Filozofie

O „republică a îngerilor” – adică un stat în care îngerii să fie cetăţeni – iată ceva absurd, sau măcar inutil. Căci îngerii, fiinţe generice, reuniţi în cetele lor precum sunt instalate speciile în genuri, nu au nevoie de legi, proceduri şi regulamente pentru a cânta imne de slavă Domnului, iar armonia dintre vocile lor se formează spontan, fără repetiţii, dirijor şi sancţiuni aplicate celor indisciplinaţi!           Dar poate exista o „republică a diavolilor”? Vreau să spun, cu aceasta, următoarele: presupuneţi o colectivitate de indivizi absolut egoişti, lipsiţi de cea mai uşoară adiere de caritate, bunătate, altruism etc., de asemenea, lipsiţi de orice interesele sociale, de spirit comunitar, dacă există aşa ceva, pe scurt, să ne închipuim nişte fiinţe absolut individualiste, dotate cu un egoism absolut şi total. Să le mai acordăm însă acestor fiinţe, ca unor diavoli ce sunt, inteligenţă din belşug şi raţiune, fireşte, o raţiune rece şi cât se poate de logică. Întrebarea este: astfel definiţi, diavolii noştri vor putea forma o societate? Vor putea ei intra în relaţii sociale reciproc avantajoase, vor avea comerţ, vor avea politică, partide şi coaliţii, stat cu legi, constituţie? Vor avea justiţie şi pedepse? Vor exista pe la ei drepturi „ale diavolului”?           Teoriile „contractualiste” asupra formării societăţii şi statului susţin că o „republică a diavolilor” este nu numai cu putinţă, dar şi că, pentru a înţelege cum a luat naştere statul la oameni, trebuie pornit de la ipoteza „stării naturale”, ceea ce reprezintă exact o colectivitate de diavoli: mai mulţi indivizi absolut egoişti şi dotaţi cu inteligenţă ajung, până la urmă, să coopereze şi să încheie „un contract social”, deoarece preferă să-şi limiteze pulsiunile egoiste spontane decât să rişte anihilarea reciprocă, printr-un, vorba lui Hobbes, bellum omnium contra omnes. Raţiunea, aşadar, ar modera egoismul, l-ar supune unui calcul al plăcerilor şi suferinţelor şi, capabilă să prevadă, va impune o amânare a satisfacerilor imediate în favoarea unor reglementări sociale de compromis. Din dezordinea maximă, punând în joc drept ingrediente numai egoismul maxim şi inteligenţa, rezultă o societate ordonată, sau cel puţin perfectibilă. Aşadar, nu numai că o republică a diavolilor ar fi posibilă, dar ea nu ar fi prea diferită – pot susţine contractualiştii – de republicile omeneşti, de vreme ce noi înşine, în „starea naturală” nu suntem decât nişte diavoli ceva mai bicisnici.           Îmi propun să arăt, pe scurt, de ce o republică a diavolilor mi se pare, totuşi, cu neputinţă, altfel spus, de ce ipoteza contractualistă mi se pare insuficientă pentru a explica naşterea societăţii şi a statului.           Să ne imaginăm, aşadar, două fiinţe perfect egoiste, dar inteligente – doi diavoli. Desigur, fiecare dintre aceste fiinţe are anumite nevoi; să presupunem că nevoile lor sunt complementare, astfel încât colaborând (să spunem, făcând comerţ) ele ar putea trăi mai bine decât izolate. Contractualismul ne spune că, într-adevăr, chiar asta s-ar şi întâmpla – şi anume din egoism pur cuplat cu raţiune. Dar să privim la diavolii noştri mai cu atenţie.           Unul dintre ei deliberează, să zicem, dacă să schimbe un lucru pe care îl are în exces – să zicem smoală – cu altul de care este lipsit – pucioasă – care abundă însă în depozitul celuilalt (ambele sunt cotate drept produse esenţiale pe la diavoli). Fiind egoist la maximum, el vrea să-şi maximizeze avantajul şi va fi gata să-l înşele oricât de mult, dacă va putea, pe celălalt diavol, care şi el, desigur, doreşte acelaşi lucru. Fiind însă şi inteligent, diavolul nostru va ajunge la ideea unui contract social: el ar putea raţiona, în consecinţă, astfel: dacă voi renunţa la încercarea de a avea toată smoala şi toată pucioasa şi, deci, să obţin pucioasă prin forţă sau înşelăciune, voi evita anumite riscuri decurgând din posibilitatea de a putea fi prins asupra faptului. Să-i propun, aşadar, celuilalt un contract, având în vedere că el va accepta, deoarece şi el face acelaşi raţionament ca şi mine.           După părerea mea, acest proces deliberativ produs de o fiinţă perfect egoistă şi inteligentă este corect numai dacă nu considerăm că el se reduce doar la jocul raţiunii şi al egoismului. Într-adevăr, există în lanţul aparent strict raţional de mai sus un pas, la prima vedere neînsemnat şi uşor de neglijat, dar de care raţiunea singură nu poate da seama: dacă, într-adevăr, calculul avantajelor şi dezavantajelor personale este pe deplin în puterea diavolului, cum ar putea el şti a priori că cel dinaintea lui va proceda aidoma sieşi? Fără o astfel de presupunere, contractul social este imposibil. Am pronunţat mai sus cuvântul „încredere”; dar o fiinţă perfect egoistă, precum l-am presupus pe diavol, nu poate avea încredere în nimeni şi în nimic!           S-ar putea spune că diavolul nostru are încredere în diavolul celălalt, deoarece ştie că şi acesta este diavol şi va reacţiona asemănător cu el. Dar de unde ştie el aşa ceva? Fiind perfect egoist şi individualist, el nu poate avea nici un sentiment spontan de apartenenţă la o specie, sau la un grup. Strict raţional vorbind, s-ar putea ca cel dinaintea sa să aibă reacţii total diferite de ale sale – de exemplu, să fie un diavol masochist, care maximizează plăcerea printr-o anumită suferinţă, sau să fie vorba despre un înger deghizat în diavol, care nu are nevoie, de fapt, de smoală, sau să fie o fantomă de diavol, sau un diavol convertit la filosofie care îl pune pe celălalt la încercare etc. Rezultatul este că cei doi diavoli nu pot încheia un contract social şi, de fapt, nu pot nici măcar comunica.           În fond, noi acceptăm diferite contracte sau convenţii, deoarece credem că suntem asemănători, că suntem, în definitiv, cu toţii oameni. Cred, prin urmare, că celălalt va face cutare sau cutare lucru, fiindcă şi eu, la rândul meu, pus în condiţiile în care este el, aş face cam acelaşi lucru. Dar această inferenţă nu se face în baza unui proces raţional pur şi nici în baza experienţei pure, cu atât mai mult cu cât egoismul pur inspiră la maxima suspiciune faţă de orice şi oricine.

O ironie a sortii – sau, de ce nu, a Muzei filosofice – a făcut ca despre viaţa lui Constantin Noica sa se vorbească şi sa se scrie mai mult decât despre filosofia sa; iar aceasta i s-a întâmplat unui filosof care a cerut expres sa nu i se comenteze viaţa şi care a afirmat ca „a trăit fara rest”. Fireşte, Noica însuşi a contribuit din plin la precăderea biografiei şi a felului sau de viaţa asupra operei: el şi-a edificat treptat o existenta filosofica si, stabilindu-se multi ani la Păltiniş, devenind pentru unii un dascăl de înţelepciune, pentru alţii un „antrenor cultural” şi pentru cei mai multi un guru, a reamintit oamenilor o paradigma de mult trecuta în uitare – aceea a unui fel de a fi filosofic. Treptat, mai ales după apariţia Jurnalului de la Păltiniş al lui Gabriel Liiceanu, anecdota, detaliul biografic, istorioara edificatoare, parabola cu miez au rescris un fel de evanghelie apocrifa a Filosofului, din care orice roman cult se cădea sa poată cita, atunci când dorea sa facă recurs la o autoritate majora. Era vorba despre „evanghelia” sau despre mitul unei rezistente culturale sui generis, subtile şi puternice deopotrivă, împotriva platitudinii ideologice a regimului naţional-comunist.           După 1989, alte aspecte ale biografiei lui Noica au ieşit în conştiinţa publica. A început sa se vorbească despre participarea sa, în tinereţe, la mişcarea legionara, alături de Eliade şi Cioran şi despre unele articole extrem de discutabile pe care le-a publicat în acea vreme. Apoi, alţii – precum Adrian Marino – au început sa comenteze critic activitatea publica şi publicistica a lui Noica de după 1965, producând imaginea unui personaj care, departe de a fi inspirat „rezistenta prin cultura”, ar fi colaborat în chip abil cu regimul. „Evanghelia” a fost demitizata, iar înţeleptul s-a pomenit detronat. La acest demers s-a răspuns, desigur, prin alte demersuri de semn contrar, şi aşa mai departe. Rezultatul este ca, la zece ani de la moartea lui Noica, biografia sa, supusa unui tratament politizant, continua sa preocupe mai mult decât opera. Lumea „buna” ştie ca Noica a fost un filosof, ca a fost în tinereţe legionar, ca a făcut puşcărie în anii '50, ca a scris despre „sentimentul romanesc al Fiinţei”, despre „maladiile culturii”, ca a fundat o şcoală de înţelepciune la Păltiniş; cereţi, insa, sa vi se rezume, în câteva fraze, filosofia lui Noica; aproape sigur ca nu veţi primi un răspuns limpede.           Astfel, acest gânditor, preocupat intens sa explice pe alti filosofi (Platon, Hegel, Kant) şi capabil sa o facă într-un mod extraordinar de simplu şi de sugestiv, tinde sa rămână neexplicat şi neînţeles, altminteri decât în medii strict academice; în orice caz, gândirea sa pare sa nu mai inspire o reflecţie filosofica originala şi vie. La „Humanitas” se tipăresc mereu titluri din opera lui Noica (reeditări sau inedite); dar cite comentarii despre gândirea lui Noica au apărut de zece ani, dintre care opt petrecuţi de noi într-un regim de libertate?           Aşadar, ce a vrut Noica sa ne spună? Care este miezul filosofiei sale? şi în ce măsură aceasta filosofie, fie şi dezbrăcată oarecum de învelişurile sale literare şi idiosincratice, este inca vie şi ar putea sau ar trebui sa ne inspire în propriile noastre demersuri?           Să-l ascultam pe Noica: într-o conferinţă ţinută la Radio în 1943, intitulata Gândirea filosofica şi apărută în volumul Eseuri de Duminica (Humanitas, 1992), Noica vrea sa definească locul filosofiei printre celelalte direcţii ale spiritului: ştiinţă, teologia, magia. Dar în realitate, el ne spune aici mai putin ce este, în general, gândirea filosofica, ci ce este, în fapt, gândirea sa filosofica.           Noica ne propune, în textul la care ma refer, o mica parabola: el ne cere sa ne imaginam un om aflat în fata unui câine: „am trăit fiecare scena întâlnirii cu un câine de care ţi-e frica şi căruia ii e frica de tine. Te uiţi în ochii lui şi el se uita în ochii tai. Te temi sa te întorci ca sa n-o ia după tine; şi se teme sa n-o facă la fel, ca sa n-o iei după el. In momentul acela s-a creat o stare de echilibru: eşti tu, om, în fata a ceva al lumii. şi pe amândoi va tine fata în fata ceva originar şi adânc, frica.” Apoi, din aceasta situaţie originara a omului situat înaintea lumii, Noica ne cere sa desluşim diferitele cai posibile: teologul, după el, va ieşi din echilibru prin iubire de Dumnezeu, dar şi de aproapele sau, care e şi câinele; magicianul va dori sa se înstăpânească peste câine, să-l farmece; savantul va dori sa înţeleagă psihologia câinelui, pe a sa proprie, va descrie fenomenologia spaimei, adică va evada din echilibru prin cunoaştere. In sfârşit, filosoful: el (si trebuie sa înţelegem mereu, filosoful Noica) „rămâne în echilibrul creat”. In confruntarea dintre om şi lume, filosoful propune un echilibru şi nu un raport de subordonare, nici o uniune prin har, nici o separare brutala: „Filosofia e singura orientare care da omului sensul prieteniei cu lumea. Nimen i nu e prieten cu lumea pentru lume, ca filosoful.” Atitudinea filosofica este cea de a te împrieteni cu câinele.           Aşadar, pentru Noica filosofia este (iar noi vom zice ca filosofia lui Noica este) o împrietenire cu lumea, dar nu una oarecare, ci intima, adâncă. „Gândirea filosofica e gândirea unui raport: raportul dintre om şi lume. Dar ce fel de raport? Un raport de echilibru. Ce fel de echilibru? Unul cald, de prietenie. şi la ce duce experienta prieteniei? La intimitate, la cunoaşterea dinăuntru.”           Avem aici, simplu şi succint expusa, după părerea mea, tema lui Noica, tema sub care stau mai toate consideraţiile sale filosofice, fie ele ontologice, culturale, morale logice; ba, sub aceeaşi tema stau şi multe dintre circumstanţele biografiei sale. şi când nu este vorba explicit despre împrietenirea dintre om şi lume, rămâne sa se vorbească despre concilierea, armonizarea prietenoasa dintre ceea ce pare ireconciliabil, excesiv, extrem. Pariul filosofic al lui Noica: a concilia prin împrietenire ireconciliabilul.           Ce este devenirea intru fiinţă altceva decât strădania de a împrieteni curgerea nemiloasa şi precara a devenirii cu crisparea îngheţată şi imobila a fiinţei? Nu prinde, în urma împrietenirii celor doua, fiinţă ceva din supleţea devenirii, iar deveniră ceva din stabilitatea fiinţei?

Sau despre trădarea Anticilor de către Moderni de-a lungul, de-a latul şi de-a dura vocabularului de bază             Mai multe volume de istoria artei, istoria mentalităţilor şi filosofie, publicate din 1977. Printre ele:           Ecclesiocraţia, Meridiane 1985, Teora, 1998.           Scriere şi oralitate în cultura antică, Cartea Românească 1988.           Penumbra, Cartea Românească 1991, Polirom 1998.           Platon – filosofie şi cenzură, Humanitas 1995.           Maşina de fabricat fantasme, Clavis 1994.           Turnirul khazar – împotriva relativismului contemporan, Nemira 1997.           Traduceri din greaca veche:           Platon – Republica, Ed. Ştiinţifică 1986, Teora 1998.           Aristotel – Metafizica, Humanitas, 2001.                 CUVÂNTUL           „La început a fost Cuvântul”. Apoi a urmat Greşeala. De traducere, de interpretare, de înţelegere. Într-adevăr, textul grec originar al acelui creştin semi-gnostic, cunoscut de posteritate sub numele de „evanghelistul Ioan”, poartă la locul respectiv, cum ştie oricine, logos. Sfântul Ieronim, interpretul latin al Scripturilor, a tradus eronat, sau cel puţin extrem de forţat, prin verbum (deci „cuvânt”, „vorbă”) un termen grec fundamental care însemna aproape orice avea o legătură cu limbajul articulat, numai „cuvânt” (adică substantiv, verb, adjectiv, interjecţie, etc. Luate izolat) – nu. Similar au procedat şi mulţi alţi traducători ai Evangheliilor, ca de exemplu Luther, autorii lui the „James Bible”, până la traducătorii români de mai târziu. Or, în fapt logos însemna: n discurs articulat, cu sens, alcătuit, minimum, dintr-un subiect şi un predicat; n expresie verbală în general, cuvântare, spusă; n sens, semnificaţie; n proces interior al gândirii, raţionament; n raţiune, logica discursului; n raţiune în general, raţiune universală, spirit; n regulă, lege, principiu, temei; n raport matematic; n proporţie; n calcul, socoteală, cont; n definiţie; n concept; n esenţă; n formă; n compoziţie literară în proză; n discurs raţional şi nu mitic, etc.           N argument, teză, expunere de motive; n subiectul discursului.           Dar exact „cuvânt” în sens propriu – adică o parte separată de vorbire, precum numele sau verbul – „logos” nu vrea să însemne niciodată! De pildă, în tratatul său Despre interpretare, Aristotel defineşte în felul următor logos-ul: „Logos este o emisiune vocală cu sens, ale cărei părţi, separat, au /de asemenea /sens, emisiune vocală luată însă ca o expresie şi nu /neapărat /ca o afirmaţie.”           Pentru părţile izolate de cuvânt, greaca folosea, de pildă, pe „onoma” (nume), sau pe „rhema” (verb). Să fi fost preasfântul traducător (ca şi alţii care l-au urmat) în asemenea măsură un ignorant al limbii eline? Câtuşi de puţin! Ieronim cărturarul ştia bine că „logos” nu se poate traduce prin „verbum”, dar Ieronim teologul avea, cum se spune azi, „o altă agendă” şi aceasta deţinea prioritatea. Cred, deci, că el era influenţat de pasajele din primele versete ale Genezei, unde Dumnezeu se pune pe făcut lumea strigând în gura mare câteva „cuvinte-cheie”: lumină, întuneric, cer, ape, bărbat, femeie, etc. pe toate însoţiindu-le de predicatul „să fie”. „Şi a fost!”. Era, acolo, la lucru o viziune arhaică, ce considera că rostirea numelor juste ale lucrurilor poate chiar produce lucrurile respective. Şi că, în plus, lucrurile respective vor fi şi „bune”! Viziunea fusese ironizată de Socrate în dialogul platonician Cratylos.           Pesemne însă că autorul micului poem despre „logos” – vreun iudeo-creştin care prelucra semnificaţia lui „logos” pornind de la Philon Evreul şi de la filosofii stoici, ce, la rândul lor, se inspiraseră din Heraclit – nu se gândea câtuşi de puţin la magia „numelor juste”.           Omul – despre care mulţi cercetători se îndoiesc că a scris şi restul Evangheliei atribuite apostolului Ioan – părea să fi fost adeptul unei gnoze iluministe a raţiunii cosmice, un fel de spinozist înainte de Spinoza. Eventual, Ieronim, barbarul de latin, ar fi trebuit să traducă pe „logos” măcar prin „sermo” (discurs, vorbire). Probabil însă că cel mai propriu ar fi fost termenul „raţio” (raport, raţiune, argument, temei) şi atunci (iarăşi tălmăcit ulterior ceva mai fidel şi în acelaşi sens, în diferite limbi europene moderne, printre care şi în româneşte) binecunoscutul text ar fi putut să sune cam aşa: „La început a fost raţiunea, iar raţiunea era la Dumnezeu şi raţiunea era Dumnezeu… Toate au fost create în temeiul raţiunii, iar fără o raţiune nu există nimic. În raţiune se afla un principiu vital, iar acesta era lumina cunoaşterii omeneşti. Lumina cunoaşterii străluceşte în întunericul ignoranţei, iar întunericul n-a reuşit s-o oprească.”           Numai că, pentru creştinii primelor veacuri, traducerea din greacă sau ebraică a Scripturilor era dominată de premise teologice – azi am zice ideologice. Trebuia demonstrat cu orice preţ că Mesia-Cristos fusese anunţat în scrierile sfinte ale evreilor, iar pentru a impune această idee nu era de respins sublinierea anumitor paralelisme şi echivalenţe între cele două Testamente, ba chiar construirea paralelismelor acolo unde acestea erau inexistente. Dacă cel Vechi începea cu cuvintele „la început” (bereşit), „Bună Vestirea” (evanghelia) în versiunea lui Ioan începea la fel: „la început” (en arche). Iar dacă, imediat, Facerea sugera rostirea Cuvintelor divine, iată că şi Ieronim va traduce pe „logos” prin „verbum” (cuvânt), pentru a susţine, dincolo de legitim, dragul său paralelism.

Ceva – precum limba – imaterial, dar şi lumesc, terestru, ceva în formă de cerc, trecând prin ambii poli şi întorcându-se în sine însuşi" – anunţa Paul Celan a fi „descoperit" la capătul „acestui imposibil drum, al acestui drum al Imposibilului", al drumului său către poezie, pe care încercase să-l recapituleze în alocuţiunea, sibilinică şi patetică în acelaşi timp, ţinută la 22 octombrie 1960 în faţa simandicoasei adunări ce asista la încoronarea lui cu Premiul Georg Buchner, acordat de Academia Germană de Limbă şi Poezie. „Liantul" propriului destin, unul care, „precum poemul", conduce spre fasta „întâlnire" cu Celălalt, linie imaginară ce se încrucişează cu tropicele, dar care – „în chip amuzant" – încurcă şi tropii 1, este, constată Celan, „. un meridian"2.           Simplă metaforă geografică? Pomenit o singură dată în chiar finalul parcursului discursiv, parcurs aparent ezitant, construit însă cu minuţie jucăuşă într-un du-te vino labirintic şi saturat de intertextualitate, meridianul, cuvântul-cheie devenit, ulterior, titlul versiunii publicate a ceea ce va fi fost pentru Paul Celan o poetică în nuce, reprezintă, înainte de toate, un traseu; prin „circulus meridianus" cei vechi înţelegeau legătura virtuală dintre toate punctele de pe pământ unde, concomitent, soarele se află la amiază. Meridianul este aşadar o relaţie simetrică, funcţionând în ambele sensuri, ce în limba germană, expresia folosită de Celan în discursul de la Darmstadt: „die Tropen Durchkreuzendes", exploatează dublul înţeles al pluralului „die Tropen" (sing. „die Trope"), care poate însemna, în terminologia geografică, tropice, dar şi, în vocabularul poeticii, tropi; originea cuvântului german (ca şi a echivalentului românesc, diferenţiat totuşi la plural), este grecescul „trope" (întoarcere/întorsătură, direcţie). În fiecare combinaţie şi verbul „durchkreuzen" înseamnă altceva: a se încrucişa, dar şi a încurca, a zădărnici.           Respectăm aici punctuaţia şi sublinierile tipografice ale textului original („. einen Meridian"). Vezi Paul Celan Der Meridian. Rede anlăsslich der Verleihung des Georg-Buchner-Preises, în „Ausgewâhlte Gedichte",           Frankfurt am Main 1968, p. 148 leagă prin puterea raţiunii, dar şi a fanteziei, două sau mai multe puncte de pe o suprafaţă, două sau mai multe obiecte, două sau mai multe mulţimi, o relaţie ce reuneşte în sine unicul şi multiplul, abstractul şi concretul, spaţiul şi timpul. În termenii semioticii lui Peirce, conceptul celanian acoperă însuşi dialogul mijlocitor dintre Realul interiorizat în chip diferit de subiecţii individuali şi „interpretanţii" acestuia: el mediază în procesul comprehensiunii dintre constanţă şi variaţie, relativizând semnificatul unic şi totalitar, ba chiar întreaga ordine simbolică împietrită în Cod, prin „mişcarea" semnificantă ce-l traduce neîncetat altfel, cu marja de autonomie inovativă a limbajelor.           Două citate din Georg Buchner – „patronul" celui mai important premiu literar german, ce i se acorda lui Celan într-un moment în care o campanie imundă împotriva sa îi zdruncinase (definitiv, cum se va vedea), fragilul echilibru interior – par a-l obseda în textul rostit al Meridianului.           Primul, din drama Moartea lui Danton, reţine strigătul Lucilei Desmoulins, ce întrerupe brusc şi neaşteptat fluxul verbal, artist şi retoriceşte căutat, al personajelor principale dizertând elegant şi cu pathos în timp ce sunt escortate spre ghilotină, cu un disperat şi cu atât mai „adevărat" „Trăiască Regele!"; plictisul automatizat al vorbelor frumoase şi circumstanţiale se scurtcircuitează, cuvântul se transformă în „anti-cuvânt", ce sfâşie cu un zvâcnet al V iu lui monotonia încremenită în formule a „artei" – „este un act de libertate" 3, comentează Celan şi adaugă apoi: „Omagiez aici majestatea absurdului, ca pe o mărturie a prezenţei umanului" 4. Iar din Lenz, fragmentul buchnerian despre ciudata viaţă a poetului nefericit şi uitat, contemporan cu tânărul Goethe, reţine incipitul: plimbându-se într-un 20 ianuarie pe munte, lui Lenz „i-a displăcut din când în când faptul că nu-l fusese dat să meargă cu capul în jos" 5; „pentru cine merge cu capul în jos, doamnelor şi domnilor.           Conchide Celan – pentru acela cerul e prăpastie"6. În ambele cazuri, autorul Tangoului morţii se lasă captivat până la entuziasm de acea fulgurare a contestaţiei, a negativităţii, ce perturbă regula, monologul egoist al artificiului „estetic", prizonier al mirajului formelor „frumoase". În discursul „poetic" pătrunde deodată, printr-un vremelnic ventil, aerul proaspăt al alterităţii şi al depărtării; pentru doar o           Ibid., p. 135           Ibid., p. 136           Locuţiunile germane în combinaţie cu expresia „auf Kopf" (pe dos) auf den Kopf stellen etc., în cazul de faţă gehen, sugerează dezordinea, sfidarea „normalităţii", a unui dat prestabilit. 6. Celan (vezi nota 2), p. 141.           Clipă, cu prăpastia cerească la picioare, Eul se eliberează, se „înstrăinează" de propria-l vorbire clişeizată. „Şi poate, cumva, poemul va fi de aici încolo el însuşi. şi poate acum, astfel, lepădat-de-artă, liber-de-artă, va putea păşi iar şi iar pe celelalte căi ale sale, aşadar şi pe căile artei?"7. Deschizându-se către Celălalt, poemul se deschide concomitent către, cu o vorbă a lui Adomo, „ceea ce nu este", către alteritatea-alternativă la artificiul artei subminate de o criză cronică a limbajului automatizat şi epurat de umanitatea concretă precum însăşi istoria automatizată şi asasină, criză a spunerii maculate de pecetea unui alt 20 ianuarie – data când, undeva, lângă Berlin, va fi fost inventat Auschwitzul 8. Ceea ce presupune însă şi ca fiecare poem să-şi conţină propriul „20 ianuarie", să se transforme, cu alte cuvinte, în depozitarul memoriei individuale şi colective a unei infinităţi de date faste şi nefaste! Dincolo de mallarmeana răceală a artei-meşteşug, desprinse de subiectul ei, dar „gândindu-l consecvent pe Mallarme până la capăt" 9, „poemul ar deveni mai limpede decât a fost până acum – limba configurată a unui individ – şi, conform esenţei sale celei mai intime, prezent şi prezenţă" 10. Dar pentru a construi un asemenea loc (şi timp) „geometric" al „eliberării", al „întâlnirii" şi al comunicării neîngrădite ar fi prea simplu, crede Celan, să-ţi propui doar „a extinde arta" către Altceva. Din contra: „treci cu arta prin strâmtoarea doar ei destinată. Şi fă-te liber" 1 1. Clipa (şi „locul") poemului în care „imaginile" sunt „datate" într-un „aici şi acum", unde „toţi tropii şi toate metaforele se voiesc purtate ad absurdum", spre „amuţire" 12, este de fiecare dată unică, iar pentru că „poemul absolut [.] nu poate exista" 1 3, eliberarea este 7. Ibid., p. 142. 8. Trimiterea către data de 20 ianuarie 1942, când la Wannsee căpeteniile naziste au luat decizia aplicării „soluţiei finale": exterminarea totală a evreilor europeni, constituie una din obsesiile lui Celan; la ea se referea poemul Tubingen, Jănner, din 1963, ca şi poemul Eingejănnert, scris în ianuarie 1968 şi apărut postum în 1971. Pe de altă parte, Theodor W. Adomo, autorul celebrei propoziţii după care este „barbar" a scrie lirică după Auschwitz (vezi în Noten zur Literatur III, Frankfurt am Main 1965, pp. 125-l27), l-a considerat tocmai pe Paul Celan drept poetul care a contrazis, prin stringenţa negativă şi anti-discursivă a limbajului liric, această sentinţă. 9. Celan (vezi nota 2), p. 139. 10. Ibid., p. 144. 11. Ibid., p. 146. 12. Ibid., p. 143. 13. Ibid., p. 145.           Momentană, trecătoare şi părelnică, precum infinitezimala pauză dintre două respiraţii („Atemwende" 14); ea sugerează de fapt doar apropierea asimptotică de un tărâm al totalei deschideri şi libertăţi – tărâmul utopiei.

I. Argument pentru câteva reabilitări filozofice în dialogurile platoniciene Socrate are dreptate. În mod constant, fără greş şi indiferent de interlocutor. Sincer, nu v-a obosit niciodată această monotonie a sa în a avea mereu dreptate? Chiar dacă da, mă tem că vă va fi jenă să o recunoaşteţi, căci sunteţi persoane cultivate, crescute în cultul filozofiei şi vedeţi în Socrate proto-marti-rul acesteia. Atenienii, desigur, nu aveau încă asemenea scrupule „decadente” şi, exasperaţi, l-au servit cu otravă pe înţeleptul agasant fiindcă nu ştia decât să aibă dreptate.           La drept vorbind, există unele excepţii: în Parmeni-de, de pildă, dar acolo Socrate era ni se spune tânăr şi, pesemne, încă insuficient de experimentat în disputa dialectică. Altminteri, regula se păstrează: Socrate are dreptate mereu, în chip consecvent, oricare ar fi tema conversaţiei şi oricare ar fi partenerul său de dialog. Şi chiar atunci când discuţia se îneacă şi, în final, nu se ajunge la nici un rezultat pozitiv, tot Socrate este cel care are dreptate să proclame că cercetarea întreprinsă nu a dus la nici un rezultat pozitiv.           Dar, în fond, chiar Socrate este acela care are dreptate? Desigur, de fapt are dreptate Platon, în măsura în care el se identifică cu personajul Socrate, ceea ce este de obicei probabil, dar nu întotdeauna sigur.           La modul general însă, prin Socrate, ori prin Platon, are dreptate filozofia, o anumită filozofie cel puţin, 8 venerabilă, esenţială şi esenţialistă-onto-theo-logia cum o numeşte Heidegger, de neocolit până aproape de zilele noastre, dar contestată vehement tocmai în secolul ce s-a încheiat. Iar ea are dreptate nu doar, fireşte, împotriva unor interlocutori oarecare, precum Hippias, Menon, Euthyphron, Criton, Glaucon, ori mai cunoscuţi sau chiar celebri, precum Protagoras sau Gorgias, ci împotriva practicilor de gândire curente, a mitologiei, împotriva Cetăţii şi tradiţiilor ei, a moralei comune, ci şi împotriva sofiştilor cu pigmentul lor incitant de relativism.           Să spunem chiar, în felul lui Nietzsche, că ea, filozofia, are dreptate împotriva spiritului, a libertăţii şi, mai mult decât orice, împotriva vieţii? Ar fi prea din cale-a-fară! Dar iată că cei odinioară înfrânţi de Socrate şi de filozofie şi-au luat între timp revanşa şi că raţionalismul socratico-platonico-aristotelic şi, în general, raţionalismul şi umanismul bizuite pe el au tot pierdut teren şi pierd în vremurile noastre, în continuare, poziţie după poziţie. Şi, desigur, nu doar raţiunea, în sine, este în mare cumpănă şi la ananghie în această retragere fără glorie, ci e în suferinţă mai ales omul, în înţelesul de fiinţă raţională şi morală distinctă, credem, în mod esenţial de natură, capabil să practice binele în libertate şi să caute adevărul, de ale cărui consecinţe să se arate apoi responsabil.           Dar nu cumva tocmai victoria prea devastatoare şi decisivă de odinioară a lui Socrate din dialoguri are şi ea o anumită răspundere în virulenţa acestei îngrijorătoare revanşe? Nu cumva actuala veritabilă „revenire a refuzaţilor” a fost stimulată şi de o biruinţă obţinută cândva în chip nu tocmai corect, cam grăbită, impusă mai curând printr-o anumită tehnică dialectică decât printr-o autentică şi intrinsecă precădere asumată liber de parARGUMENT PENTRU CÂTEVA REABILITĂRI FILOZOFICE 9 teneri? Mai mult, nu cumva şi lipsa de tact şi deficitul de înţelegere al filozofiei clasice pentru alte tipuri de idei şi de opinii decât ale sale au făcut-o, la un moment dat, incapabilă să reziste agresivităţii acestor idei multă vreme desconsiderate, atunci când ele s-au constituit, târziu, într-un corp de armată coerent şi combativ? Ironia socratică, pedepsită cândva prin cucută, a fost la urmaşii filozofului pedepsită mult mai subtil, cu tratate şi cu denunţuri academice de abatere de la „political cor-rectness”!           Iată de ce a propune câteva exerciţii de „reabilitare” a refuzaţilor filozofiei platonice prin intermediul unor personaje secundare ale dialogurilor (împotriva cărora Socrate părea să aibă mereu dreptate) mi se pare un demers bine-venit. Vechiul umanism socratic este în ruină astăzi, după Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Der-rida, Foucault. Dar, ca să reclădim un altfel de umanism, fie şi mai modest, cumva defensiv, dar poate mai solid, un „umanism secund”, este încă timp, cu condiţia de a cerceta originea şi esenţa vechii erori. Quo numine lae-so ce zei au fost jigniţi odinioară de filozofia socratică, zei care s-au răzbunat între timp pe ea, dar îmi pare că şi pe omul în deplinătatea sa omenească?           Numai căutând un răspuns la întrebarea aceasta, cred, am mai putea iarăşi înălţa capul şi da a înţelege lumii de acum, contemporană cu terorismul de masă, cu manipularea genetică şi cu vulgaritatea „chat”-ului pe Internet, că Socrate, chiar aşa agasant cum era cu dreptatea lui la prima vedere fără reproş în fapt destul de fisurată – totuşi nu a murit în zadar…           Aşadar, să vedem ce se întâmplă atunci…           II.           Dar, la urma-urmei, de ce, chipurile, Socrate are mereu dreptate? Aceasta aduce după sine o altă întrebare, esenţială: ce înseamnă a avea dreptate?           Trebuie să înlăturăm mai întâi o confuzie persistentă: „a avea dreptate” nu este totuna cu „a fi adevărat”. Altfel zis, când spunem despre X că „are dreptate” aceasta nu înseamnă acelaşi lucru cu a spune „discursul lui X este adevărat”. Într-adevăr, a fi sau nu adevărat este valabil numai pentru aşa-numitele propoziţii de fapt, dar nu şi pentru propoziţiile normative, care exprimă valori şi aprecieri. Adevărul este cum spuneau scolasticii adaequatio rei et intellectus, „potrivirea dintre fapt şi gândire”.