Filozofie

Cunoasterea lumii exterioare de Bertrand Russell

De ce nu sunt crestin de Bertrand Russell Concepţiile lui Bertrand Russell despre religie, în esenţa lor permanent critice, îi pot pune exegetului problema evoluţiei şi etapizării lor, dar nicidecum existenţa vreunei reale convertiri, pe parcursul acestei evoluţii, de la fervoare creştină la scepticism şi ateism. Frământările sale în legătură cu religia, deopotrivă teoretice, afective şi emoţionale, încep la o virstă foarte fragedă, respectiv la cincisprezece ani. Şi se poate spune că încă de pe acum nu putem descoperi o religiozitate plenară şi, totodată, ne întâlnim cu cel puţin câteva din arhetipurile gândirii sale aplicată acestei tematici. Bunăoară, regândind anii adolescenţei sale, Russell scrie: „L-am citit pe Carlyle cu mult interes, rămânând refractar în faţa argumentelor sale pur sentimentale în favoarea religiei. Căci pe vremea aceea ajunsesem la convingerea, pe care o mai am şi azi, că un adevăr teologic nu poate să fie acceptat atâta timp cât n-a fost dovedit la fel ca adevărurile ştiinţifice11 (Autobiografia lui Bertrand Russell, 1872—1914, Ed. Politică, Bucureşti, 1989, p. 63—64). Acest raţionalism intransigent, cu rădăcini îndepărtate, în anii copilăriei, îi punea filosofului, cu toată gravitatea, marea şf complexa problemă a împăcării conştiinţei, în ansamblul ei atât de multieta- jată, cu exigenţele aspre ale raţiunii ca îndreptar al gândirii şi simţirii. Este un. Proces psihic grandios prin eroism, dar care, adesea. Fie că nu este înţeles de către unii exegeţi ai ateismului l\ji Russell, fie că optica lor spiritualistă denaturează în mod automat tot ceea ce contrazice fideismul lor. De pildă, un asemenea comentator scrie: „Căutarea adevărului- absolut l-a dus pe acest filosof (adică pe B. Russell) la ateism încă din adolescenţă, dar el face această descoperire în detrimentul fericirii sale personale’* (Georges Hourdin. „Conversions “de christianisme a l’atheisme, în h’Athei- sme dans la vie et la culture contemporaines, Desclee, Paris, 196», voi. II, p. 411). Dar Russell însuşi descrie acest proces în cu totul alte nuanţe: „De-a lungul acestei perioade de îndoieli în ceea ce priveşte religia (adică între cincisprezece şi optsprezece ani – n.n.), pierderea treptată a credinţei mi-a produs o profundă mâhnire, când însă mi-am pierdut credinţa cu desăvârşire, am constatat surprins că eram aproape bucuros de a fi încheiat odată acest capitol.” 1 (Autobiografia… p. 6, ’i). Descoperirea lipsei de adevăr logic în dogmele religioase este făcută de adolescentul Russell în clandestinitate, căci asemenea convingeri, despre care nu va sufla nicio vorbă până la vârsta de douăzeci şi unu de ani, puteau trece drept libertinaj în ochii celor din jur, şi în primul rând ai bunicii şi rudelor sale. Astfel că gândurile sale referitoare la religie şi raporturile acesteia cu viaţa umană, de care adesea, în mod juvenil, se sperie el însuşi, sâirt transcrise într-un caiet intitulat conspirativ Exerciţii de greacă. Or, dincolo de teribilismul teoretic, inerent şi el celor şaisprezece ani şi prezent deci în unele dintre paginile acestui caiet, rămân totuşi deosebit de semnificative asemenea reflecţii şi angajamente: „Creştinătatea aşa cum este azi şi-a trăit traiul. Avem nevoie de o formulă nouă, corespunzătoare ştiinţei, care măcar să ne ajute să ne conducem bine.” (Autobiografia… p. 83); „Am făcut legă- mânt ca, în toate împrejurările vieţii mele, să mă las călăuzit nu- ■ mai de raţiune…1’ (Autobiografia… p. 80) etc. Etc. Ceea ce s-a consolidat în conştiinţa sa, în anii adolescenţei, a rămas viu şi neclintit de-a lungul întregii sale vieţi: toate religiile au un conţinut ideologic eronat şi joacă un rol social nefast. Raţionalismul său promovează o formă superioară de poziţie iluministă faţă de religie. Argumentele dogmelor religioase sunt fie inacceptabile din punct de vedere empiric, fie conţin premise îndoielnice. Şi într-un caz şi în altul, logica lor de articulare este contestabilă. Prin specificul dogmatismului lor, religiile întreţin un polemism vicios şi permanent în’ istoria culturală a omenirii, asimilează şi propagă diverse forme de fanatism, adesea violent, sprijină aspectele conservatoare şi reacţionare, de ordin moral şi politic, din cadrul societăţilor. Iar din acest punct de vedere, concluziilor sale filosofice privind natura religiei li se adaugă şi semnificaţia unor dramatice experienţe personale, dintre care una este relatată chiar în paginile acestei Cărţi (în Apendice): modul în care Bertrand Russell a fost împiedicat să predea la Colegiul oraşului New York, prin uneltirile, mai ales, ale unor clerici şi cu ajutorul defăimărilor de tot felul asociate de numele ilustrului filosof englez (apărarea adulterului şi a libertinajului sexual, apologia homosexualităţii etc.). Definind natura şi tradiţiile ideologice ale concepţiilor sale despre religie, Russell scrie: „Părerea mea despre religie coincide cu cea a lui Lucretiu. Consider că religia este o boală născută din frica şi un izvor de nespusă suferinţă pentru rasa umană” (p 32), Printre motivaţiile credinţei religioase şi mobilurile persistenţei sale, elementul emoţional, se situează cu mult deasupra celui intelectual, mai ales când el devine nucleul unei educaţii religioase făcute copiilor: „Nu argumentele intelectuale îi fac pe oameni să creadă în Dumnezeu. Cea mai mare parte a oamenilor cred în Dumnezeu pentru că aşa au fost învăţaţi de mici copii şi acesta este principalul motiv11 (p. 2-2). Or, cum emoţiile nu sunt în mod necesar binefăcătoare, cel puţin uneori puterea lor distructivă poate deveni considerabilă. Iar, în această direcţie, este adus exemplul creştinismului, care, chiar dacă nu trebuie făcut vinovat de toate relele din lume, este, totuşi, pe deplin dovedit istoric că, prin dispreţuirea fericirii temporale şi alte învăţături similare, această religie a contribuit efectiv la provocarea unor suferinţe inutile. După cum tot această religie – ca şi celelalte dealtfel, într-o măsură sau alta – a stimulat cruzimea, intoleranţa, instinctele gregare etc. (şi aceasta în pofida unora dintre idealurile lor etice), şi abia dezvoltarea ştiinţei din ultimele secole a reuşit să ajute omenirea să vadă lumea fără teamă şi cu încredere în viitorul pe care ea îl poate dirija, dacă va fi destul de înţeleaptă să-şi asume întreaga responsabilitate a inteligenţei sale. Aşa cum adevărul obiectiv, imparţial prin natura sa, este rezultatul raţiunii, la rândul său nici religia nu se poate baza doar pe sentiment, pe alterarea resurselor emoţionale ale fiinţei umane. Şi ea este nevoită să apeleze la raţiune, la gândire. Dar face aceasta în alt mod şi într-un alt scop decât ştiinţa şi filosofia raţionalistă, neînfeudată religiei. Deşi Russell nu analizează sistematic şi cu profunzimea demonstrată de către materialismul istoric caracteristicile ideologice ale religiei şi filosofiei, ca şi ale raporturilor de simbioză dintre acestea, lui nu-i scapă totuşi din vedere multe aspecte şi momente istorice din această colaborare nefasită, ce stă la baza fideismului dintotdeauna şi de pretutindeni. Mai mult decât atât. În unele dintre lucrările sale de filosofie, dar mai ales în vasta sa Istorie a filosofiei occidentale, el încearcă să şi interpreteze teoretic raporturile dintre religie şi filosofie. În mod constant, se ridică împotriva misticismului religios în filosofie, începând cu antichitatea şi până în zilele noastre. Implicit atunci când examinează filosofii şi gânditori cu merite istorice excepţionale, atitudinea sa zeflemtioare promovează o radicală iconoclastie. În ce-l priveşte pe Pitagora, el precizează: „Combinarea matematicilor cu teologia, începută odată cu Pitagora, caracterizează filosofia religioasă în Grecia, în evul mediu şi în timpurile moderne până la Kant “(His~ tory of Western Philosophy… p. 56). Referindu-se apoi la Socrate, aşa cum apare în dialogurile lui Platon, el nu se teme să scrie: „Există ceva infatuat şi onctuos în comportarea sa, ceea ce aminteşte de tipul clericului de duzină. Curajul său în faţa morţii ar fi fost mai remarcabil dacă el n-ar fi crezut că îl aşteaptă o fericire eternă în compania zeilor. El nu dovedea ştiinţificitate în gândirea lui, spre deosebire de predecesorii săi, dar căuta să argumenteze că universul ar corespunde idealurilor sale etice. Dar aceasta înseamnă o trădare a adevărului şi cel mai rău dintre păcatele filosofice. Ca om, noi îi putem crede admis în comuniunea sfinţilor, dar ca filosof el ar fi trebuit să stea multă vreme în purgatoriul ştiinţific." (Ibidem, p. 156). Este criticată apoi, la fel de caustic, teoria platonistă a nemuririi sufletului, filosofia religioasă a stoicilor etc. Şi. În mod explicabil, cu deosebire scolastica medievală. Potrivit convingerii sale, „există puţin spirit filosofic adevărat la Toma d’Aquino… El nu a fost angajat în nicio cercetare, fără de care este imposibilă existenţa unui spor de cunoaştere… Eu nu pat să-l alătur celor mai buni filosofi ai Greciei sau ai epocii moderne" (Ibidem, p. 453—454). Deosebit de interesante şi originale sunt şi numeroase dintre apropierile şi comparaţiile pe care le face între idei, gânditori şi epoci, pe linia tematică a raporturilor dintre filosofie şi religie. Astfel, de exemplu, despre concepţia hegeliană asupra statului, la un moment dat, el precizează: – „Se poate vedea că Hegel pretinde în favoarea statului ceea ce sfântul Augustin şi succesorii săi catolici pretindeau pentru biserică" Ibidem, p. 710). Această vastă întreprindere de discernere a elementelor de raţionalism şi adevăr ştiinţific, în istoria filosofiei, şi de blamare a caracterului parazitar al spiritului teoretic religios explică şi ea originea şi specificul celor mai valoroase calităţi ale discursului filosofic. Russellian antireligios. Ţinta atacurilor sale o constituie, de regulă, falsa filosofie a fideismului, " absenta autenticităţii filosofice veritabile a acestuia. Or, tocmai aici putem descoperi, pare-se, şi unul dintre secretele popularităţii acestei propagande antireligioase: îndrăzneala filosofului de a încerca să aducă la un nivel accesibil de explicare probleme specializate şi foarte abstracte ale statutului teoretic al religiei. Aceste probleme apărute şi constituite meticulos, de-a iungul istoriei, în zona de întâlnire dintre religie şi filosofie pot fi dezlegate doar prin rigurozitatea analizei logice. Simţul comun. Care şi el descoperă vacuumul şi racilele religiei şi ale religiozităţii. Pe calea empirică a observaţiei directe sau a experienţei de viaţă, de astă dată, în faţa unei teologii travestită în superrafinate abstracţiuni filosofice, se va putea simţi neputincios, intimidat şi chiar umilit. Nu-i mai puţin adevărat însă că, odată cu această constatare, se mai cer făcute unele precizări. Textele lui Bertrand Russell despre religie şi religiozitate au toate calităţile unei excelente literaturi de popularizare a ştiinţei, în sensul, nobil al acesteia, dar ele îşi păstrează totuşi trăsăturile de operă ştiinţifică discursivă, creatoare, originală, nereducându-şi menirea la expunerea elementară a unor cunoştinţe preexistente. Este drept însă că publicul virtual căruia i se adresează pare a fi extrem de larg şi nici într-un caz nu este format doar din specialişti în studiul religiei (filosofi, sociologi, psihologi ş.a. Avizaţi în acest domeniu). Dealtfel, gânditoru] englez urmăreşte nu atât explicarea religiei ca fenomen social distinct, ideologic şi instituţional – cel puţin nu în modul sistematic propriu disciplinelor ştiinţifice care studiază reji- gia – cât mai ales relevarea caracterului caduc al temeliilor dogmatice ale religiei, caducitate aflată în contrast strident cu pretenţiile teologilor la infailibilitatea doctrinară. Iar studiul care ilustrează cel mai izbutit, credem, originalitatea discursului antireligios russel- lian este chiar cel care dă titlul prezentei culegeri. În conferinţa sa intitulată Da ce nu sunt creştin, ilustrul filosof abordează, de fapt, aproape toate marile sale teme de meditaţie pe marginea religiei, chiar dacă unele dintre ele nu sunt şi dezvoltate în acest text iar asupra altora va reveni, pe larg. În alte cărţi, articole, studii sau conferinţe.

sa fie primita, e intersanta, mai ales pe vremea asta a restauratiei ...desi, eu nu as putea explica de ce nu mai sunt crestin...nu cred ca asa ceva se poate explica, asa cum nici cand am fost nu am stiut de ce eram

Misticism si logica de Bertrand Russell

Religie si stiinta de Bertrand Russell I. TEMEIURI ALE CONFLICTULUI               Religia şi ştiinţa sunt două aspecte ale vieţii sociale, dintre care prima a fost importantă din timpurile cele mai îndepărtate despre care putem şti ceva cu privire la istoria mentală a omului, în timp ce ultima, după o existenţă, în care a pâlpâit spasmodic, la greci şi arabi, a căpătat brusc importanţă în secolul al XVI-lea, modelând de atunci din ce în ce mai mult atât ideile cât şi instituţiile printre care şi-a dus existenţa. Între religie şi ştiinţă a existat un conflict prelungit, în timpul căruia, până în ultimii câţiva ani, ştiinţa a ieşit victorioasă de fiecare dată. Dar apariţia unor noi religii în Rusia şi Germania, echipate cu noi mijloace de activitate misionară furnizate de ştiinţă, a creat din nou îndoieli, la fel ca la începutul epocii ştiinţifice şi a readus în prim-plan importanţa examinării temeiurilor şi a istoriei războiului dus de religia tradiţională împotriva cunoaşterii ştiinţifice. Ştiinţa este încercarea de a descoperi, cu ajutorul observaţiei şi al raţionamentului bazat pe aceasta, în primul rând fapte particulare despre lume, iar apoi legi care leagă faptele unele de altele şi (în cazuri fericite) fac posibilă predicţia evenimentelor viitoare. Acest aspect teoretic al ştiinţei este asociat cu tehnica ştiinţifică, care foloseşte cunoaşterea ştiinţifică pentru a produce confort şi lux care erau imposibile sau, cel puţin, mult mai scumpe, în era pre-ştiinţifică. Acest din urmă aspect este cel care oferă o importanţă atât de mare ştiinţei chiar şi pentru cei care nu sunt oameni de ştiinţă. Religia, din punct de vedere social, este un fenomen mai complex decât ştiinţa. Fiecare dintre marile religii istorice are trei aspecte: (1) o Biserică; (2) un crez; (3) un cod de principii morale personale. Importanţa relativă a acestor trei elemente a variat mult în timpuri şi locuri diferite. Vechile religii ale Greciei şi Romei, până să primească o dimensiune etică din partea stoicilor, nu aveau prea mult de spus despre principiile morale personale; în islam, Biserica a fost lipsită de importanţă în comparaţie cu monarhia temporală; în protestantismul modern, există o tendinţă de a relaxa rigorile crezului. Cu toate acestea, toate cele trei elemente, deşi în proporţii variabile, sunt esenţiale pentru religie ca fenomen social, acesta fiind principalul aspect vizat în conflictul cu ştiinţa. O religie pur personală, atât timp cât se mulţumeşte să evite afirmaţii pe care ştiinţa le poate dezaproba, poate supravieţui netulburată în epoca cea mai ştiinţifică. Crezurile sunt sursa intelectuală a conflictului dintre religie şi ştiinţă, dar duritatea opoziţiei s-a datorat legăturii crezurilor cu Bisericile şi cu codurile morale. Cei care cercetează crezuri slăbesc autoritatea şi pot diminua veniturile oamenilor Bisericii; în plus, s-a considerat că subminează moralitatea, întrucât îndatoririle morale erau deduse de oamenii Bisericii din crezuri. Prin urmare, conducătorii seculari, la fel ca şi oamenii Bisericii, au simţit că au motive serioase să se teamă de învăţătura revoluţionară a oamenilor de ştiinţă. În cele ce urmează, nu ne vom ocupa de ştiinţă în general, nici de religie în general, ci de acele puncte care au generat conflict între ele în trecut sau continuă să facă acest lucru şi în prezent. Atât cât este vorba despre creştinism, aceste conflicte au fost de două feluri. Se întâmplă uneori să existe un text în Biblie care face o afirmaţie cu privire la un fapt, cum ar fi, de exemplu, că iepurele rumegă. Astfel de afirmaţii, atunci când sunt respinse de observaţia ştiinţifică, provoacă dificultăţi pentru cei care cred, aşa cum au făcut cei mai mulţi dintre creştini până când ştiinţa i-a obligat să creadă altfel, că fiecare cuvânt din Biblie este de inspiraţie divină. Dar atunci când afirmaţiile biblice avute în vedere nu au nicio relevanţă religioasă inerentă, nu este dificil să fie înlăturate prin explicaţie sau să se evite controversa hotărând că Biblia are autoritate doar în probleme de principii morale. Conflictul este totuşi mai puternic când ştiinţa contrazice unele dogme creştine importante sau vreo doctrină filosofică despre care teologii cred că este esenţială pentru ortodoxie. În linii mari vorbind, dezacordurile dintre religie şi ştiinţă au fost iniţial de primul fel, dar au ajuns treptat să aibă ca obiect probleme care sunt sau au fost considerate o parte vitală a învăţăturii creştine. Bărbaţii şi femeile religioase din zilele noastre au ajuns să simtă că cea mai mare parte din crezul creştinismului, aşa cum exista în Evul Mediu, nu este necesar şi chiar constituie un obstacol pentru viaţa religioasă. Dacă vrem însă să înţelegem opoziţia pe care a întâlnit-o ştiinţa, trebuie să pătrundem în chip imaginativ în sistemul de idei care a făcut ca o astfel de opoziţie să pară a fi întemeiată. Să presupunem că un om ar întreba un preot de ce să nu comită crimă. Răspunsul „fiindcă vei fi spânzurat” a fost simţit ca fiind inadecvat atât pentru că spânzurarea ar necesita justificare, cât şi pentru faptul că metodele poliţieneşti erau atât de nesigure încât un mare număr de criminali scăpa. Exista, totuşi, un răspuns care, înainte de dezvoltarea ştiinţei, părea satisfăcător pentru aproape toată lumea, şi anume acela că omorul este interzis de Cele Zece Porunci, care i-au fost revelate lui Moise de Dumnezeu pe Muntele Sinai. Criminalul care eluda justiţia pământească nu putea scăpa de mânia divină, care hotărâse pentru ucigaşii care nu se căiau o pedeapsă infinit mai teribilă decât spânzurarea. Acest argument se sprijină totuşi pe autoritatea Bibliei, care poate fi păstrată intactă numai dacă Biblia este acceptată în întregime. Când Biblia pare să spună că pământul nu se mişcă, trebuie să cădem de acord cu acest enunţ, în ciuda argumentelor lui Galileo, întrucât, în caz contrar, am încuraja ucigaşii şi toate celelalte feluri de răufăcători. Deşi sunt puţini aceia care l-ar accepta acum, acest argument nu poate fi considerat absurd şi nici cei care au acţionat pe baza lui nu ar trebui să fie priviţi cu dezaprobare morală. Perspectiva medievală a oamenilor educaţi avea o unitate logică care acum s-a pierdut. Toma de Aquino poate fi considerat exponentul ce se bucură de autoritate al crezului pe care ştiinţa a fost obligată să îl atace. El a susţinut – iar concepţia lui încă aparţine Bisericii Romano-Catolice – că unele dintre adevărurile fundamentale ale religiei creştine pot fi demonstrate doar pe cale raţională, fără ajutorul revelaţiei. Printre acestea se afla existenţa unui Creator omnipotent şi binevoitor. Din omnipotenţa şi bunăvoinţa Lui rezultă că nu şi-ar lăsa creaturile fără cunoaşterea poruncilor Sale, în măsura în care sunt necesare a le supune voinţei Lui. Trebuie, prin urmare, să existe o revelaţie divină, care, în mod evident, este conţinută în Biblie şi în hotărârile Bisericii. Odată stabilit acest punct, restul lucrurilor pe care trebui să le cunoaştem pot fi inferate din Scripturi şi deciziile Conciliilor ecumenice. Întregul argument porneşte în mod deductiv de la premisele anterior ac- « ceptate de aproape întreaga populaţie a ţărilor creştine şi, dacă argumentul este uneori greşit pentru cititorul modern, erorile lui nu erau vizibile pentru majoritatea contemporanilor educaţi ai lui Toma de Aquino. Unitatea logică este în acelaşi timp o putere şi o slăbiciune. Este o putere, fiindcă face sigur faptul că oricine acceptă o etapă a argumentului trebuie să le accepte pe toate cele care urmează; este o slăbiciune, pentru că oricine respinge vreuna dintre etapele uite- rioare trebuie să respingă şi cel puţin câteva dintre cele anterioare. Biserica, în conflictul ei cu ştiinţa, a manifestat atât putere cât şi slăbiciune ce rezultă din coerenţa logică a dogmelor ei. Modul în care ştiinţa ajunge la credinţele ei este complet diferit de cel al teologiei medievale. Experienţa a arătat că este periculos să se pornească de la principii generale şi să se procedeze deductiv, atât pentru motivul că principiile pot fi neadevărate, cât şi pentru motivul că raţionamentul care se bazează pe ele poate fi eronat. Ştiinţa nu porneşte de la presupuneri ample, ci de la fapte particulare descoperite prin observaţie sau experiment. Plecând de la mai multe fapte de acest fel se ajunge la o regulă generală, faptele în discuţie devenind instanţieri ale regulii respective, dacă aceasta este adevărată. Această regulă nu este afirmată categoric, ci este acceptată pentru început ca ipoteză de lucru. Dacă este corectă, atunci, se vor petrece în anumite circumstanţe unele fenomene neobservate până atunci. Dacă se observă că acestea se produc, se confirmă ipoteza; dacă nu se produc, trebuie să se renunţe la ipoteză şi să se propună una nouă. Oricât de multe fapte s-ar descoperi care să se potrivească cu ipoteza, acest lucru nu o face certă, deşi până la urmă ar putea ajunge să fie considerată probabilă într-un grad ridicat; în acest caz, este numită mai degrabă teorie decât ipoteză. Mai multe teorii diferite, fiecare construită direct pornind de la fapte, pot deveni fundamentul unei noi ipoteze, mai generale, din care – dacă este adevărată — Toate teoriile respective rezultă; iar pentru acest proces de generalizare nu poate fi stabilită nicio limită. Darân timp ce, în gândirea medievală, principiile cele mai generale constituiau punctul de pornire, în ştiinţă sunt concluzia finală – finală la un moment dat, căci pot deveni instanţieri ale vreunei legi şi mai ample într-o etapă ulterioară. Un crez religios diferă de o teorie ştiinţifică prin faptul că susţine că încorporează un adevăr etern şi absolut cert, în timp ce ştiinţa este întotdeauna provizorie, aşteptând ca mai devreme sau mai târziu să se dovedească necesare modificări în teoriile ei actuale şi fiind conştientă că metoda ei este logic incapabilă de a ajunge la o demonstraţie completă şi finală. În cadrul unei ştiinţe avansate însă schimbările necesare sunt, în general, de aşa natură încât nu folosesc decât pentru a oferi o exactitate puţin mai ridicată; vechile teorii rămân utilizabile numai acolo unde este vorba despre aproximări mari, dar eşuează atunci când devine posibilă o nouă detaliere a observaţiei. În plus, invenţiile tehnice sugerate de vechile teorii rămân dovezi ale faptului că au deţinut până la un punct un fel de adevăr practic. Ştiinţa încurajează astfel abandonarea căutării adevărului absolut şi înlocuirea lui cu ceea ce poate fi numit adevăr „tehnic”, care aparţine oricărei teorii ce poate fi folosită cu succes în invenţii sau în predicţia viitorului. Adevărul „tehnic” este o chestiune ce ţine de grad: o teorie din care izvorăsc mai multe invenţii şi predicţii de succes este mai adevărată decât una care generează mai puţine lucruri de acest fel. „Cunoaşterea” încetează să fie o oglindă mentală a universului şi devine doar un instrument practic în manipularea materiei. Dar aceste implicaţii ale metodei ştiinţifice nu au fost vizibile pentru pionierii ştiinţei, care, deşi practicau o nouă metodă de căutare a adevărului, concepeau încă adevărul asemenea adversarilor lor, teologii. O diferenţă importantă între perspectiva medievală şi cea a ştiinţei moderne este cea cu privire la autoritate. Pentru scolastici, Biblia, dogmele credinţei catolice şi (aproape în egală măsură) învăţăturile lui Aristotel erau mai presus de orice îndoială; gândirea originală şi chiar investigarea faptelor nu trebuiau să depăşească limitele stabilite de aceste graniţe ale cutezanţei speculative, întrebările dacă există oameni la antipozi, dacă Jupiter are sateliţi sau corpurile cad în raport direct proporţional cu masa lor erau întrebări la care se răspundea în mod decisiv nu în urma observaţiei, ci prin deducţie, pornind de la scrierile lui Aristotel sau de la Scriptură. Conflictul dintre teologie şi ştiinţă era în aceeaşi măsură un conflict între autoritate şi observaţie. Oamenii de ştiinţă nu cereau ca enunţurile să fie crezute fiindcă ar exista vreo autoritate a spus că sunt adevărate; dimpotrivă, ei apelau la dovezile oferite de simţuri şi păstrau numai acele doctrine care credeau că se bazează pe fapte evidente pentru toţi cei care alegeau să facă observaţiile necesare. Noua metodă a avut un succes atât de mare, atât de ordin teoretic cât şi practic, încât teologia a fost obligată treptat să se adapteze la ştiinţă. Textele nepotrivite din Biblie au fost interpretate alegoric sau figurativ. Protestanţii au transferat centrul autorităţii în religie, mai întâi de la Biserică şi Biblie doar la Biblie, iar apoi la sufletul individual. Treptat, s-a ajuns să se recunoască faptul că viaţa religioasă nu depinde de afirmaţii referitoare la stări de fapt, cum ar fi existenţa istorică a lui Adam şi a Evei. Astfel, religia, cedând avamposturile, a încercat să păstreze cetatea intactă – dacă a reuşit sau nu, rămâne de văzut. Există, totuşi, un aspect al vieţii religioase, poate chiar cel mai dezirabil, care este independent de descoperirile ştiinţei şi poate supravieţui indiferent ce am ajunge să credem cu privire la natura universului. Religia a fost asociată nu numai cu biserici şi crezuri, dar şi cu viaţa personală a celor care i-au simţit importanţa. La cei mai buni dintre sfinţi şi mistici, a existat-în combinaţie – credinţa în anumite dogme şi un anumit sentiment al scopurilor vieţii umane. În zilele noastre, se spune frecvent despre omul care simte profund problemele destinului uman, dorinţa de a diminua suferinţele omenirii şi speranţa că viitorul va realiza posibilităţile cele mai bune ale speciei noastre că are o perspectivă religioasă, oricât de puţin ar accepta din creştinismul tradiţional, în măsura în care religia presupune mai degrabă un mod de a simţi, decât un set de credinţe, ştiinţa nu o poate atinge. Poate că, din punct de vedere psihologic, decăderea dogmei ar putea să creeze dificultăţi temporare unui astfel de mod de a simţi, fiindcă a fost atât de intim asociat cu credinţa teologică. Această dificultate nu trebuie să dureze însă la nesfârşit; de fapt, mulţi liber-cugetători au arătat pe parcursul vieţilor lor că acest mod de a simţi nu are nicio legătură esenţială cu un crez. Credinţele neîntemeiate nu pot fi asociate în mod inevitabil cu vreo virtute reală; iar în cazul în care credinţele teologice sunt neîntemeiate, ele nu pot fi necesare pentru păstrarea a ceea ce este bun în perspectiva religioasă. A gândi altfel înseamnă a fi plin de temeri faţă de ceea ce am putea descoperi, lucru care va sta în calea încercărilor noastre de a înţelege lumea; dar adevărata înţelepciune devine posibilă numai în măsura în care dobândim o astfel de înţelegere. If. REVOLUŢIA COPERNICANĂ Prima luptă înverşunată între teologie şi ştiinţă şi, în unele privinţe, cea mai notabilă a fost disputa purtată pe teren astronomic în cadrul căreia se punea problema dacă pământul sau soarele este centrul lucrului pe care acum îl numim sistem solar. Teoria ortodoxă era cea ptolemeică, conform căreia pământul se află în repaus în centrul universului, în timp ce soarele, luna, planetele şi sistemul de stele fixe se rotesc în jurul lui, fiecare în propria sferă. Potrivit noii teorii, şi anume cea copernicană, pământul, departe de a se afla în repaus, are o mişcare bipartită: face o mişcare de rotaţie în jurul axei sale o dată pe zi şi una de revoluţie în jurul soarelui o dată pe an. Teoria pe care o numim copernicană, deşi a apărut cu toată forţa noutăţii în secolul al XVI-lea, fusese de fapt inventată de greci, a căror competenţă în astronomie era foarte mare. A fost susţinută de şcoala pitagoreică, care a atribuit-o, probabil fără să fie adevărat din punct de vedere istoric, fondatorului ei, Pitagora. Primul astronom despre care se ştie în mod cert că a considerat că pământul se mişcă a fost Aristarh din Samos, care a trăit în secolul al IlI-lea î.Hr. A fost un om remarcabil din mai multe puncte de vedere. A inventat o metodă teoretic validă de aflare a distanţelor relative ale soarelui şi lunii, deşi din cauza erorilor de observaţie rezultatul său a fost departe de a fi corect. Asemenea lui Galileo, a atras asupra sa acuzaţia de impietate şi a fost denunţat de stoicul Cleanthes. Trăia însă într-o epocă în care bigoţii aveau o influenţă scăzută asupra conducerii statale şi se pare că denunţarea respectivă nu i-a făcut niciun rău. Grecii erau foarte pricepuţi la geometrie, lucru care le-a oferit posibilitatea să ajungă la demonstraţii ştiinţifice în anumite chestiuni. Cunoşteau cauza eclipselor şi pornind de la forma umbrei pământului pe lună, au inferat că pământul este o sferă. Eratostene, care a trăit puţin mai târziu decât Aristarh, a descoperit cum să estimeze mărimea pământului. Dar grecii nu posedau nici măcar noţiuni elementare de dinamică şi, prin urmare, cei care au aderat la doctrina pitagoreică a mişcării pământului nu au putut avansa niciun argument puternic în favoarea punctului lor de vedere. În jurul anului 130 e.n., Ptolemeu a respins punctul de vedere al lui Aristarh şi a repus pământul în poziţia lui privilegiată din centrul universului. Pe tot parcursul antichităţii târzii şi al Evului Mediu, perspectiva lui a rămas necontestată. Copernic (1473-1543) are onoarea, poate puţin meritată, de a fi dat numele lui sistemului copernican. După ce a studiat la Universitatea din Cracovia, s-a dus în Italia în perioada de tinereţe şi cam prin anul 1500 devenea profesor de matematică la Roma. Totuşi, trei ani mai târziu, s-a întors în Polonia, unde a fost angajat să reformeze sistemul monetar şi să îi combată pe cavalerii teutoni. Timpul liber, pe o perioadă de douăzeci şi trei de ani, din 1507 până în 1530, l-a petrecut creând marea lui operă, Despre revoluţiile sferelor cereşti, care a fost publicată în 1543, chiar înainte de moartea sa. Teoria lui Copernic, deşi importantă ca efort productiv al imaginaţiei care a făcut posibil progresul, avea totuşi numeroase imperfecţiuni. Planetele, aşa cum ştim acum, se rotesc în jurul soarelui nu în cercuri, ci în elipse, unde soarele ocupă nu centrul, ci unul dintre focare. Copernic a fost adeptul concepţiei potrivit căreia orbitele lor trebuie să fie circulare şi a explicat neregula-rităţile presupunând că soarele nu se află chiar în centrul nici uneia dintre orbite. Acest lucru i-a privat sistemul de simplitatea care constituia cel mai mare avantaj asupra celui al lui Ptolemeu şi ar fi făcut imposibilă generalizarea lui Newton, dacă nu ar fi fost corectat de Kepler. Copernic era conştient că ideea lui centrală fusese avansată deja de Aristarh – o informaţie pe care o datora renaşterii învăţăturilor clasice din Italia, fără de care, în acele zile de admiraţie neţărmurită faţă de antichitate, poate că nu ar fi avut curajul să îşi publice teoria. Chiar şi aşa, Copernic a amânat mult timp publicarea, temându-se de cenzura ecleziastică. Fiind el însuşi un ecleziast, şi-a dedicat cartea Papei, iar editorul său, Osiandru, a adăugat o prefaţă (care poate că nu ar fi fost aprobată de Copernic), în care spunea că teoria mişcării pământului este prezentată numai ca o ipoteză şi nu este susţinută ca un adevăr categoric. Aceste strategii au fost suficiente o perioadă şi numai sfidarea mai cutezătoare a lui Galileo a fost cea care a dus la condamnarea oficială retrospectivă a lui Copernic. La început, protestanţii erau aproape mai înverşunaţi faţă de el decât catolicii. Luther a spus: „Oamenii pleacă urechea la un astrolog insolent care se străduieşte să arate că pământul se roteşte, iar nu cerul sau firmamentul, soarele şi luna. Oricine doreşte să pară inteligent trebuie să conceapă vreun nou sistem, care este, bineînţeles, cel mai bun dintre toate. Acest neghiob doreşte să răstoarne întreaga ştiinţă a astronomiei; dar Sfânta Scriptură ne spune că Iosua a poruncit soarelui să stea nemişcat, şi nu pământului”. Melanchton a fost la fel de categoric; aşa a fost şi Calvin, care, după ce a citat textul „Pentru că a întărit lumea care nu se va clinti” (Ps. 92, 2), a conchis triumfător: „Cine va îndrăzni să pună autoritatea lui Copernic deasupra celei a Duhului Sfânt?” Chiar şi Wesley, în secolul al XVIII-lea, neîndrăznind să fie atât de categoric, a afirmat totuşi că noile doctrine din astronomie „tind spre necredinţă”. Cred că, spunând acestea, Wesley avea într-un anumit sens dreptate. Importanţa Omului este o parte esenţială atât a învăţăturii Vechiului Testament, cât şi a celei cuprinse în Noul Testament; într-adevăr, scopurile pe care le-a avut Dumnezeu când a creat universul par să aibă de-a face în principal cu fiinţele umane. Doctrina întrupării şi cea a Ispăşirii nu ar putea părea probabile, dacă Omul nu ar fi cea mai importantă dintre fiinţele create. Or, nu există nimic în astronomia copernicană, care să demonstreze că suntem mai puţin importanţi decât presupunem noi în mod firesc că suntem, dar detronarea planetei noastre de pe poziţia ei centrală sugerează la nivel imaginativ o detronare similară a locuitorilor ei. Când se credea că soarele şi luna, planetele şi stelele fixe se rotesc o dată pe zi în jurul pământului, era uşor de presupus că ele existau spre beneficiul nostru şi că noi prezentam un interes special pentru Creator. Dar când Copernic şi succesorii lui au convins lumea că noi suntem cei care ne rotim, în timp ce stelele nu ţin seama de pământul nostru; când, în plus, s-a văzut că pământul nostru este mic în comparaţie cu unele planete şi că acestea sunt mici în comparaţie cu soarele; când calculele şi telescopul au arătat vastitatea sistemului solar, a galaxiei noastre şi, în cele din urmă, a universului alcătuit din nenumărate galaxii – a devenit din ce în ce mai dificil să se creadă % că un astfel de refugiu îndepărtat şi parohial ar putea avea importanţa care este de aşteptat de la locuinţa Omului, dacă Omul avea însemnătatea cosmică atribuită în teologia tradiţională. Simpla evaluare a proporţiilor a sugerat că probabil nu suntem scopul universului; stima de sine, care încă supravieţuia, şoptea că, dacă noi nu suntem scopul universului, probabil că acesta nu are niciun scop. Nu vreau să spun că astfel de reflecţii au vreo putere de convingere din punct de vedere logic şi cu atât mai puţin că au fost generate în mod simultan de sistemul copernican. Vreau să spun doar că erau acel gen de concepţii pe care acest sistem exista probabilitatea să le stimuleze în cei ale căror minţi era extrem de prezent1. Nu este surprinzător, prin urmare, că Biserica Creştină, cea Protestantă şi cea Catolică deopotrivă, au simţit ostilitate faţă de noua astronomie şi au căutat temeiuri pentru a o categorisi drept eretică. Următorul mare pas în astronomie a fost făcut de Kepler (1571-1630), care, deşi avea aceleaşi idei ca şi Galileo, nu a intrat niciodată în conflict cu Biserica. Dimpotrivă, autorităţile catolice i-au iertat protestantismul datorită superiorităţii sale ştiinţifice2. Când controlul oraşului Gratz, unde era profesor, a trecut de la protestanţi la catolici, profesorii protestanţi au fost eliminaţi; el însă, deşi a fugit, a fost repus în post, fiind ajutat de iezuiţi. I-a urmat lui Tycho Brahe ca „matematician imperial” sub domnia împăratului Rudolf al II-lea şi a moştenit inestimabilele însemnări astronomice ale lui Tycho. Dacă ar fi depins de postul lui oficial, ar fi murit de foame, căci salariul, deşi era mare, nu se plătea. Dar nu era numai astronom, ci şi astrolog – poate unul care credea sincer în acest domeniu –, iar când a realizat horoscoapele împăratului şi ale altor potentaţi, a putut să ceară bani. A făcut această observaţie cu o candoare dezarmantă: „Natura, care a oferit tuturor animalelor mijloacele de subzistenţă, a dat astrologia ca ajutor şi aliat al astronomiei”. Horoscoapele nu au constituit singura lui sursă de trai, fiindcă s-a căsătorit cu o moştenitoare; şi cu toate că se plângea constant că este sărac, s-a descoperit, atunci când a murit, că era departe de a fi un nevoiaş. Profilul intelectual al lui Kepler era foarte aparte. Iniţial, a ajuns să favorizeze ipoteza copernicană aproape la fel de mult din adoraţie pentru Soare cât şi din motive mai raţionale. A fost ghidat în eforturile care au dus la descoperirea celor trei legi ale sale de ipoteza fantastică, potrivit căreia trebuie să fie vreo legătură între cele cinci solide regulate şi cele cinci planete, Mercur, Venus, Marte, Jupiter şi Saturn. Acesta este un exemplu extrem al unei întâmplări deloc rare din istoria ştiinţei, care ne arată că teoriile care se dovedesc a fi adevărate şi importante sunt sugerate descoperitorilor acestora de consideraţii total iraţionale şi absurde. De fapt, este dificil de gândit ipoteza corectă şi nu există nicio tehnică pentru a facilita acest pas esenţial în progresul ştiinţific. Ca urmare, orice plan metodic prin care sunt sugerate noi ipoteze poate fi util: iar dacă se crede cu tărie în el, îl încarcă pe cercetător cu răbdare pentru a continua să testeze noi posibilităţi, oricât de multe dintre acestea a trebuit să fie eliminate anterior. Aşa s-a întâmplat şi cu Kepler. Succesul lui final, mai ales în cazul celei de-a treia legi, s-a datorat unei răbdări incredibile; dar răbdarea lui a fost urmarea credinţelor mistice că trebuie să existe ceva în cazul solidelor regulate care să furnizeze un indiciu şi că planetele, prin mişcările lor de revoluţie, produc o „muzică a sferelor”, care poate fi auzită doar de sufletul soarelui, căci el era ferm convins că soarele este corpul unui spirit mai mult sau mai puţin divin. Primele două legi ale lui Kepler au fost publicate în 1609, iar a treia în 1619. Cea mai importantă dintre cele trei, din punctul de vedere al reprezentării noastre generale a sistemul solar, a fost prima, care enunţa faptul că planetele se rotesc în jurul soarelui în elipse în raport cu care soarele ocupă un focar. (Pentru a trasa o elipsă, înfigeţi două ace într-o bucată de hârtie, să spunem la distanţă de 2,5 cm, după care luaţi o sfoară, să spunem de 5 cm lungime, şi prindeţi-i cele două capete de cele două ace. Toate punctele care pot fi atinse trăgând sfoara strânsă se află pe o elipsă ale cărei ace sunt focarele. Adică o elipsă este alcătuită din toate punctele, în aşa fel încât, dacă aduni distanţa de la un focar cu distanţa de la celălalt focar, vei obţine întotdeauna acelaşi rezultat.) Grecii au presupus iniţial că toate corpurile cereşti trebuie să se mişte în cercuri, fiindcă cercul este curba perfectă. Când au descoperit că nu se poate lucra cu această ipoteză, au adoptat concepţia conform căreia planetele se mişcă în „epicicluri”, care sunt cercuri în jurul unui punct ce se mişcă el însuşi într-un cerc. (Pentru a face un epiciclu, luaţi o roată mare şi puneţi-o pe pământ, după care luaţi o roată mai mică ce are un cui în jantă şi lăsaţi roata mică să se învârtească în jurul roţii mari, în timp ce cuiul zgârie solul. Urma trasată de cui pe pământ este un epicidu. Dacă pământul se rotea în cerc, în jurul soarelui, iar luna se mişca în cerc în jurul pământului, atunci luna s-ar mişca într-un epiciclu în jurul soarelui.) Deşi grecii ştiau multe despre elipse şi le-au studiat cu atenţie proprietăţile matematice, nu s-au gândit niciodată că este posibil ca sferele cereşti să se mişte altfel decât în cercuri sau complexe de cercuri, deoarece simţul lor estetic le domina speculaţiile şi îi făcea să respingă orice ipoteză, în afară de cele simetrice. Scolasticii au moştenit prejudecăţile grecilor, iar Kepler a fost primul care a îndrăznit să li se opună în această privinţă. Preconcepţiile care au o origine estetică sunt la fel înşelătoare ca şi cele morale sau teologice, iar Kepler poate fi considerat un inovator de prim rang chiar dacă vom avea în vedere doar acest aspect. Cele trei legi ale sale ocupă totuşi un alt loc mai important în istoria ştiinţei, întrucât au permis demonstrarea legii newtoniene a gravitaţiei. Legile lui Kepler, spre deosebire de legea gravitaţiei, erau pur descriptive. Ele nu sugerau nicio cauză generală a mişcărilor planetelor, ci ofereau cele mai simple formule prin care să se rezume rezultatele observaţiei. Simplitatea descrierii a reprezentat, până aici, singurul avantaj al teoriei conform căreia planetele fac se rotesc în jurul soarelui şi nu în jurul pământului, iar rotirea aparentă a cerului din timpul zilei se datora, de fapt, mişcării de rotaţie a pământului. Astronomilor din secolul al XVII-lea li s-a părut că nu este vorba doar despre simplitate, că pământului se roteşte cu adevărat şi planetele se rotesc cu adevărat în jurul soarelui, iar această concepţie a fost întărită de opera lui Newton. Dar de fapt, întrucât orice mişcare este relativă, nu putem distinge între ipoteza că pământul se roteşte în jurul soarelui şi ipoteza că soarele se roteşte în jurul pământului. Cele două sunt doar căi diferite de a descrie acelaşi fapt, ca atunci când spunem că A se căsătoreşte cu B sau că B se căsătoreşte cu A. Dar când ajungem să ne ocupăm de detalii, simplitatea mai mare a descrierii copernicane este atât de importantă, încât nicio persoană întreagă la minte nu s-ar împovăra cu complicaţiile pe care le presupune considerarea pământului drept un corp nemişcat. Spunem că un tren merge spre Edimburgh, nu că Edimburgh merge spre tren. Am putea face această ultimă afirmaţie fără a greşi din punct de vedere intelectual, dar ar trebui să presupunem că toate oraşele şi câmpurile aflate de-a lungul liniei încep brusc să se îndrepte către sud şi că acest lucru este valabil pentru tot ceea ce se află pe pământ, cu excepţia trenului, ceea ce este logic posibil, dar complicat într-un mod inutil. La fel de arbitrară şi lipsită de scop este mişcarea de revoluţie diurnă a stelelor din ipoteza ptolemeică, dar care este tot atât de lipsită de eroare intelectuală. Totuşi, pentru Kepler, Galileo şi oponenţii lor, din mo- ment ce nu au recunoscut relativitatea mişcării, problema disputată nu părea să ţină de facilitatea descrierii, ci de adevărul obiectiv. Iar această greşeală s-ar părea că a fost un stimul necesar pentru progresul ştiinţei astronomice la vremea respectivă, întrucât legile care guvernează stările corpurilor cereşti nu ar fi fost descoperite niciodată fără simplificările introduse de ipoteza copernicană. Galileo Galilei (1564-1642) a fost cea mai importantă figură ştiinţifică a perioadei sale, atât datorită descoperirilor pe care le-a făcut, cât şi conflictului cu Inchiziţia. Tatăl său a fost un matematician pauperizat şi a făcut tot ce a putut să-şi îndrepte fiul către acele studii care spera că se vor dovedi mai profitabile. A reuşit să îl împiedice pe Galileo chiar şi de la cunoaşterea existenţei unui obiect de studiu ca matematica, până când, la vârsta de nouăsprezece ani, s-a întâmplat să tragă cu urechea la o lecţie de geometrie. S-a agăţat cu aviditate de acest obiect de studiu, care avea pentru el tot farmecul fructului interzis. Din nefericire, morala acestei întâmplări a rămas necunoscută profesorilor. Marele merit al lui Galileo a fost combinarea abilităţii experimentale şi a celei mecanice cu puterea încorporării rezultatelor obţinute în formule matematice. Studiul dinamicii, adică al legilor care guvernează mişcările corpurilor începe practic odată cu el. Grecii au studiat statica, adică legile echilibrului. Dar legile mişcării, mai ales cele ale mişcării cu viteză variabilă, au fost complet neînţelese atât de către ei, cât şi de oamenii din secolul al XVI-lea. La început, se credea că un corp în mişcare, dacă este lăsat neinfluenţat, s-ar opri, în timp ce Galileo a stabilit că ar continua să se mişte în linie dreaptă cu o viteză uniformă, dacă nu s-ar exercita nicio influenţă din exterior. Altfel spus, trebuie căutate circumstanţe în mediul înconjurător pentru a explica nu mişcarea unui corp, ci schimbarea mişcării acestuia, fie că este vorba despre direcţie, viteză sau despre ambele. Schimbarea vitezei sau a direcţiei mişcării se numeşte accelerare. Astfel, atunci când explicăm de ce corpurile se mişcă aşa cum o fac, accelerarea, iar nu viteza, este cea care indică forţele exercitate din afară. Descoperirea acestui principiu a fost primul pas indispensabil în dinamică. Galileo a aplicat acest principiu în explicarea rezultatelor experimentelor sale asupra corpurilor căzătoare. Aristotel susţinuse că viteza cu care un corp cade este direct proporţională cu greutatea acestuia; adică, dacă un corp care cântăreşte (să spunem) zece kilograme şi unul care cântăreşte (să spunem) jumătate de kilogram ar fi aruncate de la aceeaşi înălţime, în acelaşi moment, cel care cântăreşte jumătate de kilogram ar avea nevoie de zece ori mai mult timp să atingă pământul decât cel care cântăreşte cinci kilograme. Galileo, care era profesor la Pisa, dar care nu avea niciun respect pentru sentimentele altor profesori, avea obiceiul să arunce greutăţi din Turnul înclinat chiar când colegii lui aristotelieni se aflau în drum spre cursuri. Bulgări mari şi mici de plumb atingeau pământul aproape simultan, ceea ce i-a dovedit lui Galileo că Aristotel greşise, iar celorlalţi profesori că Galileo era rău. Prin mai multe acte maliţioase, dintre care acesta era ceva obişnuit, şi-a atras ura eternă a celor care credeau că adevărul trebuia căutat în cărţi mai degrabă decât în experimente. Galileo a descoperit că, în afară de rezistenţa aerului, atunci când corpurile cad liber, cad cu o accelerare uniformă, care, într-un spaţiu vid, este aceeaşi pentru toate, indiferent de volumul lor sau de materialul din care sunt alcătuite. În fiecare secundă pe parcursul căreia un corp cade liber într-un spaţiu vid, viteza lui creşte cu aproximativ 9,8 metri pe secundă. El a demonstrat, de asemenea, că atunci când un corp este aruncat orizontal, ca un glonţ, se mişcă într-o parabolă, în timp ce înainte se presupunea că se mişcă orizontal o perioadă, iar apoi cade vertical. Acum, aceste rezultate pot să nu pară senzaţionale, dar au constituit începutul cunoaşterii matematice exacte cu privire la modul în care corpurile se mişcă în general. Înainte de perioada sa, exista matematica pură, care era deductivă şi nu depindea de observaţie, precum şi o anumită cantitate de experimentare total empirică, legată în special de alchimie. El a fost însă cel care a făcut cel mai mult pentru inaugurarea practicii experimentului cu scopul de a ajunge la o lege matematică, dând astfel matematicii posibilitatea de a fi aplicată la un material cu privire la care nu exista nicio cunoaştere a priori. Tot el a făcut cel mai mult pentru a arăta, în mod dramatic şi incontestabil, cât de uşor este ca o aserţiune să fie repetată de la o generaţie la alta, în ciuda faptului că cea mai simplă încercare de a o testa i-ar fi demonstrat falsitatea. Pe parcursul celor 2000 de ani de la Aristotel până la Galileo, nimeni nu s-a gândit să afle dacă legile căderii corpurilor sunt ceea ce Aristotel spusese că sunt. Testarea unor astfel de enunţuri poate părea firească pentru noi, dar în zilele lui Galileo cerea geniu. Experimentele asupra căderii corpurilor, deşi este posibil să îi fi iritat pe pedanţi, nu au putut fi condamnate de Inchiziţie. Telescopul a fost cel care l-a condus pe Galileo pe un teren mai periculos. Auzind că un olandez a inventat un astfel de instrument, Galileo l-a rein-ventat şi a descoperit aproape imediat mai multe fapte astronomice noi, dintre care cel mai important pentru el a fost existenţa sateliţilor lui Jupiter. Aceştia erau importanţi în sensul de copie în miniatură a sistemului solar conform teoriei lui Copernic, fiind în schimb dificil de integrat în schema ptolemeică. În plus, au existat tot felul de motive pentru care, în afară de stelele fixe, trebuia să existe exact şapte corpuri cereşti (soarele, luna şi cele cinci planete), iar descoperirea a încă patru a fost deosebit de supărătoare. Nu existau oare cele şapte sfeşnice de aur ale Apocalipsei şi cele şapte biserici din Asia? Aristotelienii au refuzat categoric să se uite prin telescop şi au susţinut cu încăpăţânare că lunile lui Jupiter erau o iluzie1. Dar Galileo le-a botezat cu pruden- ţă „Sidera Medicea” (stelele mediceene) după Marele Duce al Toscanei, iar faptul acesta a contribuit mult la convingerea conducerii politice că acestea sunt reale. Dacă acestea nu ar fi constituit un argument în sprijinul sistemului copernican, cei care le-au negat existenţa nu şi-ar fi putut menţine mult timp poziţia. Pe lângă lunile lui Jupiter, telescopul a revelat alte lucruri îngrozitoare pentru teologi. S-a observat că Venus are faze asemenea lunii; Copernic recunoscuse că teoria lui cerea acest lucru, iar instrumentul lui Gali-leo a transformat un argument împotriva lui într-un argument în favoarea lui. S-a descoperit că luna are munţi, ceea ce din anumite motive era considerat un lucru şocant. Dar şi mai înspăimântător era că soarele avea pete! Se considera că acest lucru ne sugerează că lucrarea Creatorului avea neajunsuri; prin urmare, profesorilor din universităţile catolice li s-a interzis să menţioneze petele solare, iar într-unele dintre acestea interdicţia a durat timp de mai multe secole. Un dominican a fost avansat pentru o predică bazată pe următorul text folosit ca un joc de cuvinte: „Bărbaţi galileeni, de ce staţi şi vă uitaţi spre cer?”, pe parcursul căreia susţinea că geometria este de la diavol şi că matematicienii ar trebui exilaţi, ei fiind autorii tuturor ereziilor. Teologii nu au întârziat să sublinieze faptul că noua doctrină ar face din întrupare ceva greu de crezut. În plus, din moment ce Dumnezeu nu face nimic în zadar, trebuia să se presupună că celelalte planete erau locuite; dar puteau locuitorii acestora să fi fost descendenţi ai lui Noe sau fuseseră ei mântuiţi de Cristos? Astfel se prezentau doar câteva dintre îndoielile înspăimântătoare care, potrivit cardinalilor şi arhiepiscopilor, care ar putea fi provocate de curiozitatea lipsită de pietate a lui Galileo. Rezultatul tuturor acestor lucruri a fost acela că Inchiziţia a început să se ocupe de astronomie şi a ajuns, prin deducţie de la anumite texte ale Scripturii, la două adevăruri importante: Primul enunţ, şi anume că soarele este centrul şi nu se roteşte în jurul pământului este prostesc, absurd, fals în teologie şi, de asemenea, eretic, fiindcă este în contradicţie clară cu Sfânta Scriptură. (…) Al doilea enunţ şi anume că pământul nu este centrul, ci se roteşte în jurul soarelui, este absurd, fals în filosofie şi, cel puţin din punct de vedere teologic, în opoziţie cu credinţa adevărată. Drept urmare, papa i-a poruncit lui Galileo să apară în faţa Inchiziţiei, care i-a ordonat să se dezică de erorile lui, ceea ce a şi făcut pe 26 februarie 1616. A promis solemn că nu va mai susţine opinia copernica-nă şi nici nu o va mai preda în scris sau oral. Trebuie nu uităm că trecuseră doar şaisprezece ani de la arderea lui Bruno. La cererea papei, toate cărţile care susţineau că pământul se mişcă au fost puse apoi la Index; iar opera lui Copernic a fost condamnată pentru prima oară. Galileo s-a retras la Florenţa, unde, pentru o vreme, a trăit în tăcere şi a evitat să aducă vreo ofensă duşmanilor lui victorioşi. Totuşi, Galileo avea o fire optimistă şi era tot timpul înclinat să îşi îndrepte ironiile împotriva neghiobilor. În 1623, a devenit papă prietenul său, cardinalul Barberini, purtând titlul de Urban al VlII-lea, iar lucrul acesta i-a oferit lui Galileo un sentiment de securitate care, după cum au arătat evenimentele, a fost lipsit de temei. A început să scrie lucrarea Dialog despre cele două sisteme principale ale lumii, care a fost încheiată în 1630 şi publicată în 1632. În această carte, se dă impresia că problema dintre cele două „sisteme principale” – al lui Ptolemeu şi al lui Copernic – este lăsată în continuare deschisă, dar cartea constituie de fapt în întregime un argument puternic în favoarea celui copernican. Era o carte strălucită şi a fost citită cu aviditate în toată Europa. Dar în timp ce lumea ştiinţifică aplauda, ecleziaştii erau furioşi. Pe parcursul perioadei de tăcere impusă lui Galileo, duşmanii lui s-ai> folosit de ocazie pentru a creşte prejudecăţile prin argumente la care ar fi fost imprudent să se răspundă. S-a invocat faptul că învăţătura lui era în contradicţie cu doctrina prezenţei reale. Părintele iezuit Melchior Inchofer a susţinut că opinia despre mişcarea pământului este cea mai abominabilă, cea mai dăunătoare, cea mai scandaloasă dintre toate ereziile; nemişcarea pământului este de trei ori sacră; trebuie tolerat mai degrabă argumentul împotriva nemuririi sufletului, a existenţei lui Dumnezeu şi a întrupării decât un argument care vrea să demonstreze că pământul se mişcă. Teologii s-au întărâtat unul pe altul prin astfel de strigăte de genul „Şo, pe el” şi erau acum gata cu toţii pentru a vâna un singur om în vârstă, slăbit de boală şi pe cale de a orbi. Galileo a fost chemat încă o dată la Roma pentru a apărea în faţa Inchiziţiei, care, simţindu-se batjocorită, era şi mai rigidă decât în 1616. La început, a invocat faptul că era prea bolnav pentru a putea suporta călătoria ce presupunea deplasarea din Florenţa; auzind aceasta, Papa a ameninţat că îşi va trimite propriul medic ca să îl examineze pe acuzat, care urma să fie adus în lanţuri în cazul în care boala lui nu se dovedea a fi disperată. Această ameninţare l-a făcut pe Galileo să întreprindă călătoria, fără să aştepte verdictul medicului trimis de inamicul său – căci Urban al VUI-lea era acum adversarul său înverşunat. Când a ajuns la Roma, a fost aruncat în temniţele Inchiziţiei şi ameninţat cu tortura, dacă nu retracta cele afirmate. Inchiziţia, „invocând sfântul nume al Domnului nostru Iisus Cristos şi pe cel al celei mai slăvite Maici a Lui, Fecioara Maria”, a hotărât să nu îi fie aplicate pedepsele prevăzute pentru erezie, „cu condiţia ca, în faţa Noastră, cu o inimă sinceră şi o credinţă neprefăcută, să renegi, să blestemi şi să deteşti greşelile şi ereziile spuse”. Oricum, în ciuda retractării şi penitenţei, „te condamnăm la închisoarea formală a acestui Sfânt Oficiu pentru o perioadă care va fi stabilită după vrerea Noastră; iar pe calea penitenţei salvatoare, îţi poruncim ca în următoarele trei săptămâni să reciţi, o dată pe săptămână, cei şapte psalmi de penitenţă”. Comparativa indulgenţă a acestei sentinţe depindea de retractare. Astfel, Galileo a recitat în public, stând în genunchi, un text lung redactat de Inchiziţie, pe parcursul căruia a afirmat: Abjur, blestem şi detest greşelile şi ereziile pe care le-am spus (…) şi jur că nu voi mai spune şi nici nu voi mai afirma vreodată nimic, verbal sau în scris, care să poată da naştere unei suspiciuni similare cu privire la mine. A continuat promiţând că va denunţa Inchiziţiei orice eretic despre care va afla începând cu din acel moment că susţine în continuare că pământul se mişcă şi jurând, cij mâinile pe Evanghelii, că el însuşi se lepă- dase de această doctrină. Satisfăcută că interesele religiei şi moralei fuseseră slujite făcându-l pe cel mai mare om al epocii să comită sperjur, Inchiziţia i-a permis să-şi petreacă restul zilelor retras şi în tăcere, este adevărat, nu în temniţă, ci controlat în tot ceea ce făcea, fiindu-i interzis să îşi vadă familia şi prietenii. A orbit în 1637 şi a murit în 1642, anul în care s-a născut Newton.