcind cu câţiva prieteni într-o barcă pe Marea Neagră, au fost surprinşi de furtună fără pâine, fără apă şi fără speranţe. Dacă în adolescenţă îi fusese frică, acum, în drumul spre „ţara făgăduinţei” nici măcar nu se gândeşte la posibilitatea unui naufragiu. Impresiile de călătorie, numeroase şi variate, sesizează cu acuitate esenţialul. În notaţii laconice, aglomerarea de verbe redă, de pildă, forfota acelui „du-te-vino” din portul Alexandriei. „Hamalii strigă, invită, asigură, leagă prietenie cu cei de pe bord, râd, se tutuiesc, oferă servicii, le discută, le angajează. E o zarvă de bazar şi de piaţă”[8]. În cele trei zile petrecute în Egipt a vizitat cartierul arab şi Muzeul de antichităţi din Cairo. Din articolele publicate şi din corespondenţa către familie desprindem, uimirea faţă de splendoarea grădinilor cu liane, pe care le aseamănă cu cele din 1001 de nopţi. E încântat de chioşcurile de lemn de palmier, de ghirlandele de flori parfumate, de terasele şi peşterile artificiale. Intrând în templul subteran al Sfinxului, are loc un incident amuzant. Vizitatorul, profund cunoscător a zeci de amănunte din istoria Egiptului, pune câteva întrebări aparent nevinovate ghidului ignorant, care intră în panică şi începe să-l numească „Herr Director”. La 1 decembrie va pleca din nou cu trenul la Port Said, de unde se va îmbarca pe transatlanticul japonez Hakone Maru. Reportajele din „Cuvântul” descriu amănunţit drumul pe Marea Roşie, apoi pe Oceanul Indian. Tânărul pasager îşi exprimă dispreţul faţă de morga şi plictisul celor de la clasa I-a şi pledează… pro domo: „O călătorie în clasa a III-a e instructivă, dacă te oboseşti să observi, şi amuzantă. Pasagerii sunt diverşi şi comunicativi. Afli astfel crâmpeie din existenţe cu adevărat inedite. Un aristocrat, un burghez, un parvenit – par aceeaşi peste tot, se silesc să-şi poarte masca prea cunoscută, iar în decursul unei călătorii, rareori pătrunzi dincolo de mască. În clasa a III-a a marilor vapoare se întâlnesc oameni ciudaţi şi simpli, naufragiaţi ai vieţii sau luptând sângeros s-o supună, aventurieri şi negustori, studenţi, actori”…[9] Într-o seară – pe punte – asistă la un spectacol teatral interpretat de personalul de serviciu. Un profesor de antropologie explică subiectul comediilor ce vor fi jucate, dând astfel divertismentului o tentă ştiinţifică. În noaptea de 12 decembrie, ajuns la Ceylon – primul punct al ţării visurilor sale –, se desparte cu părere de rău de cei câţiva prieteni pe care-i făcuse. Studenţii japonezi mai aveau de parcurs încă douăzeci de zile de drum. Cele dintâi „senzaţii” pe care i le oferă India sunt olfactive: „E o mireasmă ce te tulbură, te ameţeşte, pe care nu ştii cu ce s-o identifici, nu ştii unde s-o cauţi, care te izbeşte neîncetat în plină faţă, ca un vânt înfierbântat şi mângâietor. E un parfum nemai­întâlnit, care te va urmări tot timpul în Ceylon; şi cu cât te vei adânci în junglă, cu atât îl vei simţi mai imaculat şi mai halucinant”[10]. Nu-şi poate stăvili entuziasmul şi în corespondenţa trimisă în ţară descrie amănunţit frumuseţile fără de seamăn ale acestei „perle a Orientului”, unde totul miroase a flori de scorţişoară. La Colombo cutreieră cu rikşa întregul oraş, oprindu-se într-un parc minuscul încărcat de flori şi plante agăţătoare printre care foiau şopârle. La Adyar polemizează cu doi adepţi ai doctrinei teosofice, ironizându-i. Asta nu îl împiedică să preţuiască manuscrisele orientale ale bibliotecii. Spre surprinderea lui, aici îl întâlneşte pe profesorul Dasgupta, venit special să consulte nişte manuscrise tantrice inedite. Iată cum îi apare viitorul său guru, în urma primei întâlniri: „E un bărbat scund, căruia hainele europene şi pieptănătura îi dau un aspect incert. Ochii îi lucesc vii în cearcănele lecturilor. E unul dintre puţinii care pot înţelege orice text sanscrit. De altfel, pentru aceasta i-au trebuit vreo 25 de ani de studiu… Profesorul vorbeşte sfios şi zâmbeşte”[11]. Interesante sunt şi impresiile de la Congresul studenţesc de la Ponomallee, din apropierea Madras. Nu putem însă zăbovi prea mult. Să ne grăbim să-l însoţim la Calcutta, unde eroul nostru soseşte, după două nopţi şi două zile de călătorie cu trenul, în ajunul noului an 1929. Cu ajutorul profesorului său, se va instala într-o pensiune englezo-indiană (Ripon Street, 82) unde va rămâne până la sfârşitul anului. Era o familie numeroasă de englezi, care în schimbul sumei de 90 de rupii lunar (bursa oferită de Maharajah) îi oferea găzduire şi patru mese zilnic. „Era o clădire mare, cu etaj, înconjurată de o curte şi o grădină, care, la început, mi s-a părut enormă. Avea un holl vast care servea şi de sufragerie, şi în care se afla un pian şi multe fotolii şi canapele. La dreapta şi la stânga hollului se deschideau câte trei camere mari, cu ferestre către grădină. În camera mea mai dormeau încă trei tineri: cei doi băieţi ai Dnei Perris şi un anglo-indian din Goa, Lobo”[12]. Deşi în scrisorile către cei dragi vorbeşte despre… intelectualitatea mediului pensiunii care-l găzduieşte, acesta era, în realitate, destul de modest: telegrafişti, dansatoare, modiste, vânzătoare într-un magazin. În prima zi a anului, condus de Dasgupta (în costum european, dar cu picioarele goale) e prezentat ilustrului său protector, care îşi petrecea întreaga viaţă ajutând şi făcând bine: „Tot ce ştiu despre el e că trimite pe tinerii indieni la studii în Europa, că editează operele autorilor săraci, că ridică statui poeţilor bengalezi – şi citeşte sanscrita. E un Mecena care zâmbeşte ascultând mulţumirile – dar e atent la rezultatele şi roadele celor care studiază ajutaţi de el. Are un adevărat cult pentru limba sanscrită – dar cumpără toate cărţile bune europene”[13]. Extraordinara lui bibliotecă era instalată în trei camere din subsolul locuinţei lui Dasgupta. Tânărul Mircea Eliade se adaptează încetul cu încetul. După numai o lună, profesorul Ranado îl invită la Allahalad să ţină o conferinţă despre relaţiile dintre filosofia orientală şi cea occidentală. Cunoaşte un celebru botanist vienez, venit să studieze flora Indiei, e invitatul Stellei Kramrish, profesoară de istoria artei la Universitatea din Calcutta. Din ţară prietenii îl aprobă, îl urmăresc cu încredere, se interesează cu dragoste de tot ce i se întâmplă, fiind alături de el. Citesc cu înfrigurare Falsul jurnal de bord, se amuză şi sunt, din când în când, impresionaţi. Toţi înţeleg că această călătorie înseamnă ceva esenţial. Într-o scrisoare din 17 ianuarie 1929, bunul său prieten, Ionel Jianu, îi răspundea, printre altele: „Micile noastre svârcoliri nu pot avea vreun ecou până la tine, tu ai pătruns de acum în lumea aceea în care întâlneşti Eternul, la fiecare pas şi m-am căit oarecum că ţi-am împărtăşit meschinele noastre cancanuri ce ne umplu din nefericire mizerabila existenţă”. Plecarea în „marea aventură” cu mijloace băneşti insuficiente, refuzând consolarea şi suferind moral şi material, îl face pe acelaşi Ionel Jianu să-i scrie la 2 martie 1929: „Ai dreptate când scrii că tu nu trebuie să te întorci numai ca un savant de acolo. Dacă ar fi aşa, aş considera aventura ta cu desăvârşire ratată. Din consumaţia intelectuală a cunoştinţelor culese pe acolo şi a experienţelor de viaţă trăite, fiinţa ta va căpăta un sens şi existenţa o semnificaţie”. Petru Comarnescu e la fel de entuziast, publicând fragmente din corespondenţa primită de la Mircea Eliade în pagina a doua a ziarului „Ultima oră”[14]. Într-o misivă datată 26 martie 1929 îi scrie autorului, încă de pe atunci celebru, al Itinerariului spiritual: „Mă bucur că te văd tot atât de vajnic cum ai plecat. Mai mult: se pare că dorul de studiu e mai îndârjit încă, în faza actuală a vieţii tale. Făgăduieşti lucrări mari, ca acea Critică a conceptului de cauză în Buddhism, care ar putea fi de un interes capital. Inaccesibilitatea Indiei, care totuşi, măcar în sens restrâns ţi-a fost accesibilă, face, din studiile pe care le pregăteşti, piatra ele încercare ceea ce de altfel caracterizează întreaga ta aventură de până acum”. Din răspunsul lui Petru Comarnescu de la 20 iunie 1929 desprind un singur paragraf: „Nu mă pot opri să nu îţi arăt mulţumirea ce am avut-o citind scrisoarea ta, plină de adevăruri neobişnuite nouă, dacă vrei europenilor şi românilor. Sensul în care ajungi la adevărata realitate, entuziasmul noii tale cunoaşteri metafizice te onorează şi ne face pe noi, prietenii tăi, să fim mai interesaţi încă faţă de tine, pentru că dorim, parcă mai cu nerăbdare, să ne împărtăşeşti din exploatările minţii tale”[15]. Păreri asemănătoare vom găsi exprimate, într-o formă mai mult sau mai puţin meşteşugită, şi în scrisorile lui Haig Acterian, Constantin Noica, Mircea Vulcănescu, Mihail Polihroniade şi atâtor altora. Victor Stoe şi-a încredinţat gândurile tiparului, arătând că Mircea Eliade „e tot atât de prezent printre noi şi în conştiinţa publicului intelectual ca şi înainte de plecarea lui. Mircea Eliade e magul generaţiei sale”[16]. Departe de cei dragi, Eliade se bucură atunci când primeşte din ţară bursa pe cinci luni. Aceasta îi dă posibilitatea organizării, în martie-aprilie 1929, a unei excursii în India centrală, Allahabard, Benares, Delhi, Ogra, Jaipur, Ajmir. O insolaţie ce-i provoacă o cumplită hemoragie pe fundalul unei Indii, a contrastelor, bântuită de foamete şi molime, va constitui substanţa articolului 110° Fehrenheit. Ciclon direcţia S-V, publicat iniţial în „Cuvântul”, şi devenit ulterior capitol din cartea India. În timpul căldurilor cumplite din vara 1929 începe lucrul la romanul Isabel şi Apele diavolului. Scrie cu furie, apoi se întrerupe o clipă pentru a nota în Jurnal: „Ce fioroasă şi ce dulce este, în acelaşi timp, pentru mine, munca scrisului”[17]. Cea de-a doua călătorie, în mai-iunie, o face în Himalaya. Instalat într-un modest hotel din Darjeeling, îşi propune să urmeze cu stricteţe un anumit „program”, în sensul că dimineţile colindă împrejurimile, după-amiezile aprofundează gramatica sanscrită, iar serile lucrează la roman. Vizitează mănăstirile budiste din apropiere, iar în zori priveşte creştetul alb al Everestului, aflat la 200 de kilometri. În pădurea de la Lebong e o vegetaţie luxuriantă inimaginabilă pentru un european; şopârle mari cât vrăbiile roiesc şi se caţără prin copaci, şerpii mişună prin văi. Vizitează o mănăstire budistă păzită de un tânăr călugăr ignorant, ceea ce îl decepţionează. Nu putem neglija caracterul etnografic al unor pagini – de pildă cel al pitorescului ceremonialului unei înmormântări tibetane. În mănăstire se repede „cu lăcomie” asupra manuscriselor: traducerea tibetană a Bhagavadgitei, scrisă cu cerneală aurie pe pergament, texte nepaleze cu miniaturi colorate. Răsfoieşte „un tom enorm, cuprinzând istoria populară a lui Buddha, scris acum patru veacuri, cu caligrafie perfectă, cu fantezii interliniare”[18]. Îl încântă şi picturile murale, privind îndelung scene din viaţa lui Milarepa, „poetul criminal pentru, care păstrez o veche pasiune”[19]. Au loc şi fapte senzaţionale, dintre care cea mai pregnantă e expediţia spre Sikkim descrisă amănunţit în Când vine monsoonul. Pe ploaie şi ceaţă, jungla e năpădită de lipitori, urcând spre înălţimi. Fără să le vadă, auzindu-le târâşul umed, drumeţul înspăimântat e năpădit de ele pe mâini, pe trup, pe faţă şi scapă cu viaţa printr-o adevărată minune. Întâmplarea nu putea fi uitată şi o vom regăsi în Memorii: „Ani de-a rândul, după aceea, mă trezeam cu sudori reci din acest coşmar: mi se părea că, încercând să urc coasta abruptă şi năclăită de ploaie, alunecam şi nu mă mai puteam ridica. Simţeam atunci cum mă ajunge din urmă masa aceea cleioasă şi vie, alcătuită din zeci de mii de lipitori, înaintând încet dar implacabil”[20]. În tot ceea ce face pune pasiune şi sunt perspective că va putea găsi în filosofia indiană lucruri esenţiale, neobservate de alţii până atunci. Doreşte din tot sufletul să devină un indianist, pasionându-se de filologie: „Aflarea unei rădăcini sanscrite e o nouă voluptate, descifrarea unui text e aproape un ritual. Îl săvârşesc pe îndelete, savurând întreg ceremonialul, fără să sar nicio etapă. Chiar dacă ştiu cuvântul, îl caut încă o dată în dicţionar, îl declin, în gând, îi cercetez toate legile fonetice la care e supus. Un cuvânt, o ţigară. Este aproape o euforie adâncirea aceasta în amănuntul nesemnificativ, pasiunea aceasta pentru lucruri extrem de mici, inutil de dificile. Idealul meu acum este să ştiu tot despre coalescenţa vocalelor în limbile ariene”[21]. Paranteza care urmează precizează că nu au mai fost încredinţate tiparului din Jurnal numeroase astfel de pasaje lirice, redând febra în descifrarea unui text sanscrit, lângă o gramatică şi un dicţionar. Cu un pandit venind de patru ori pe săptămână, aprofundează sanscrita, aşa încât după mai puţin de patru luni profesorul Dasgupta i-a trimis lui Rădulescu-Motru o adresă oficială, din partea Universităţii, lăudând uluitoarele progrese şi extraordinara putere de muncă a învăţăcelului său. Perseverenţa şi tenacitatea erau de fapt „secretul” acestor senzaţionale succese. După aproape o jumătate de veac, fiind întrebat de Claude-Henri Rocquet cum a reuşit să înveţe sanscrita cu Dasgupta şi panditul, Eliade răspunde: „Munceam 12 ore pe zi şi numai sanscrita… Această concentrare exclusivă asupra unui singur subiect, sanscrita, a dat rezultate surprinzătoare”[22]. Îşi pune întrebări la care încearcă să răspundă, îşi explică sieşi condiţiile specifice de viaţă pe care le are în India, impunându-şi o anumită atitudine şi comportare predominant optimistă: „Am nevoie din nou de ascetism. Altminteri de ce-am venit aici? Singurătate, meditaţie, studiu – puteam găsi în aceleaşi condiţii, oriunde în Europa. Dar aici există o anumită atmosferă de renunţare, de efort către împlinire intimă, de control asupra conştiinţei, de iubire – care îmi e prielnică. Nu tezofism, nici practici brahmane, nici rituale; nimic barbar, nimic creat de istorie. Ci o extraordinară credinţă în realitatea adevărurilor, în puterea omului de a le cunoaşte şi a le trăi printr-o realizare lăuntrică, prin puritate şi reculegere mai ales. Credinţa aceasta e şi a mea. Credinţă că, în pofida tuturor demonilor şi a voluptăţilor, există un pod drept pe care pot merge; oricând, din orice regiune infernală în care m-aş găsi”[23]. Numeroasele epistole către familie sunt calde, afectuoase. Îi scrie mamei, tatei, Corinei şi, din când în când lui Nicu. Neliniştit de greutăţile materiale ale celor dragi, se zbuciumă. Încearcă să-şi ajute fratele, care voia să se angajeze în colonii. La 12 iunie 1929 se adresează mamei: „Cred că şansa cea mai bună ar fi să se angajeze în coloniile din Africa portugheză sau fostul Camerun, colonie germană. Îi scriu chiar acum ce trebuie să facă. Condiţiile însă nu sunt prea simple. Cinci ani contract obligatoriu şi fără soţie”. E îngrijorat că în noiembrie bursa din ţară încetează şi, conştient de propria-i valoare, de perspectivele pe care le are în faţă, devine vehement: „Ar fi o crimă să mă lase fără bani tocmai acum, când mi-am sacrificat tot ca să încep studii noi şi revelatoare pentru cultura noastră. Ar fi o crimă să mă întorc înapoi acum, când pot vorbi şi scrie bine engleza, când am învăţat puţin sanscrita. Sunt conştient de viitorul meu ştiinţific şi sub niciun motiv nu voi admite să mi-l uzurpe nătângia celor de la Minister. În orice capitală aş fi bogat şi cu imense mijloace de lucru la îndemână.” Legăturile ştiinţifice ale lui Eliade sunt surprinzătoare. Marile somităţi ale orientalisticii şi istoriei religiilor sunt uimite de cunoştinţele lui, prevestindu-i un viitor strălucit. Printre celebrităţile cu care coresponda tânărul de 20 de ani amintesc: Bounaiuti, Petazzoni, Coomaraswamy, Angus, Stcherbatski. În iarna lui 1929 îl întâlneşte pe Tucci, care venea de două ori pe săptămână la locuinţa lui Dasgupta: „Neaşteptat de tânăr, viguros, debordând cu vitalitate, lucrând la mai multe cărţi deodată – istoria logicii indiene, liturgia tantrică a zeiţei Durga, simbolismul templelor tibetane, etc.[24]. Încă din „Şantier” tânărul prieten îi făcuse un elogios portret, insistând asupra neobişnuitei puteri de muncă, erudiţiei şi enciclopedismului savantului italian. Pregătirea tezei nu era o chestiune facilă. Lucrările de specialitate asupra psihologiei lingvistice şi fiziologiei laringo-bucale nu se găseau în India şi atunci le comandă de la Paris şi Leipzig. De aceea pare îndreptăţită furia care-l apucă, gândindu-se că după asemenea sacrificii ar exista posibilitatea să fie chemat în ţară.   [1] Mircea Eliade, Amintiri I (Mansarda), Colecţia „Destin”, George Uscătescu, 1966, p. 79. [2] Apologia budismului. Pe marginea cărţii lui Formichi, în „Adevărul literar şi artistic”, an VII (1926), septembrie 5, nr. 300, p. 4. [3] Vezi Dinamismul religios în India. Nota pe marginea unei cărţi recente, în „Cuvântul” an III (1926), noiembrie 21, nr. 617, pp. 1–2. [4] Vezi „Cuvântul”, an II (1926), decembrie 1, nr. 625, pp. 1–2. [5] Vezi Asvagoşa, în „Cuvântul” an III (1927), februarie 24 şi 27, nr. 693 şi 698, pp. 1–2. [6] Cf. Milarepa (I şi II), în „Cuvântul”, an III (1927), iulie 23 şi 31, nr. 822, 824 pp. 1–2. [7] În privinţa stabilirii exacte a cronologiei itinerarului, vom da crezare documentului autentic (acte, scrisori, însemnări de jurnal făcute imediat, articole, interviuri) şi nu memorialisticii. Oricât de excepţională ar fi memoria cuiva (şi a lui Mircea Eliade indubitabil că era), ea nu putea preciza, după câteva decenii, data exactă a evenimentelor. Începutul voiajului a fost nu 20 noiembrie, aşa cum îşi aminteşte în Amintiri eroul principal, ci două zile mai târziu. Am făcut această mică „rectificare” bazându-mă pe prima scrisoare a lui Mircea Eliade către familie şi pe o epistolă a bunului său prieten Haig Acterian. Tot la 22 noiembrie a fost scrisă dedicaţia de pe prima pagină a cărţii, dăruită, la plecare, de un prieten. Am cercetat acest volum şi am transcris de pe pagina de gardă a cărţii lui Jacques Riviére A la trace de Dieu: „A mon ami, Mircea Eliade. J’ai appris à aimer la formidable pensée intérieure qui anime ton être. Ta superbe aventure, nous la suivons, avec angoisse et confiance. Tu as eu l’audace d’être celui qui ose vivre sa vie. Nos veux t’accompagnent et nos pensées te suivent. Puisses tu devenir le véritable Homme de nos rêves. Bien a toi, Jonel Jianu, ce 22 novembre 1928”. În ultimul moment, autorul a avut acces şi la paşaportul lui Eliade G. Mircea, de profesiune ziarist, călătorind în Asia, Egipt şi Europa. Viza poliţiei portului Constanţa e clară: 22 noiembrie. [8] Fals Jurnal de bord, Alexandria, în „Cuvântul”, an IV (1928) decembrie 11, nr. 1308 p.1. [9] Fals Jurnal de bord. Port-Said în „Cuvântul”, an V (1928) ianuarie 25, nr. 1341, pp. 1–2. [10] India, Ed. A II. Editura Cugetarea, la pp. 13–14. [11] Ce-am văzut în India, Adyar, în „Cuvântul” an V (1925) februarie 9, nr. 1366, p. 1. [12] M. Eliade, Mémoire I, Les promesses de l’équinoxe, Ed. Gallimard, 1980, p. 227. [13] Ce am văzut în India, Biblioteca Maharajahului, în „Cuvântul an V (1928), februarie 29, nr. 1385, pp. 1–2. [14] Vezi „Ultima oră”, an I (1929), ianuarie 12, nr. 13, februarie 21, nr. 46, mai 22, nr. 118, iulie 30, nr. 177. [15] Pentru a ne face o imagine mai completă asupra anilor petrecuţi în India, trimitem şi la lectura corespondenţei lui Mircea Eliade către Petru Comarnescu, publicată de Traian Filip în „Manuscriptum”, nr. 4 (1978), pp. 158–167. [16] Victor Stoe, Magul unei generaţii, în „Viaţa literară”, an V (1930), aprilie 15 – mai 10, nr. 127, p. 2. [17] Şantier, Edit. Cugetarea, 1935, p. 66. [18] India, vol. citat p. 145. [19] Idem, p. 146. [20] Mémoire, op. cit p. 240. [21] Şantier, p. 24. [22] Mircea Eliade, L’épreuve du labyrinthe, Entretiens avec Claude Henri Rocquet, Ed. Pierre Belfond, 1978, p. 50. [23] Şantier, p. 52. [24] Mémoire I, p. 231.    

PARTEA I I. TREBUIE SA SCRIU UN ROMAN   Pentru ca am ramas singur, m-am hotarât sa încep chiar azi Romanul adolescentului miop. Voi lucra în fiecare dupa-amiaza. Nu am nevoie de inspiratie; trebuie sa scriu, doar, viata mea, iar viata mi-o cunosc, si la roman ma gândesc de mult. Dinu stie; pastrez caiete din clasa a IV-a, când aveam pistrui ca un ovrei si învatam chimie într-un laborator instalat în firida sobei. De câte ori mi se parea ca trebuie sa fiu întristat, scriam în Jurnalul meu. Si acel Jurnal de acum doi ani avea un “subiect”: trebuia sa se vadeasca într-însul viata unui adolescent suferind de neîntelegerea celorlalti. Dar adevarul era altul: Jurnalul ma magulea si îmi alina dorul meu de razbunare; razbunare dreapta împotriva celor care nu ma întelegeau, credeam eu.   Romanul îl voi scrie altfel. Eroul sunt eu, fireste. Ma tem, însa, ca viata mea – stinsa între copii si carti – nu va interesa cititorii. Pentru mine, tot ceea ce nu am avut, tot ceea ce am dorit din mansarda, în înserari calde si tulburatoare, pretuieste mai mult decât anii tovarasilor mei risipiti în jocuri, în sarbatori de familie si idile. Dar cititorii?… înteleg si eu ca toata durerea unui adolescent miop nu va misca nici un suflet daca acest adolescent nu se va îndragosti si nu va suferi. De aceea, m-am si gândit la un personaj pe care la început îl numisem Olga. I-am povestit lui Dinu tot ceea ce ar trebui sa aiba loc prin prezenta acestei fete. Dinu m-a întrerupt si m-a rugat: daca într-adevar îi sunt prieten, sa schimb numele eroinei în Laura. M-am tulburat mult la început, pentru ca nu stiam cum sa fie fata care va strabate sufletul adolescentului miop. Eu n-am cunoscut decât pe fetele cizmarului vecin, care în nici un caz nu pot trece într-un roman. Cea mai mare, Maria, era slaba si rea; îsi teroriza fratii, fura caise verzi si tipa alergând dupa tramvaie. Cealalta, Puica, era grasa si murdara. Nici una, nici alta nu puteau seduce un adolescent. Aceasta, nimeni n-o putea întelege mai bine ca mine. Dinu mi-a marturisit ca ma poate ajuta. A cunoscut atâtea fete, îmi spune. Dar cum as putea scrie eu un roman cu o eroina cunoscuta de Dinu? M-am hotarât sa ma gândesc, în timp ce voi scrie, la vara-mea.   De câteva saptamâni, de câte ori o întâlnesc, îi pun întrebari. Am vestit si pe Dinu ca vara-mea se afla sub observatie. – Daca vrei sa scrii un roman, m-a sfatuit ea, sa-l faci pe erou frumos si bun. Si sa-l cheme Silviu. Când i-am spus titlul si subiectul romanului, nu i-a placut. Sa fie doi eroi, unul frumos si altul urât, vrea ea. Iar titlul: Dragoste de copil sau Flori de primavara, sau La saptesprezece ani. în zadar mi-au fost explicatiile: “Vally draga, acesta e un roman cerebral, cu drame interioare” etc. în zadar. Si atunci i-am ascultat marturisirile. Mi-au folosit, caci am învatat vocabularul fetelor. Si am cunoscut câte ceva din visurile, nostalgiile si tulburarile ei. Parca as fi ascultat marturisiri auzite de mult. îmi aminteam ca vara-mea nu se deosebeste mult de eroinele din romane sau de acele pe care un suflet putin exaltat si le închipuie. Dar pot eu sti ca aceasta e vara-mea, aceasta care mi se dezvaluie la rastimpuri, antrenata de confesiuni?   Stiu despre ea ca viseaza sa cunoasca o prietena mica si buna, care sa aiba mosie, iar la mosie un frate brun si curajos. El le-ar întovarasi prin padure, le-ar învata sa vâneze si le-ar spune “tu”. îmi marturiseste ca i-ar placea sa fie într-o noapte conacul calcat de hoti. Ea ar apuca revolverele si ar aparea în salon tocmai în clipa când fratele prietenei ar fi sugrumat de un tigan. Ar mântui viata fratelui si l-ar îngriji într-un dormitor alb, cu masuta acoperita de sticlute colorate. Parintii s-ar arata recunoscatori si i-ar lasa singuri, zâmbind. Vara-mea se opreste. Nu vrea sa-mi spuna daca ea s-ar rosi sau si-ar trage sfios mâna când fratele prietenei i-ar sopti, apropiindu-se: te iubesc!… Stiu eu ce mai gândeste vara-mea asupra baiatului brun si convalescent, vegheat de o sora mica si o prietena frumoasa?…   Dar romanul trebuie scris. Mi-a spus si Dinu: “Cine va mai cuteza atunci sa te lase corigent?” Se gândeste, poate, cu bucurie la însemnatatea lui în roman. Ma rugat sa se numeasca tot Dinu, si sa-l fac melancolic, încolo, pot scrie orice despre el. Staruie chiar sa scriu tot ce cred eu despre el. “Dar pe cine ar putea interesa aceasta?” gândesc eu, ca un adevarat autor de romane. îmi merge tot mai rau, de la o vreme, cu scoala. Singura nadejde a ramas romanul care va apare în vitrine la toamna. Corigent tot voi ramâne, dar pentru cea din urma oara. Profesorii se vor teme de mine, ma vor respecta si se vor împotrivi în cancelarie când Vanciu va hotarî sa ma lase corigent la matematica, iar Faradopol la germana. Nu am avut deloc noroc saptamâna aceasta; si se apropie sfârsitul ultimului trimestru. Luni am dat extemporal la franceza, din “gramatica”. Trollo da, de sase ani, extemporale numai din “gramatica”. Si, fireste, nu am învatat nimic de sase ani. Am sa iau si de data aceasta “insuficient”, cum am luat ieri la germana, când Faradopol mi-a cerut sa-i povestesc pe nemteste primul act din Nathan der Weise. Din clasa a Ii-a ne cere sa povestim pe nemteste. Dar daca nu ne-a învatat niciodata nemteasca?…   Azi-dimineata pornisem melancolic spre scoala. înfrunzisera toti castanii si era senin, iar eu nu aveam nici o problema scrisa. Ma gândeam: ar trebui sa fug în Cismigiu. Dar geanta m-ar fi umilit. Si apoi, mi-ar fi fost tot timpul teama sa nu fiu vazut de vreun profesor. Ma întristam aflând cât sunt, înca, de slab, de timid, de nehotarât. M-ar fi desfatat sa am vointa furtunoasa si sa fug, sa lucrez în porturi, sa dorm în barci, sa cutreier tari. Dar eu ma multumeam sa visez o izbânda târzie si sa sfârsesc caietele Jurnalului. Paseam îngândurat catre scoala. Dinu m-a ajuns din urma si m-a strigat: doctore! Aceasta, pentru ca sunt miop si citesc carti cu coperte cenusii. El era fericit; îl ascultase Vanciu si rupsese un “suficient”. Pe astazi aveam patru probleme: – …Grele si încurcate. Atunci am schimbat vorba. I-am spus ca romanul meu va avea patru sute de pagini si ca va fi primul dintr-o serie ce se va numi Dacia Felix. Eu stiu ca n-am sa scriu niciodata aceasta serie. Pentru ca trebuia, totusi, sa uit problemele grele, i-am marturisit ca cel de-al doilea volum se va petrece într-un salon de coiffeur. Dinu a râs. – Are sa-ti vina greu, pentru ca tu n-ai fost niciodata barbier. Mai bine situeaza volumul al doilea într-o scoala de fete.   Aici am protestat eu. I-am amintit ca nu cunosc nici o eleva, afara de cele câteva din societatea noastra “Muza”. Vara-mea, unicul izvor de inspiratie, a urmat câtiva ani la calugarite, dar se arata plictisita de câte ori o întreb asupra vietii din pension. Am acceptat, totusi, sa public la sfârsitul Romanului adolescentului miop un apel catre elevele din cursul superior, prin care as putea obtine “jurnale”, confesiuni si amanunte. Cu acest material cules “sur le vif as putea compune volumul al doilea. Intrând în curtea liceului, a trebuit sa uitam Romanul si sa ne grabim, ca sa nu fim zariti de pedagogul cel nou. Am alergat pe coridor, am sarit treptele patru câte patru. în clasa, mi-am luat locul din banca I, iar Dinu s-a strecurat, linistit, în fund. Eu nu am noroc. Altii au noroc si la fete, si la carti, si la scoala. Eu am renuntat bucuros la jocul cu fete si la jocul de carti numai ca sa am noroc la scoala. Dar nu am. Când sfârsisem de copiat de la un vecin cea dintâi si cea mai usoara dintre cele patru probleme grele, intra Vanciu. Mie îmi piere tot curajul când îi zaresc catalogul cu scoarte negre si en-tete alb. Vanciu saluta demn si îngaduitor, sigur de evidenta lui superioritate si de nenorocul nostru. De câte ori nu mi-am jurat eu, privindu-l cum intra, ca voi studia patimas matematica numai ca sa-i pot împotrivi aceeasi privire senina si sigura… în gând – daca sunt ascultat – îmi bat joc de pântecul pe care încearca sa si-l ascunda sub croiala vestei. Am aflat de mult ca Vanciu e un Don Juan.   Daca as fi femeie si l-as avea tot profesor de matematica, sunt sigur ca nu i-as putea rezista. Ma stapâneste cu glasul, cu calmul, cu ochii si cu dezlegarile problemelor. Mi-e ciuda ca nu m-a palmuit niciodata, ca sa-l pot urî. îmi spune numai “cap de lemn” de câte ori gresesc semnele algebrice; si “cap sec” de câte ori ma intimidez la tabla, fascinat de un desen geometric caruia trebuie sa-i gasesc rost, valoare si dezlegare. Am facut rugaciunea, si eu mi-am dat seama ca ma rugam, nu stiu cui. Ma rugam ca Vanciu sa întoarca foaia catalogului si sa asculte colegii de la sfârsitul alfabetului; sau sa fie chemat la minister; sau sa intre servitorul si sa-i aduca o veste neasteptata, iar noi sa avem întreaga ora libera. Poate ma rugam si altceva. Fireste, m-a chemat cel dintâi la tabla, cu toate ca nu eram singurul neascultat din clasa. Am pasit demn, cu caietul, cu creta si buretele. Nu voiam ca ceilalti sa afle ca mi-e teama de Vanciu. De altfel, cum ma apropii de tabla, ma linistesc. Panica piere din senin. Privesc calm ochii profesorului si, când si-i pleaca în caiet, zâmbesc îngaduitor celor din banci. – Câte probleme am avut? – Patru. – Unde sunt? – N-am putut sa le fac pe toate, raspund eu umilit si cântarind dispretul privirilor lui Vanciu. – Fa-o atunci pe prima. Stii enuntul?… Nu-l stiam. Dar am facut semn ca-l stiu. Vanciu si-a întors scaunul catre mine, si-a încrucisat bratele si astepta. A înteles, si a început sa-mi dicteze: – “într-un cerc de raza R, zona nascuta de un arc, când cercul se învârteste în jurul unui diametru care trece printr-o extremitate a arcului, are ca baza un cerc, a carui suprafata este egala cu sfertul zonei. Sa se calculeze înaltimea x a zonei.”   Nu stiam de unde sa încep. Nu pricepeam nimic si nici nu ma puteam gândi la problema. îmi fixasem privirea pe cele câteva cifre scrise la coltul tabliei si începui a-mi framânta figura, ca sa creada Vanciu ca-mi framânt mintea. în timpul acesta, eu gândeam: “Ei, al dracului!” si apoi pocneam din dinti. Era tot ce puteam face. Vanciu ma socotise multa vreme imbecil si ma menajase. Poate a aflat, însa, ca ma prefac, ca nu învat niciodata si, de atunci, nu se mai lasa înduiosat de natângia mea. Totusi, bâlbâielile, zapacelile si mimica simulata la tabla nu ramân fara efect; Vanciu îmi da întotdeauna ajutor. – Ei, nu merge?- Avem un cerc… îmi adusei aminte ca si în caiet facusem unul, plimbând creionul pe marginea unui capac de calimara. începui a construi cercul, si stergeam mereu, ca sa mai treaca din timp. Dar totul era zadarnic, pentru ca nu stiam problema. – De ce nu înveti, ma? – Invat , domnule Vanciu, dar ma zapacesc… -Cine îm^a bine…. – Eu învat, domnule Vanciu… – Nu ma întrerupe!… Cine învata bine, nu se zapaceste… – Stiu, domnule Vanciu… – Spune atunci. – Stiu, dar sa vedeti… – Repeta enuntul. Pauza lunga, în care timp baietii îsi tineau rasuflarea. -La loc!…   M-am asezat în banca, usurat. în carnetul albastrui, la ziua de 15 mai, Vanciu sa iscalit sub un magistral si dureros de citet “insuficient”. Eu m-am prefacut ca urmaresc cu atentie si curiozitate calculele vecinului meu de catalog, un italian roscat si miop, care se încapatâneaza sa nu poarte ochelari. Acela îsi stia lectia. Explica, explica, iar Vanciu îi striga la rastimpuri, exasperat: – Lucreaza, domnule!… Dupa ce a iesit Vanciu, baietii m-au înconjurat si m-au întrebat, bucurându-se: – Ce te faci, tipule? Le-am raspuns ca putin îmi pasa, pentru ca eu sunt eu, iar ei, simpli elevi dintra sasea reala. De câte ori sunt umilit, ma arat superior si nu ma feresc de a le dovedi celorlalti întregul meu dispret. Eu înteleg ca aceasta reactiune e copilareasca, dar nu o pot îndeparta. Când ma linistesc, ma mustru. M-am întors acasa împreuna cu Dinu, si, pe drum, am planuit capitole din roman. Nici nu voiam sa ma gândesc la noul “insuficient”, pe care mâine va trebui sa-l arat mamei. Socoteam amândoi ca singura mea nadejde nu ramâne decât Romanul adolescentului miop, si ca trebuie sa ma apuc numaidecât de lucru.   Acum însa, dupa ce am scris atâtea pagini în caietul meu, nu mai am curajul sa încep cel dintâi capitol. Se apropie seara, mâine am lectii grele, iar pe masa am lasat la jumatate Bouvard et Pecuchet.   descarcati cartea direct de aici:…