Filozofie

Oracolul Manual de Baltasar Gracian Pentru istoria noastră literară, Baltasar Gracian nu e total necunoscut, prima lui apariţie în româneşte având chiar o semnificaţie aparte. Trebuie să spunem mai întâi că Ia Iaşi, în 1754, e realizată prima tălmăcire grecească a capodoperei marelui scriitor spaniol, EI Criticări, datorată unui anume Ioan Ralis din Mitilene, „fost mare stolnic”; textul lui a fost folosit mai târzio, fără indicarea provenienţei, de Gavriil Callonas în Pedagogia sa, mult timp crezându-se că acesta fusese primul traducător al lui Graciân în limba greacă *. Dar tot în capitala Moldovei, la 1794, cu osteneala şi sub îngrijirea lui Iaeov Stamate, apar, sub titlul de ICritil şi Andronius, primele nouă capitole din partea I a Cri- ticonului: este primul roman care iese „de sub teascurile tipografiilor române”[1][2]. Cartea s-a bucurat de succes, dar, din motive necunoscute, restul traducerii n-a mai văzut lumina tiparului. Capitolele finale ale părţii I nu s-au păstrat intr-o copie manu- scrisă executată de Neculae Proca la 1840 (Bibi, Acad. Ms. 5051), iar partea a Il-a, într-o copie făcută tot în Moldova, la 1827, de Xlie Ioan: numele traducătorului, stăpân pe o limbă de o arhaică suculenţă, nu ne e cunoscut, după cum neprecizat rămâne şi intermediarul după care a lucrat (cel mai probabil, o versiune grecească, deşi nu cea a lui Ioan Ralis, în niciun caz din „nemţeşte”, cum spune, pesemne în mod generic, copistul). Apariţia, fie şi fragmentară, a Criticonului în Moldova sfârşitului de veac XVill e un frumos exemplu de integrare firească şi organic cerută a unei capodopere de realism satiric şi figura tiv-alegoric, produs al barocului târziu, într-un spaţiu literar şovăitor, dar care născuse la rându-i, încă din 1705, o capodoperă în numeroase privinţe comparabilă cu Criticonul; ne gândim la extraordinara epopee alegorică – şi ea plăsmuită în spirit baroc – a lui Di- mitrie Cantevnir, Istoria ieroglifică. O cercetare paralelă a celor două romane ar fi extrem de rodnică în iluminări reciproce. Pătrunderea Criticonului în literatura- română e însă urmată de o lungă uitare. Deşi Critil şi Andronius se tipărise cu aproape o jumătate de veac înaintea primei versiuni parţiale din Don 0ui- jote, cariera acestuia nu era decât la început, pe când Criticonul e abandonat, aproape la fel ca şi în patria sa, unde abia secolul nostru îl va revalorifica pe deplin. Baltasar Gracian Morales se naşte la 8 ianuarie 1601, la Bel- monte, sat din apropierea oraşului Calatayud, anticul Bilbilis, patria lui Marţial. Biografia scriitorului e săracă în evenimente exterioare, peregrinările prin diverse colegii Iezuite fiind rareori întrerupte de experienţe de mai vastă amploare. După o copilărie petrecută, probabil din pricina situaţiei materiale nu prea strălucite a familiei, în casa unui unchi din Toledo, unde urmează primii ani de şcoală, îi regăsim la Zaragoza, înscris în colegiul iezuit. La 30 mai 1610 devine novice în Societatea lui lisus. Astfel începe îndelungata carieră ecleziastică a lui Graciân. Mediul şi principiile de educaţie iezuite l-au marcat profund, încurajindu-i înclinările personale spre problematizare şi laxism (interpretare a normei în favoarea liberului arbitru). Trezirea vocaţiei literare avea să se petreacă mult mai târziu, după virata de treizeci de ani şi, probabil, Sub influenţa cercurilor de literaţi laici cu care avea să intre în contact Scriitorul Graclăn îl va găsi gata format pe preotul Graclăn; de un conflict între ci nu se poate vorbi, dar de o separaţie netă, da: deşi sinceritatea vocaţiei sale religioase n-a putut fi pusă în mod serios la îndoială, ideea angajării de la un moment dat intr-o viaţă dublă se impune. Datoriile profesionale şi le va îndeplini întotdeauna în chip exemplar, va întruni, deşi cu rezerve uneori, aprecierile superiorilor săi, dar disjungerea lăuntrică dintre scriitor şi monah va fi atât de puternică, încât şi numai ghidul de a-şi supune operele aprobării ierarhice i se va părea probabil intolerabil şi o va eluda sistematic. E instructiv să-i comparăm atitudinea cu aceea a unui alt mare literat iezuit, Gerard Manley Hopkins, dispus, un sfert de veac mai târziu, să-şi sugrume chemarea poetică doar pentru că i se părea că ar încălca normele ordinului în care intrase de bunăvoie: într-o scrisoare din 1878, poetul englez îi mărturisea unui prieten că-şi arsese manuscrisele şi că nu avea să mai scrie decât dacă superiorii aveau să i-o ceară vreodată. De unde se poate deduce că Graclăn era în fond un gânditor independent ca structură care se simţea sugrumat de chingile unei discipline ostile vocaţiei sale, pe când Hopkins introducea un habâtus mental de un puritanism excesiv într-un cadru normativ mult mai relaxat decât pe vremea lui Graclăn. În cazul acestuia însă formaţia iezultă are şi alte semnificaţii. Intâî, ca iezuit, „beneficiază de acea solidă educaţie intelectuală pe care, în vremea sa, nicio altă şcoală sau sistem de educaţie nu i-o putea asigura, nici măcar pe departe, la un nivel echivalent” *. Apoi, ordinul militant creat de Ignacio de Loyola este unul din promotorii cei mai activi ai Contrareformei, mişcare cu adinei repercusiuni în cultura şi arta timpului, dacă ar fi să ne gândim numai la înflorirea Ludwig Pfandl, Historia de la literatura nacional espanola en la edad de oro, trad, de Jorge Rubio Balaguer, ed. A 2-a, Ed. Gustavo Glii, Barcelona, 1952, p. 605. Cf. Şi Jose Antonio Maravall, Las bases antropologicas del pensamiento de Graclăn, în Revista de la Universidad de Madrid, 1958, p. 407. artei baroce, sârins legată de vasta acţiune propagandistică declanşată de papalitate împotriva bisericilor reformate; şi dacă jugularea liberei expresii a fost, mai mult sau mai puţin, un ţel comun ambelor orientări, acţiunea contrareformistă îmbracă aparenţele mai atrăgătoare ale unor sisteme de captare şi dirijare globală a opiniei publice cu ajutorul agrementului estetic şi cultural; nimic din teroarea sumbră a Genevei calviniste nu ne întâmpină în presiunea mai subtilă şi mai adaptabilă, deşi la fel de tenace, exercitată în genere de catolicism asupra credincioşilor. Iezuiţii în special au dezvoltat o adevărată artă de a cuceri cugetele. Obligaţia de a-l forma, de a-l atrage pe omul concret, vieţuitor în atât de complicatele medii laice, impunea renunţarea la rigorile teologice prea absolutizante, cazuistica lor de confesional nefiind în fond- decât o recunoaştere şi o consacrare metodologică a jocului dialectic în care intra infinita diversitate a psihologiilor individuale. Or, fineţea şi abilitatea psihologică a viitorului scriitor Graclăn nu poate fi seperată de mediul în care şi-a început şi desăvârşit cultura; dacă înlocuim scopul final al disciplinei şi acţiunii iezuite – câştigarea gloriei cereşti – cu scopul moralei laice înaintate a vremii sale, căreia i se consacră Baltasar Graclăn – şi anume desăvârşirea personalităţii umane şi dezvoltarea până la rafinament a capacităţii ei de a se impune într-o lume ostilă valorilor personale – vom găsi însăşi una din trăsăturile dominante ale sistemului etic gracianesc: ţelul gândirii etice a acelui „iezuit nesupus” va fi plămădirea unei personalităţi umane complete, ceea ce, în terminologia lui, este persoana, capabilă să sfâşie vălul amăgirilor (el desengano) şi să biruiască prin orice mijloace, neexcluzând vicleşugul şi chiar compromisul pasager, în înfruntarea cu lumea stricată de vnig, adică de mulţimea răuvoitoare a incompetenţilor şi proştilor, indiferent de extracţia lor socială. Revenind la anii de studiu ai lui Graclăn, îl regăsim în casa’ novicilor din Tarragona, ocupat cu studii de literatură şi logică. Viaţa casei era tulburată de numeroase certuri regionaliste, între aragonezi, castilieni şi valencieni, aceştia din urmă, fiind majoritari; aceleaşi certuri vor învenina şi mai târziu atmosfera co- Icgiilor prin care va trece Gradări, el însuşi taxabil de un. Consecvent aragonism. Dar şi diferenţele de medii şi clase sociale din care proveneau novicii constituiau şi ele un permanent subiect de animozităţi şi suspiciuni, în ciuda strictelor reguli egalizatoare ale ordinului. Aceste conflicte i-au oferit tânărului Graclăn primele rudimente ale unei experienţe de viaţa pe care, deşi le va fi cules din sinul unei colectivităţi reduse şi închise, îşi va întemeia mai târziu concluziile de critică socială *. După ce trecuse succesiv prin colegiile din Calatayud şi Za-, ragoza începu ultimul an de „încercare’[3] (probarwn) în casa monahală din Valencia. La încheierea acestui ultim stagiu preparator obţine un calificativ echivoc, „sed parum satisfecit“ („dar a dat puţină satisfacţie"). Legâmintele solemne pe care trebuia să le depună prin 1634 se amină din cauza unor „mici abateri". Viitorul scriitor manifestase o anumită independenţă de opinie, se făcuse vinovat de regionalism, de „aragonism", şi vădea o cres- cândă înclinare spre melancolie. Abia peste un an, în Gandia, unde se afla pe atunci, Graclăn rosteşte şi semnează cele patru legă- minte solemne: veşnică sărăcie, castitate, ascultare, ascultare faţă de papă şi, separat, un alt legămint solemn, de ascultare faţă de ordinul iezuit. În vara anului 1G3G Graciân este mutat la colegiul din Huesca, din nou pe pământul natal, în calitate de confesor şi predicator. Munca în – colegiu îi îngăduie să-şi desfăşoare şi să-şi dezvolte capacităţile intelectuale. Dar şederea în Huesca îi prilejuieşte mai cu seamă apropierea de cercul aceluia care avea să devină marele său prieten şi mecena: don Vincencio Juan de Lastanosa. E, pentru Graclăn, unul din cele două-trei evenimente epocale ce-i marchează viaţa şi-i deschid, prea fugar, porţi către alte zone de existenţă, atât de necesare lui ca scriitor. Huesca înseamnă pentru el contactul fecund cu umanismul laic şi cu literatura vie a epocii. Vincencio Juan de Lastanosa era descendentul unei vechi familii aragoneze care se ilustrase încă de pe la începutul veacului al XlII-lea şi căreia el îi duce la apogeu fauna şi bogă- ■ta. Membru de frunte al consiliului municipal din oraş, dem- âtar’şi militar în slujba regelui cu diverse prilejuri, Lastanosa ducea o viaţă de mare senior renascentist în plin ev baroc, cul- âvixid prieteniile cu spirite alese şi dragostea pentru arte şi ştiinţe. Palatul său, situat pe aceeaşi stradă ca şi colegiul din Hu- esca, e Un veritabil muzeu plin de minuni, căruia Gradau îi dedică un întreg capitol în Criticonul (Minunile lui Salastano, II, 2), ea şi numeroase alte pasaje din celelalte scrieri ale sale. Şi alţi contemporani au fost impresionaţi de reşedinţa lui Lastanosa, dedicindu-i, la rându-le, pagini entuziaste. Colecţionar pasionat şi erudit, Lastanosa este şi autor al unei lucrări de numismatică. Avea o bibliotecă bogată, o mare colecţie numismatică şi gliptografieâ, o colecţie de arme, o galerie de pictură, mobile rare, colecţii ştiinţifice şi de istorie naturală, care ocupau cele două nivele ale palatului. Mai avea un parc zoologic şi o grădină botanică îngrijită de opt grădinari francezi stabiliţi aici împreună cu familiile lor. Faima palatului şi a grădinilor sate era atife de mare, incit şi regele Filip al IV-lea i le vizita cu mare plăcere ori de câte ori trecea prin Huesca, la fel şi prietenul francez al opulentului senior, Gaston d’Orleuns, care-i trimitea şi plante rare şi-i furniza periodic şi grădinarii pricepuţi necesari îngrijirii preţioaselor plantaţii. Un număr de scriitori şi erudiţi locali se strângeau aproape zilnic în casa lui Lastanosa, discutând sau citind u-şi producţiile, cerc freeventat cu asiduitate şi de Gra- ciân, care avea să beneficieze astfel şi de mecenatul pe care Lastanosa ţinea să-l exercite, încurajindu-i pe scriitorii locali şi yjutându-i să-şi tipărească operele: mai toate primele ediţii ale scrierilor lui Graciân au apărut în tipografia din Huesca, ţinută de un anume Juan Nogues, el însuşi protejat al eruditului senior. Prietenia şi protecţia lui Lastanosa au însemnat extrem de mult pentru Graciân, în izolarea provincială în care şi-a petrecut aproape întreaga viaţă; acum i se oferea prilejul şi posibilitatea de a se pune la curent cu literatura epocii sale, cu viaţa intelectuală aragoneză, pe care însă o va recepta la un nivel cu mult superior realităţii ei cotidiene, cu viaţa intelectuală spaniolă în genere şt chiar cu cea europeană. Aici, în cercul lui Lastanos?. Graciân îşi precizează şi-şi dezvoltă personalitatea literată pânfi la punctul în care ea îi depăşeşte şi chiar îi contrazice personalitatea religioasă. De altfel, prezenţa simbolică pe aceeaşi strad, a colegiului iezuit şi a palatului Iul Lastanosa oglindeşte perfec cei doi poli între care pendulează viaţa spirituală a lui Graciân: separaţia strictă a celor două domenii, de care am mai vorbit ş pe care el însuşi o postulează („Foloseşte mijloacele omeneşti c; şi cum n-ar exista şi divine, iar pe cele divine ca şi cum n-ar exista omeneşti”, Oracolul manual, af. 251) a fost determinată poate, şi de experienţa de viaţă, din Huesca: „S-a- născut astfel marea problemă a existenţei sale: ceea ce în cercul lastanosiar. Era admirat, devenea, la câţiva paşi, pe caile del Coso din Huesca. În colegiul Companiei, motiv de blam”[4]. Situaţia dificilă în cart se situează faţă de rectorul nou numit al colegiului, padre Ga- briel Dominguez, e agravată şi de prima încălcare a dispoziţiilor privitoare la activitatea publicistică a membrilor ordinului. Regula Sfântulul Ignacio („să nu se scrie şi să nu se publice cărţi fără încuviinţare”-) sau prevederile constituţiei ordinului („nimeni nu trebuie să publice niciun fel de scriere fără a fi văzută întâi de prepozitul general”[5]) erau formale. Şi totuşi, în 1637 Graciân publică prima ediţie – azi dispărută – a primei sale cărţi. Eroul, sub un semipseudonim, Lorenzo Graciân, infanzon (care. Ulterior, avea să fie luat drept un frate al autorului), ceea ce dovedeşte caracterul premeditat al gestului său, eludând viza superiorilor de la Roma şi inaugurând astfel lunga serie de derogări de la disciplina monahală. Această conjugare de insubordonări provoacă şi prima reacţie represivă sau cel puţin sever admonifivâ a superiorilor săi, deoarece în mai 1638, într-o scrisoare către provincial, generalul Vitelleschi cere mutarea lui Graciân în alt coiegiu şi-i condamnă în termeni foarte aspri purtarea independentă, în care vede una din sursele atmosferei de indisciplină din. Colegiu, despre Graciân afirmând că este „crucea superiorilor săi şi prilej de necazuri şi mai puţină pace în sus-zisul colegiu”. Se pare însă că opiniile privitoare la comportarea lui Graciân se îmblânzesc, de vreme ce continuă să funcţioneze la colegiul din Huesca timp de încă un an şi jumătate. Dar la sfârşitul anului 1639 sau la începutul lui 1640 e transferat la Zaragoza, capitala Aragonului, în calitate de confesor al viceregelui Francesco Maria Carafa, duce de Nocera, nobil italian aflat în slujba curţii spaniole, care îl ceruse anume pe el în mod foarte insistent. Viaţa în suita ducelui a fost pentru Graciân un prilej de a trăi direct istoria vie a ţării sale într-un moment de răscruce. În primul rând, îi e dat să facă experienţa curţii, însoţindu-l pe duce la Madrid în lunile aprilie şi mai 1640. Aflăm din scrisorile sale din 14 şi 28 aprilie şi 19 mai 1640, că a vizitat fastuosul palat de la Buen Retiro, construit de favoritul regelui, contele-duce de Olivares, ca şi casele altor mari seniori. Pe lângă relatări despre mobilierul, obiectele de artă şi picturile văzute, în scrisoarea din 28 aprilie i se plânge lui Lastanosa de aroganţa şi impoliteţea manifestate de slujitorii celor mari: „M-aş întoarce bucuros în odaia de studiu a doinniei-voastre; totul e înşelăciune, lume plină de trufie şi deşertăciune, încât li se pare că ’ fără ci n-ar mai fi nici’ oameni, nici lume. Eu nu prea sunt umil şi linguşitor, aşa că-i las în pace.”[6] Bilanţul vizitei la curte a fost decepţionant, a găsit aici o societate închisă, opacă la suferinţele şi nevoile ţării, dedată în întregime intrigilor şi loc predilect al prefăcătoriei, clevetirii şi lipsei de substanţă. Dar în acelaşi timp, curtea este şi teatrul celei mal decisive înfruntări dintre personalitate, dintre omul cu însuşiri maxime şi vulgul curtenilor moralmente amorfi, Curtea nu mai e, la Graciân, acea supremă şcoală de civilitate, acel focar de bun-gust şi de ştiinţă din viziunea stilizată într-un sens re- ’iiascentist de un Castiglior. E, în II cortegiano, ci o arie a dezumanizării, a grotescului moral, după cum vom vedea în Criticon, o reducţie potenţată a lumii stricate de intervenţia omului; vechea funcţie reprezentativă a curţii ca model şi esenţă a unei întregi societăţi se menţine, dar cu semn schimbat, ca model negativ, ca epitom al răului mundan şi cosmic. La toate acestea se adăuga şi reţinerea de natură teologică în faţa curţii văzute ca loc de pierzanie, inevitabilă la un om de formaţie ecleziastică. Ecuaţia stabilită de Hugo Friedrich[7]: „curtea – societate = lume” e astfel deosebit de complexă în concepţia lui Graciân care, nici el, nu este constant în aprehensiunile sale; spre sfârşitul părţii a IlI-a a Criticouului vom întâlni şi un model ideal de curte, văzută de astă dată ca „şcoală a persoanelor”, unde curtenii sunt cu adevărat profesori de înţelepciune şi de ştiinţă a vieţii. Nu trebuie să neglijăm, în constituirea acestei viziuni despre curte, nici eşecul personal suferit de Graciân care, cu tot succesul repurtat ca predicator cu ocazia unei a doua vizite la Madrid, în iulie 1G41, nu este reţinut aici. E poate mai mult frustrarea unui orgoliu de om conştient de capacităţile şi de superioritatea sa decât suferinţa unui ambiţios ratat. Oricum, aşteptările îi rămân neîmplinite şi destinul marginalităţii, cu avantajele şi dezavantajele lui, îl urmăreşte şi mai departe: e condamnat să observe curtea, cu alte cuvinte lumea, de pe tărâmul lui periferic şi să renunţe definitiv la eventualul privilegiu de a o contempla, dacă nu domina, dintr-un punct central. Poziţia sa marginală face însă posibilă dubla viziune asupra omului în opera lui Graciân: omul în societate, în lume, în sistemul de interrelaţii umane pe de o parte, şi, pe de alta, omul singur, cu întreaga taină a personalităţii sale conştient dobindite, omul autentic în definitiv, acel hombre se- creto căruia Îi închina o poezie Tudor Vianu, având în minte poate şi ecouri din Graciân, cu alte cuvinte omul reprezentativ.   [1] Pentru amănunte, vezi Ariadna Camarîano-Cîoranu, Precizări şi identificări privind unele traduceri româneşti din greacă (sec. al XVIII), în Revista de istorie şi teorie literară, tom. 22, nr. 2, Bucureşti, 1973, pp. 271—279 (despre Graciân, pp. 274—278), contribuţie ce rectifică unele date şi atribuiri mai vechi, ! Vezi ALexandru Duţu, Coordonate ale culturii româneşti în secolul XVIII, E.P.L., Bucureşti, 1958, p. 245. Tot aici, extrase din Critil şi Andronius, la pp. 281—289. [3] Miguel Batllori, Graciăn y el Barroco, Roma, Edizioni •  di Storia e Letteratura, 1958, pp. 21—22 [4]               liegulae, Monumenta Historica S.I., t. 71, p. 372, Roma, 1948, apud RatllorI, op. cit., p. 28. [5]               Constitutiones S. I., VII, p. 4, apud Batllori, op .cit, p. 28. [6] B. Graciân Obras campletas, ed. cit., p. 1124, [7] Vezi Hugo Friedrich, eseu-postfaţă (Zum Verstăndnis des IVerkes) la B. Graciân, Criticon oder liber die allgemeinen Laster des Menschen, trad, de Hanns Studniczka, Rowohlt, Hamburg, 1957, pp. 217—218,    

O „republică a îngerilor” – adică un stat în care îngerii să fie cetăţeni – iată ceva absurd, sau măcar inutil. Căci îngerii, fiinţe generice, reuniţi în cetele lor precum sunt instalate speciile în genuri, nu au nevoie de legi, proceduri şi regulamente pentru a cânta imne de slavă Domnului, iar armonia dintre vocile lor se formează spontan, fără repetiţii, dirijor şi sancţiuni aplicate celor indisciplinaţi!           Dar poate exista o „republică a diavolilor”? Vreau să spun, cu aceasta, următoarele: presupuneţi o colectivitate de indivizi absolut egoişti, lipsiţi de cea mai uşoară adiere de caritate, bunătate, altruism etc., de asemenea, lipsiţi de orice interesele sociale, de spirit comunitar, dacă există aşa ceva, pe scurt, să ne închipuim nişte fiinţe absolut individualiste, dotate cu un egoism absolut şi total. Să le mai acordăm însă acestor fiinţe, ca unor diavoli ce sunt, inteligenţă din belşug şi raţiune, fireşte, o raţiune rece şi cât se poate de logică. Întrebarea este: astfel definiţi, diavolii noştri vor putea forma o societate? Vor putea ei intra în relaţii sociale reciproc avantajoase, vor avea comerţ, vor avea politică, partide şi coaliţii, stat cu legi, constituţie? Vor avea justiţie şi pedepse? Vor exista pe la ei drepturi „ale diavolului”?           Teoriile „contractualiste” asupra formării societăţii şi statului susţin că o „republică a diavolilor” este nu numai cu putinţă, dar şi că, pentru a înţelege cum a luat naştere statul la oameni, trebuie pornit de la ipoteza „stării naturale”, ceea ce reprezintă exact o colectivitate de diavoli: mai mulţi indivizi absolut egoişti şi dotaţi cu inteligenţă ajung, până la urmă, să coopereze şi să încheie „un contract social”, deoarece preferă să-şi limiteze pulsiunile egoiste spontane decât să rişte anihilarea reciprocă, printr-un, vorba lui Hobbes, bellum omnium contra omnes. Raţiunea, aşadar, ar modera egoismul, l-ar supune unui calcul al plăcerilor şi suferinţelor şi, capabilă să prevadă, va impune o amânare a satisfacerilor imediate în favoarea unor reglementări sociale de compromis. Din dezordinea maximă, punând în joc drept ingrediente numai egoismul maxim şi inteligenţa, rezultă o societate ordonată, sau cel puţin perfectibilă. Aşadar, nu numai că o republică a diavolilor ar fi posibilă, dar ea nu ar fi prea diferită – pot susţine contractualiştii – de republicile omeneşti, de vreme ce noi înşine, în „starea naturală” nu suntem decât nişte diavoli ceva mai bicisnici.           Îmi propun să arăt, pe scurt, de ce o republică a diavolilor mi se pare, totuşi, cu neputinţă, altfel spus, de ce ipoteza contractualistă mi se pare insuficientă pentru a explica naşterea societăţii şi a statului.           Să ne imaginăm, aşadar, două fiinţe perfect egoiste, dar inteligente – doi diavoli. Desigur, fiecare dintre aceste fiinţe are anumite nevoi; să presupunem că nevoile lor sunt complementare, astfel încât colaborând (să spunem, făcând comerţ) ele ar putea trăi mai bine decât izolate. Contractualismul ne spune că, într-adevăr, chiar asta s-ar şi întâmpla – şi anume din egoism pur cuplat cu raţiune. Dar să privim la diavolii noştri mai cu atenţie.           Unul dintre ei deliberează, să zicem, dacă să schimbe un lucru pe care îl are în exces – să zicem smoală – cu altul de care este lipsit – pucioasă – care abundă însă în depozitul celuilalt (ambele sunt cotate drept produse esenţiale pe la diavoli). Fiind egoist la maximum, el vrea să-şi maximizeze avantajul şi va fi gata să-l înşele oricât de mult, dacă va putea, pe celălalt diavol, care şi el, desigur, doreşte acelaşi lucru. Fiind însă şi inteligent, diavolul nostru va ajunge la ideea unui contract social: el ar putea raţiona, în consecinţă, astfel: dacă voi renunţa la încercarea de a avea toată smoala şi toată pucioasa şi, deci, să obţin pucioasă prin forţă sau înşelăciune, voi evita anumite riscuri decurgând din posibilitatea de a putea fi prins asupra faptului. Să-i propun, aşadar, celuilalt un contract, având în vedere că el va accepta, deoarece şi el face acelaşi raţionament ca şi mine.           După părerea mea, acest proces deliberativ produs de o fiinţă perfect egoistă şi inteligentă este corect numai dacă nu considerăm că el se reduce doar la jocul raţiunii şi al egoismului. Într-adevăr, există în lanţul aparent strict raţional de mai sus un pas, la prima vedere neînsemnat şi uşor de neglijat, dar de care raţiunea singură nu poate da seama: dacă, într-adevăr, calculul avantajelor şi dezavantajelor personale este pe deplin în puterea diavolului, cum ar putea el şti a priori că cel dinaintea lui va proceda aidoma sieşi? Fără o astfel de presupunere, contractul social este imposibil. Am pronunţat mai sus cuvântul „încredere”; dar o fiinţă perfect egoistă, precum l-am presupus pe diavol, nu poate avea încredere în nimeni şi în nimic!           S-ar putea spune că diavolul nostru are încredere în diavolul celălalt, deoarece ştie că şi acesta este diavol şi va reacţiona asemănător cu el. Dar de unde ştie el aşa ceva? Fiind perfect egoist şi individualist, el nu poate avea nici un sentiment spontan de apartenenţă la o specie, sau la un grup. Strict raţional vorbind, s-ar putea ca cel dinaintea sa să aibă reacţii total diferite de ale sale – de exemplu, să fie un diavol masochist, care maximizează plăcerea printr-o anumită suferinţă, sau să fie vorba despre un înger deghizat în diavol, care nu are nevoie, de fapt, de smoală, sau să fie o fantomă de diavol, sau un diavol convertit la filosofie care îl pune pe celălalt la încercare etc. Rezultatul este că cei doi diavoli nu pot încheia un contract social şi, de fapt, nu pot nici măcar comunica.           În fond, noi acceptăm diferite contracte sau convenţii, deoarece credem că suntem asemănători, că suntem, în definitiv, cu toţii oameni. Cred, prin urmare, că celălalt va face cutare sau cutare lucru, fiindcă şi eu, la rândul meu, pus în condiţiile în care este el, aş face cam acelaşi lucru. Dar această inferenţă nu se face în baza unui proces raţional pur şi nici în baza experienţei pure, cu atât mai mult cu cât egoismul pur inspiră la maxima suspiciune faţă de orice şi oricine.

Cercul Mincinosilor de  Jean-Claude Carriere Cele mai frumoase povești filozofice din lumea întreagă Aici este lumină Asemenea râmelor care, se zice, afânează pământul pe care-l străbat în întuneric și-l fac să rodească, poveștile trec din gură în gură și spun, din timpuri străvechi, ceea ce nimic altceva nu poate spune. Unele se răsucesc și se înfășoară în interiorul aceluiași popor. Altele, ce par alcătuite dintr-o materie subtilă, pătrund prin zidurile nevăzute care ne despart, trec prin timp și spațiu și merg mai departe. Astfel, scena comică bine cunoscută, în care clovnul caută un obiect pierdut într-un cerc de lumină, nu pentru că l-a pierdut acolo, ci pentru că „aici este lumină”, se regăsește în culegerile arabe și indiene încă din secolul al X-lea, și poate chiar de mai înainte. Trebuie spus că, la fel ca obiectul căutat, scena are un înțeles adânc și tainic. Dincolo de anecdota savuroasă, ni se arată că e mai bine să căutăm acolo unde este lumină. Dacă nu găsim obiectul pierdut, vom găsi poate altceva; dar în întuneric nu vom găsi nimic. Această poveste – ca atâtea altele – a supraviețuit războaielor, cotropirilor, destrămării imperiilor. A trecut prin atâtea secole. S-a strecurat în mintea noastră, ca multe alte taine. Povestea, străveche plăcere universală pe care o simțim din copilărie, este atât de trainică pentru că, fără îndoială, are o însușire anume, un principiu deosebit de permanență. Mai întâi, pentru că ne duce, în câteva cuvinte, într-o altă lume, în care nu trăim întâmplările, ci le închipuim, o lume în care stăpânim spațiul și timpul, în care punem în mișcare personaje imposibile, cucerim după dorință alte planete, strecurăm tot soiul de făpturi sub ierburile de pe fundul iazurilor, între rădăcinile stejarilor, o lume în care cârnații atârnă în copaci, râurile curg spre izvoare, păsări guralive răpesc copii, răposați fără odihnă se întorc pe furiș fiindcă au uitat ceva, o lume fără granițe și fără legi, în care putem orândui cum ne place întâlnirile, luptele, pasiunile. Povestitorul este înainte de toate cel care vine din altă parte, care îi adună în inima satului pe cei care nu pleacă niciodată nicăieri și le arată alți munți, alte planete, alte spaime și alte chipuri. Este cel care aduce schimbarea. Prin acel „a fost odată”, trecerea dincolo de granițele lumii, adică metafizica, se strecoară în copilăria fiecărui om, și poate chiar a fiecărui popor, prinzând rădăcini atât de puternice, încât vom socoti tot ce s-a născut din mintea omului, întreaga noastră viață drept o realitate indiscutabilă. Pe lângă faptul că ne încântă și ne poartă pe alte tărâmuri, povestea este temeiul însuși al credințelor noastre. Povestea înseamnă însă mai mult decât această călătorie sau trecere în altă lume. Printr-o datorie firească, fiindcă presupune o relație între oameni, povestea este legată întotdeauna de cei ce ascultă, iar uneori – într-un chip mai puțin vizibil – de cel ce o istorisește. Este asemenea unuia dintre obiectele magice pe care le-a folosit în atâtea rânduri, de pildă o oglindă vorbitoare. Povestea este publică. Când este spusă, vorbește. Narcis, care nu se gândește decât la el însuși, nu poate inventa și nici povesti. Este pierdut în chipul său din oglinda lacului. Istorisirea unei povești, acțiune publică prin care națiunile își păstrează identitatea, se regăsește pretutindeni în filmele de toate felurile pe care ni le arată mereu televiziunea. Ochii noștri n-au avut niciodată parte de atâtea drame, comedii, seriale, romane istorice. Din punct de vedere cantitativ, povestea rivalizează cu imaginea omniprezentă de care s-a legat acum o sută de ani. Dar numai din punct de vedere cantitativ; mai departe nu putem face nici o apreciere. Mai exploatată ca niciodată, mai vlăguită și poate mai popularizată (dar nu întotdeauna), povestea se regăsește în mass-media zilelor noastre. Dacă ne întrebăm de ce, ne vom gândi imediat la distracție, adică la faptul că ne alungă grijile și gândurile. Povestea ne face să uităm urâțenia însângerată a lumii sau prostia ei plicticoasă. Povestea înseamnă evadare, fiindcă ne poartă pe tărâmul uitării. Dar, când este ingenioasă, ne readuce iute în lumea de care crezusem că ne eliberasem. Și atunci apare din nou oglinda. Ne recunoaștem imediat în ficțiune. Mai mult: chiar dacă povestea – invenție gândită într-o oarecare ordine, numită „ficțiune” – este adesea limpede prezentată ca atare, ea poate fi uneori și clandestină. Se poate ascunde pretutindeni. Poate că se află chiar alături fără știrea noastră. Pentru că totul este poveste, până și Istoria. Totul este povestit ca un șir de fapte succesive, în care fiecare decurge din cel precedent, anulându-l. S-a întâmplat un lucru, apoi altul. Jurnalele de știri, care trec prin persoana unui interpret, aducător de noutăți bune și rele, sunt dramatizate în mod inevitabil. O luare de ostatici, o negociere anevoioasă, urmărirea unui ucigaș ori un record sportiv sunt tot atâtea povești, tot atâtea drame. Azi am trăi în direct războiul din Troia, cu interviuri luate atât lui Achile, cât și Elenei: și poate chiar zeilor, cine știe? Povestim, ca și altădată. Și vom mai povesti fără îndoială multă vreme. Este limpede că ne place, de asemenea, să povestim despre noi. Știi ce mi s-a întâmplat ieri? Nu? Ascultă-mă. Iar noi ascultăm. Adesea, când trăim alături de cineva, ascultăm cu răbdare cum le povestește unor prieteni aceeași întâmplare. Facem acest sacrificiu. Știm că lui (sau ei) îi face bine să fie în centrul unei întâmplări. Să se bucure de atenția tuturor, pentru câteva clipe. Este o bucățică de viață, de existență adevărată. Trăim într-o istorie, istoria noastră, dar și în istoria câtorva oameni care ne sunt apropiați. Trăim, de asemenea, în alte istorii, pe care le împărțim cu vecinii noștri, cu poporul nostru și uneori chiar cu întreaga lume. De aceea nu suntem niciodată mulțumiți de povestitorii noștri, de scenariști, de exemplu. Așa e și firesc. Nici o oglindă nu ne poate mulțumi. Toate popoarele, în toate timpurile, au fost dezamăgite de autorii lor, de povestitorii lor. Toate au dorit povești mai bune. Pentru că ele sunt făcute din acest aluat în care se recunosc, cu care se identifică. Ar dori ca poveștile lor să fie mai bune, pentru că ele însele doresc să fie mai bune. Este de la sine înțeles că viața noastră mai cuprinde și alte lucruri. Nu suntem numai povești. Însă fără poveste, fără posibilitatea de a spune această poveste, nu însemnăm nimic, sau însemnăm foarte puțin. Și pentru că o poveste este înainte de toate o mișcare de la un punct la altul, care nu lasă niciodată lucrurile în starea de început, trăim în această curgere, în această mișcare. Avem un început, vom avea un sfârșit. Se spune – fără nici un fel de dovadă – că Arta cu A mare este o provocare pentru timpul care ne ia și ne macină, că piramidele de la Giseh sunt chemări ale eternității, ca versurile lui Rimbaud sau ca bolta Capelei Sixtine. Nu sunt încredințat că este așa. Se pune totul în același coș, iar „puternica dorință de a dura“ (dacă eu nu durez, să dureze măcar o parte din mine, de pildă o operă) este departe de a oferi o explicație completă. Povestea populară, spusă la ureche, fără numele autorului, nu are această ambiție de trăinicie. Se obișnuiește cu nepăsarea și cu lungi perioade de uitare. Dacă se pierde, atâta pagubă. Mai sunt și altele. Mai ales, nu trebuie nimeni învinuit. Un poet sufist din vremurile de demult spunea: „Noaptea s-a sfârșit, dar povestea mea nu s-a isprăvit. Cu ce este vinovată noaptea?” Să spui o poveste, pe lângă plecarea spre alt tărâm, este un fel anume de a te strecura în timp și de a-l nega în aceeași clipă. Timpul povestirii a intrat aproape fără greutate în patul stăpânului de neînvins. Acesta pare să-și piardă pentru moment orice influență și chiar orice putere asupra noastră. Suntem înăuntrul lui, în inima valului, suntem el. Orice mare operă dramatică, purtându-ne cu ea, desființează timpul – în care plictiseala, paznic neobosit, ne readuce la momentul potrivit. Vechea mașinărie a interesului dramatic are probabil o mare legătură cu această afirmare implicită, pe care o repetă mereu povestitorul, a faptului că stăpânește timpul. L-am întrebat într-o zi pe neurologul Oliver Sacks ce înseamnă pentru el un om normal. Întrebare banală, fără prea mare importanță. Dar în calitatea sa de neurolog, Oliver Sacks avea un punct de vedere. A ezitat, apoi mi-a răspuns că un om normal este poate acela care se dovedește în stare să-și istorisească propria poveste. Știe de unde vine (are o origine, un trecut, o memorie ordonată), știe unde se află (are o identitate) și crede că știe încotro se îndreaptă (își face planuri, dar la capăt așteaptă moartea). Este, așadar, instalat în mișcarea unei povești, este o istorie și se poate povesti. Dacă legătura dintre individ și istorie se rupe, dintr-un motiv fiziologic ori mental, povestea se destramă, istoria se pierde, iar persoana este proiectată undeva în afara curgerii timpului. Nu mai știe nimic, nici cine este, nici ce are de făcut. Se agață de niște aparențe de viață. Individul, sub privirea medicului, este în derivă. Cu toate că mecanismele corpului său funcționează, s-a rătăcit pe drum, nu mai există. Ceea ce se spune despre un individ se poate spune și despre o societate? Unii așa cred. Neputința de a se povesti, de a se identifica, de a se așeza firesc în curgerea timpului ar putea să ducă popoare întregi la dispariție, le-ar putea despărți de altele și mai ales de ele însele, în lipsa unei memorii mereu împrospătate. Este ceea ce se întâmplă astăzi cu popoarele africane sau sud-americane, care sunt amenințate de primejdia tăcerii. Expuși la cenzura cea mai importantă, cea comercială, care înaintează sub stindardul „liberei concurențe” (California și Mali sunt „libere” să se întreacă, de pildă, în domeniul producției de televiziune: ce înseamnă de fapt acest lucru? Nu aduce oare cu vulpea liberă în poiata liberă?), numeroși povestitori sunt astăzi împiedicați să vorbească. Purificarea estetică și cea etnică au fost dintotdeauna surori gemene. La acestea se mai adaugă în zilele noastre așa-zisul liberalism, care vine să ne spună, nici mai mult nici mai puțin, să ne ținem gura. * * * Din toate aceste motive – alături de multe altele, legate de întâmplare – se naște ispita, pentru povestitorii de meserie, să alcătuiască într-o zi o culegere a poveștilor favorite. Dar ce istorii, ce povești să alegi? Cum să găsești, cum să culegi câteva picături dintr-un ocean? în chip obligatoriu, și nu fără părere de rău, trebuie să selectăm, prin urmare să eliminăm. Astfel, poveștile pe care le-am adunat și le-am istorisit în felul meu (care este unul din atâtea altele, la un moment dat și într-un loc anume) nu sunt istorii mitice. Chiar dacă poartă uneori urma grijii față de origine, a datoriei de a fi așa, și nu altfel, nu vin din această arie întinsă, explorată atât de metodic chiar în clipa în care dispare, acest teritoriu unde niște oameni i-au asigurat multă vreme pe părinții și pe vecinii lor, povestindu-le lucruri îndeobște fabuloase, că nu se află pe acest pământ nici din întâmplare, nici din greșeală, că o legătură străveche, supranaturală, îi leagă de bucățica lor de pământ și că această naștere anume le impune un fel de a conviețui, ca primă conștiință a umanității. Am renunțat la aceste povești mitice, ori mitologice, nu din lipsă de interes, ci de spațiu. Sunt uneori destul de lungi și greu de înțeles, învăluite în ceața pe care o știm prea bine, cea a începuturilor, în care ne putem lesne rătăci. La aceasta se adaugă faptul că există colecții minunate, în multe țări, care cuprind aceste povești despre origine și începuturi. Am lăsat deoparte, aproape cu totul, uriașa țesătură de povești minunate, cu zâne, cu duhuri, cu fantome – scoțiene ori chinezești –, cu arătări fioroase, monștri, vrăjitoare slute, prințese adormite, broaște false și demoni adevărați care umplu castelul neterminat unde închipuirea noastră caută o altă lume, care o prelungește și o amenință pe a noastră. Dacă aceste povești au un sens, dincolo de aparența de blestem ori de vrajă pe care ne-o oferă, sensul acesta este unul tainic, chiar pentru autori. Cel puțin așa ne spun specialiștii convinși. Spaimele noastre adevărate sunt ascunse, se manifestă cum pot, alături de tainicele noastre dorințe. În legătură cu poveștile pe care le numim „fantastice”, adică izvorâte din fantezie, mai putem vorbi – ce-i drept, cu prudență – despre naivitate, despre o nevoie copilărească de a visa, despre o spărtură în realitatea apăsătoare, despre un joc subtil și continuu între spaimă și bucurie. Istoricii arată de multă vreme cât de complex este domeniul lor, recunoscând că existența unui popor nu poate fi redată doar prin înșiruirea unor evenimente. Ne oglindim și în monștri. Realitatea în sensul strict al termenului – faptele noastre, întâmplările – nu poate arăta pe deplin cum am fost, dacă roadele imaginației noastre, succesive și încâlcite, nu vin să le lumineze. Toate aceste abordări sunt fertile. Copilăria noastră este mereu înnoită, legănată și fermecată. Fantasticul este însă atât de bogat, încât o selecție convenabilă ar număra un șir uriaș de volume. Iar lumea cealaltă poate ajunge, cu timpul, la fel de fastidioasă ca a noastră. Am renunțat – cu excepția câtorva cazuri, vreo douăsprezece la număr – și la poveștile scurte care cuprindeau o morală, o recomandare de prudență obișnuită, și în primul rând la fabule, gândite cu scopul limpede de a ne conduce la o anumită concluzie, de a ne da un sfat de bună-cuviință ori de bun-simț. Cu tot succesul lor planetar – de la Panchatrata la La Fontaine –, mi se pare că fabulele tind mai curând să închidă decât să deschidă. Nu-mi fac întotdeauna plăcere. Mă plictisesc, pentru că nu mă surprind. Viața pe care o înfățișează este prea săracă. Cât despre morală, o găsesc artificială, discutabilă și oricum inutilă. Înțelepciunea popoarelor este oarecum contradictorie, cuprinzând totul și contrariul său. Piatra care se rostogolește nu prinde mușchi și Tinerețea învață călătorind ori Cine se scoală de dimineață departe ajunge, dar și Averea vine dormind. Toate proverbele sunt asemenea mănușilor. Le poți întoarce pe dos. La fel și antiproverbele, care cad în propriile lor capcane. Adevăr dincoace de Pirinei, minciună dincolo. Pascal a rostit acest mare adevăr. Dar din ce parte a Pirineilor? * * * Alcătuind această carte, la care am lucrat mai bine de douăzeci și cinci de ani, mi-am dat seama, treptat, că voiam un alt fel de istorioare și de povești, prezente cam peste tot, dar atât de greu de clasificat, încât nu știam cum să le numesc. Pilde de înțelepciune? Anost ca un discurs de serbare școlară. Pilde de viață? De învățătură? Povești distractive și instructive, cum s-ar fi spus odinioară? Povești hazlii? Ar aduce mai degrabă cu o culegere de glume. Povești despre spațiu și timp? De aici și de aiurea? De demult și dintotdeauna? Nimic nu se potrivea. Când mă întorceam la povestirile care-mi plăceau cu adevărat, constatam că aparțin toate acestei lumi, dar că uneori treceau dincolo de granițele ei și o tulburau. Aveau un înțeles, ba chiar mai multe, ascunse unul după altul. Erau povestiri adânci, îndelung șlefuite, făcute să ne ajute să trăim și chiar să murim, gândite și istorisite în societăți temeinic organizate și întărite, care se cred trainice și cât de cât civilizate. Poveștile – inventate într-o zi de cine știe ce geniu necunoscut – vin să semene îndoiala, să întărească ori să zguduie legile, să îndrepte ori să strice raporturile familiale și sociale, să tulbure politica, să ațâțe ceea ce se află dincolo de noi, nevrând să se arate. Aduc în traiul nostru pașnic ceva neașteptat, ciudat, un grăunte de neliniște. Ating ușor tot ceea ce frământă omenirea, precum scânteile unui foc. De aceea mi se pare că merită numele de „povești filozofice”. Sunt povești care ne uimesc adesea și ne fac să râdem, dar astfel suntem puși în alertă și totodată dezarmați. Dacă ai râs, accepți mai lesne ceea ce pare inacceptabil și chiar nerușinat ori de neînțeles. Sunt povești al căror sfârșit nu este întotdeauna limpede, ca și cum n-ar vrea să se încheie, ca și cum ar rămâne deschise privirii noastre, până la hotarele misterului. Multe dintre ele sunt frumoase și atât, dar frumusețea lor, care este bineînțeles filozofică, este mai presus de oricare altă însușire. Vechimea lor este foarte variabilă, iar originea îndeobște necunoscută, pentru că alcătuiesc o comoară pe care popoarele o fură unul de la altul. Am pus alături, fără ezitare, parabole străvechi și povestiri hazlii din zilele noastre, dintre care unele ne tulbură adânc mintea. Cei care nu vor să țină seama de faptul că gândim și acționăm în orice clipă după niște structuri foarte vechi vor socoti asemenea vecinătăți artificiale. Și totuși așa este. Venim de foarte departe. Așa cum astrofizicienii văd o „lumină străveche” în jurul nostru de la începutul lumii, putem auzi ici și colo, dacă ciulim bine urechea, șoapte de dinainte de istorie. Visele de altădată se înrudesc cu ale noastre. Dacă toți – sau aproape toți – ne trezim uneori brusc pentru că ne-am visat căzând, se pare că visul este foarte vechi, din vremea în care eram încă lemurieni sau alt soi de maimuțe care dormeau noaptea în copaci și se temeau ca nu cumva să cadă, în somn, în gura fiarelor. Cine știe dacă filele următoare nu cuprind povești care se spuneau în sălașurile preistoriei, trezind râsul ori spaima, acum trei sute de secole ori chiar mai demult, pe când nu exista încă nici un stat, nici o societate asemănătoare cu a noastră, dar picturile rupestre răspândeau o lumină fără pereche. Astfel, recunoscând calitatea socială și chiar intelectuală, am putea spune, a acestor povești, suntem nevoiți să ne întoarcem, bâjbâind, la nașterea noastră atât de anevoioasă și de lungă și atât de greu de deslușit. Unde, în ce stadiu anume începe civilizația? După ce o putem recunoaște? Poate că tocmai după acest semn: un bărbat, sau o femeie, sau un grup de bărbați și femei, îndepărtându-se la un moment dat de tradiția mitică, de repetarea adevărurilor primare, inventează o situație, câteva personaje, o acțiune structurată, o încheiere – pe scurt, o istorie. Așa s-a născut autorul, chiar dacă este anonim. Este primul mincinos colectiv (se cunosc mulți alții, de ordinul milioanelor). Istoria lui este o făcătură, o urzeală. Dar a plăcut, va fi spusă mai departe, a intrat cu ușurință în viața de zi cu zi și acolo va rămâne. Minciuna, sub forma povestirii, devine astfel aliata tuturor, stăpâna vieții, legătura trainică ce nu mai poate fi desfăcută. Nici mitul, nici fabula, nici epopeea n-au fost de ajuns. Luând de ici, de colo, de la toate, s-au născut altfel de povești, pe care le-am putea numi chiar metafizice, pentru că și ele ne silesc să deformăm lumea, s-o condimentăm, s-o părăsim și să ne întoarcem, cu alți ochi, ca și cum singurul mijloc de a o înțelege și de a o îmblânzi ar fi să o privim de departe, văzând-o ca pe o copie ștearsă, un model uitat, un ideal pierdut. În clipa în care civilizația se afirmă și-și înscrie numele în piatră, ceva ne spune, în chip ironic și discret, că avem în fața ochilor o ciornă ori un lucru de nimic. * * * Cel care inventează povești nu este ferit de primejdia de a prefera lumea lor celei în care trăim. Te poți adăposti – cine oare nu cunoaște nenumărate exemple? — în preajma îngerilor ori a zânelor, poți sta de vorbă în fiecare noapte cu fantomele și cu planetele. Poți chiar părăsi această lume, cum am văzut de atâtea ori la acest sfârșit de secol, călare pe o cometă și poți căuta pacea și odihna departe, pe Sirius. La cealaltă extremă, mintea noastră se cercetează pe sine și ajungem să luăm visele drept realitate. Imaginarul nostru este atât de vast, iar uneori atât de puternic și de limpede, încât poate înlocui realul înșelător și prefăcut, vălul cețos ajungând să aspire la statutul de adevăr suprem, inalterabil, autoritar. Zeii, sau Dumnezeu, personaje schimbătoare ale unei istorii omenești, îi detronează astfel pe cei care i-au inventat, iar noi ne închinăm fantomelor. Suntem asemenea lui Balzac, care-l chema în ajutor, pe patul de moarte, pe Horace Bianchon, unul din personajele sale, singurul medic în care mai avea încredere. Din fericire, poveștile pe care ni le-am istorisit sunt adesea conștiente de aceste primejdii. Chiar dacă rămân mereu deschise spre altceva, precum o fereastră întredeschisă prin care se strecoară, în nopțile de vară, miresmele îmbătătoare din grădină și zgomotul slab al unei petreceri de departe, știu să ne readucă la loc tocmai când trebuie, știu să se arate aspre și neînsemnate. În fiecare clipă, ne aduc aminte cât sunt de înșelătoare și cum ne pot păcăli. Sunt vii, tulburătoare, ușoare. Sunt ca florile, ori ca dulciurile, pe care mesenii le ciugulesc zâmbind la sfârșitul unei petreceri – fără nici o pretenție de gândire înaltă, departe de morală, de dădăceala apăsătoare. Montaigne spunea că nu preda, ci povestea doar. Povestitorul care anunță opera, la începutul Kaidara, jantol-ul fulani, ne arată încă de la început: „Sunt ușoară, folositoare, plină de învățăminte.” Sunt precum mărunțișul care trece din mână-n mână pentru a alcătui la sfârșit o comoară. * * * De unde vin toate aceste povești? Unele popoare au iubit poveștile cu un soi de patimă și și-au topit în ele cele mai multe dintre neliniștile care le frământau și, prin urmare, dintre lucrurile pe care le cunoșteau. În primul rând, cartea cuprinde povestiri din tradiția budistă zen sau din tradiția sufi, pentru că în amândouă cazurile povestea a fost socotită unealta cunoașterii. Poveștile, gândite și spuse cu un scop limpede, cuprind mai multe trepte de înțelegere. Pentru a-și atinge scopul, ațâță mintea, dar o și amăgesc. Cele două tradiții sunt însă destul de recente, inspirându-se din izvoare mult mai vechi, care vor fi larg reprezentate: mai întâi tradiția indiană, despre care s-a crezut multă vreme (în chip absurd) că se află la originea tuturor povestirilor cunoscute, apoi tradiția africană și în sfârșit cea chineză. Lumea islamică – cu excepția sufismului – a șlefuit cu măiestrie meșteșugul povestitului, l-a împodobit, l-a împletit și l-a cusut cu fir de lumină și de umbră. În lumea evreiască, supusă altor influențe și străbătută de un umor sănătos, născut din exil și din aplecarea spre sine, aceleași povești capătă un alt ton, deci și un alt înțeles. De această dată, felul în care este spusă povestea (chiar dacă e legată de lucruri sfinte) este cel puțin tot atât de important ca povestea însăși. Tradiția evreiască așază adesea îndărătul cuvintelor, al ordinii cuvintelor și chiar al locului literelor un soi de structură tainică, un fel de mesaj ascuns acolo cine știe de cine, un alt înțeles, care este cel adevărat, ca și cum forma poveștii n-ar fi decât o aparență. Nu lipsesc, firește, tradițiile europene și amerindiene. Poveștile pur creștine sunt destul de rare, fiindcă ne-au fost transmise, de cele mai multe ori, sub forma unor pilde moralizatoare, având scopul precis de a convinge și de a converti. Le lipsește dimensiunea tainică, nelămurită, acest lucru fiind valabil pentru toate legendele religioase, de pe toate continentele. * * * Povestitorul are o singură ambiție: să fie nevoie de el. Ca de un țăran ori de un brutar. Nici mai mult, nici mai puțin. Pentru că poveștile pe care le spune dezvăluie unele laturi ale spiritului care sunt altminteri imperceptibile. Civilizații dintre cele mai puternice l-au așezat la răscruce, uneori în inima unui palat, iar protectoarea lor este bineînțeles o femeie, Șeherazada cea vestită, care juca pe o viață cu fiecare poveste, care umplea de vrajă întreaga noapte și tăcea, visătoare, la ivirea zorilor. Prin urmare, o poveste trebuie bine spusă. Este un joc pe viață și pe moarte. Poate că – am mai spus-o – nu suntem noi înșine decât o poveste, cu început și sfârșit. Dar atunci, cine o mai povestește? O altă viziune alegorică, pe care o vom găsi mai departe, îl înfățișează pe povestitor stând în picioare pe o stâncă și istorisindu-și poveștile oceanului care se întinde sub ochii lui. Oceanul îl ascultă, legănându-se ușor, fermecat. O poveste se sfârșește și începe alta, pentru că nu există încheiere. Iar alegoria ne spune răspicat: Dacă povestitorul tace, sau dacă este silit să tacă, nu se știe ce va face oceanul. Acest rol copleșitor înseamnă o condiție pe care cei mai mulți dintre contemporanii noștri o socotesc dureroasă: povestitorului nu-i este îngăduit să vorbească despre sine. Este o regulă de aur. Dacă nu te supui, oceanul va mătura stânca demnă de dispreț unde un om, într-o zi, s-a socotit vrednic de a se povesti pe sine. Adevăratul povestitor este asemenea unei neguri sau unui turn găurit de întâmplare. Vânturile se strecoară prin spărturi, purtând solii de departe, iar turnul răsună atât de tare, încât uneori ți se pare că auzi un glas. Greșesc cei care cred că o poveste poate fi mai lesne crezută dacă este sădită în realitate. Nici vorbă. Mulți dintre prietenii noștri – chiar și noi, fără îndoială – încep de multe ori așa: „Unchiului meu, sau unei cunoștințe, i s-a întâmplat ceva nemaipomenit”. Apoi povestesc, cu o minciună cât se poate de sinceră, o poveste veche de câteva sute de ani, despre care nu se poate spune nimic – nici cine a trăit-o, nici cine a inventat-o. Frumusețea unei povești vine aproape întotdeauna din faptul că este învăluită în întuneric. Marii autori sunt necunoscuți. Cine a scris Biblia sau Mahābhārata? Ce fel de om era Shakespeare? Când auzim o poveste hazlie, care ne face uneori să râdem, alteori ne pune pe gânduri, ne întrebăm aproape întotdeauna: cine oare a putut inventa asemenea minune? Răspunsul este necunoscut, ca mai toate răspunsurile. Ne spunem, fără îndoială, poveștile de care avem nevoie și care sunt rostite de cutare ori cutare gură, născându-se dintr-o vibrație tainică, aceeași pentru toți, de nepătruns, unde cuvântul „imaginație” nu mai are nici un sens. De aceea, cele mai frumoase povești nu sunt, de fapt, ale nimănui. Nici un povestitor nu poate spune: povestea asta este a mea. Gura din umbră vorbește pentru toți. Uriașa popularitate, culmea gloriei este, până la urmă, anonimatul. Ca și alte atâtea alcătuiri (poate), de vreme ce poveștile nu există decât pentru a face legătura dintre cei care vorbesc și cei ce ascultă, și prin ei cu ceea ce îi unește și cu ceea ce îi însuflețește, poveștile își schimbă culoarea și forma, își schimbă chiar și numele, după timpul care le spune. Uneori, chiar sensul este schimbat, cine știe cum. Când Victor Hugo, într-un poem din Legenda secolelor, intitulat Supremație, adaptează Kena Upanișad, schimbă sfârșitul în chip deliberat, slăbind oarecum puterea zeului Indra față de necunoscutul care-l stârnește. Deformare conștientă sau nu? Nu se poate spune. Victor Hugo scria sub imboldul inspirației, iar timpul scria în el. În vremea aceea când băteau atâtea vânturi, era unul din turnurile de pe vârful muntelui. Din dorința de a păstra taina, n-am încărcat poveștile cu nici un fel de comentariu. Am arătat doar originea probabilă, cu toate rezervele. M-am ferit de erudiția care se străduiește din răsputeri să clasifice vântul. Exprimarea populară, ivită din mișcarea șerpuitoare a mulțimilor, dintr-o anume așteptare, dintr-o nevoie nelămurită – chiar dacă un autor celebru, și vom găsi mai încolo exemple din belșug, nu s-a sfiit să și-o însușească –, este tocmai ceea ce scapă clasificării, analizei, ceea ce este din fire trecător, instabil, ambiguu uneori până la incoerență, altfel spus viu. Orice clasificare sistematică – pe epoci, pe popoare, pe teme sau pe stiluri – ar putea șterge această imperfecțiune neprețuită. * * * Nu se știe dacă Istoria se repetă. Fenomenul este adesea dezbătut. Dar istoria – cu i mic – se repetă necontenit. O știm cu toții: dacă am auzit într-o zi ceva ce ne-a plăcut, vom simți nevoia, datoria de a transmite mai departe acel ceva. Aici nu există taine care trebuie păzite cu strășnicie. După o petrecere, când unul dintre meseni spune o poveste, este urmat de un altul, care dorește să-l întreacă, și așa mai departe. Uneori poveștile se țin lanț, toată noaptea. Obiceiul este foarte vechi, fără îndoială, și aduce cu un ritual îngăduitor, în care povestea spusă se șlefuiește și se schimbă de fiecare dată, uneori împuținându-se, alteori îmbogățindu-se. Repetarea istoriei amintește de reluarea necontenită a miturilor, ca și cum, în amândouă cazurile, am fi amenințați de primejdia uitării. Mitul se dorește adevărat, istoria se recunoaște mincinoasă: așa le-am putea deosebi, la prima vedere. Dar amândouă se repetă, pentru că amândouă sunt în primejdie. Adevărul și minciuna revin mereu pe buzele noastre, fiind amândouă, fără nici o îndoială, indispensabile. * * * Un mare număr din poveștile care urmează mi-au fost spuse, în felurite locuri și împrejurări. Pe cele mai multe le-am găsit în cărți (peste două mii). M-am străduit să le redau simplu, fără să le stilizez, încercând să mă eclipsez, cum se obișnuiește, pentru a pune povestea înaintea povestitorului. Orice transcriere a acestui tip de poveste este greșită. Pentru că aceste povești nu sunt făcute să fie citite. Sper că forma simplă în care le-am redat le va îngădui altor povestitori – care le vor rosti – să le înflorească cum cred de cuviință, cu amănunte, divagații, jocuri, fără a mai vorbi de farmecul personal. Era totuși nevoie de o ordine. Orice am face, ordinea este întotdeauna necesară. Până și un zigzag are un început și un sfârșit. Mi-am amintit atunci că nu am fost în stare niciodată, cu toată strădania mea înverșunată, să citesc un manual de filozofie și nici măcar să înțeleg sensul acestei alăturări ciudate. Mi-am amintit și că m-am gândit: de ce să nu încerc într-o zi să-mi scriu propriul manual, alcătuit doar din istorii? Ar fi deplasat, pretențios și destul de limitat să vorbesc în acest caz de filozofie. Să zicem că este un manual despre tot și despre nimic, mai curând despre tot decât despre nimic, în care ar fi pomenite, în acest chip mai puțin obișnuit, lucrurile care ne frământă uneori, licăririle care ne cheamă, întâmplările care ne bucură, visele care ne amăgesc, adică legătura noastră pe cât de firavă, pe atât de necesară cu lumea, în scurtul răgaz al deschiderii unei ferestre între două neanturi, pe care îl numim viață. Am alcătuit capitole din aceste istorii, le-am pus titluri, apoi m-am jucat îndelung cu piesele acestui joc uriaș pe care mi-l făcusem singur. Ce să păstrez și ce să dau deoparte? Ce să pun înainte și ce după? Percepția noastră asupra lumii nu urmează nici o ordine de cunoaștere, iar reacțiile noastre sunt haotice. Până și cultura noastră este lipsită de ordine. Mă gândisem așa: turnăm toate poveștile într-un sac, iar dacă ne frământă o întrebare, tragem la întâmplare, ca la loterie. Ceea ce va ieși va fi răspunsul și-l vom accepta ca atare. În cele din urmă, am încercat să conturez, mergând pe firul povestirilor alese, un soi de drum șovăitor, care nu poate fi nici pe departe drept, care s-a dovedit mai scurt decât mi-l închipuisem, un drum cu umbre, cu opriri, cu suișuri și coborâșuri, care trece prin ținuturi pustii și prilejuiește întâlniri, unele plăcute, altele mai puțin, cu punți, cu vaduri, cu hățișuri neașteptate și cu pietre de hotar pe jumătate îngropate în iarbă. Un drum, oricât ar părea uneori de plăcut, oricât de bun și de trainic, nu trezește cine știe ce interes dincolo de hotarele țărilor prin care trece și pe care este menit să le unească. Marile drumuri moderne, care sunt de-acum electronice, strică uneori pentru totdeauna ținuturile pe care le străbat. S-a pierdut, printre altele, respectul față de peisaj, atât dinafară cât și dinăuntru. Drumul pe care am încercat să-l croiesc ar fi dorit să se piardă pentru totdeauna în hățișuri și să nu mai fie de trebuință nimănui. Până la urmă, rămâne doar o chemare către călător, pe care îl îndemn din toată inima să treacă peste șanțuri și să dărâme gardurile.

                        ​​​​​​                                                                                                                 INTRODUCTIV   FORME FILOSOFICE ACTUALE ALE  CONSILIERII ŞI PSIHOTERAPIEI       După un hiatus de aproape 2 000 de ani, în care s-a retras în turnul de fildeş al iniţiaţilor, filosofia se pregăteşte să aducă din nou o contribuţie majoră la îmbunătăţirea calitativă a vieţii umane în forma ei concretă, practică. În urma proliferării, diversificării şi impactului social fără precedent al consilierii şi psihoterapiei, a apărut atât nevoia, cât şi şansa (re) întâlnirii dintre filosofie şi consiliere. Dar ce este consilierea şi, derivat, profesia sau profesiile axate pe aceasta? Spre deosebire de terapie, în sensul clasic, larg acceptat al termenului, consilierea însumează diverse forme non-medicale de terapie a dialogului puse în serviciul oamenilor confruntaţi cu probleme non-patologice. Desigur, această distincţie nu este unanim acceptată, numeroşi psihoterapeuţi descriindu-şi profesia drept „consilier”. Şi viceversa. Deşi disputele terminologice interminabile care gravitează în jurul acestui termen nu fac obiectul introducerii de faţă, câteva minime precizări sunt necesare, spre a evita adăugarea, printre cititorii cărţii lui Marinoff, de noi confuzii la cele deja existente. Neîndoielnic, consilierea a devenit unul dintre fenomenele culturale contemporane. Pentru foarte multă lume, consilierii au înlocuit duhovnicii şi preoţii. Mii de profesionişti din diverse domenii ale asistenţei umane se autointitulează consilieri sau practicieni ai tehnicilor de consiliere. Potrivit lui Ernesto Spinelli, consilierea desemnează interacţiuni interpersonale, vizând atingerea anumitor obiective.[1] Însă cel care a formulat sensul terapeutic contemporan al termenului a fost Carl Rogers. Rogers a criticat fundamentele medicale ale terapiei, sugerând posibilitatea terapiei non-psihiatrice, non-psihanalitice şi non-behavioriste. Terapia sa umanistă, centrată pe „client” (care venea să înlocuiască „pacientul”, „strivit” sub autoritatea medicilor) – ulterior redenumită terapie centrată pe persoană – avea un caracter non-directiv. Povestea clientului (respectiv relatarea de către acesta – în propriul ritm – a cauzelor care-i creau suferinţă sufletească) era plasată în centrul şedinţei de terapie. Contribuţia terapeutului consta în încurajarea relatării prin respectarea necondiţionată a clientului ca persoană şi prin atitudinea neprefăcută, onestă faţă de acesta. Rogers era convins că numai dacă sunt trataţi în acest fel, clienţii îşi activează potenţialul de rezolvare a problemelor personale şi au posibilitatea dezvoltării personale, numită de Rogers şi autoactualizare. Departe de a avea vreun caracter medical, conceptele sale umaniste de empatie, încredere, congruenţă, atitudine pozitivă necondiţionată etc., denumesc atribute personale, fiind, în mod esenţial, calităţi „fenomenologice”, sugerând prin aceasta valenţe şi deschideri filosofice, integrate ulterior în formele consilierii filosofice propriu-zise[2]. Potrivit lui Peter Morall, printre membrii marelui public şi printre numeroşi terapeuţi profesionişti continuă să persiste ideea că, din cauza moştenirii sale „demedicalizate”, consilierea este inferioară psihoterapiei[3]. În acord cu Morall, Spinelli nota că practicienii, care se autodenumeau mai curând psihoterapeuţi, decât consilieri (şi care e posibil să fi ales un curs de specializare în „psihoterapie” în defavoarea unuia de „consiliere”), ar putea face acest lucru presupunând că le asigură un status superior. În ceea ce-l priveşte, Spinelli nu vede nicio deosebire reală între semnificaţiile celor două denumiri. Ambele profesii au aceleaşi scopuri (care constau, în mare, în rezoluţia problemelor personale şi înaintarea către schimbarea personală), împărtăşesc constructe teoretice şi acordă o mare importanţă „relaţiei terapeutice” dintre terapeut şi client[4].   * * * Filosofia a parcurs un drum lung de la utilizarea ei drept cercetare şi „medicină a sufletului” de către vechii greci (în frunte cu Socrate, stoicii şi epicureicii) până la specializările excesive ale veacului al XX-lea. În special de-a lungul ultimelor două-trei sute de ani, „filosofii academici au dus departe cunoaşterea noastră vizând probleme importante, precum natura justeţii şi injusteţii şi a vieţii bine trăite, şi au dezvoltat tehnici tot mai mai rafinate de analiză filosofică. Recent, adepţii filosofiei aplicate s-au folosit din ce în ce mai mult de aceste reflecţii şi tehnici în soluţionarea de probleme etice aparţinând domeniului public, precum drepturile animalelor şi eutanasia.”[5] Un număr crescând de filosofi – mai precis „filosofii practicieni” – au dus aceste evoluţii un pas mai departe şi au început să ajute oamenii obişnuiţi să folosească filosofia în consiliere, management şi în diverse cadre educaţionale. „Marile întrebări filosofice referitoare la viaţă şi la sensul ei nu sunt chestiuni medicale. Ele nu sunt numai – şi nici măcar în primul rând – întrebări psihologice. Ele nu încap pe agendele terapeutice ale psihologiei contemporane.”[6] Au consilierii, în general, nevoie de filosofie? Rezultatul analizei teoriei şi practicii, proprii unor forme de consiliere precum cea existenţială, cognitivă sau filosofică, este acela că, deşi metode terapeutice remarcabile precum empatia rogeriană îi ajută pe oameni în mod considerabil, ele pot fi şi mai utile dacă beneficiază de aportul analizelor şi tehnicilor filosofice. În mod similar, filosofii care lucrează în domeniul consilierii pot obţine foloase considerabile de pe urma ideilor şi experienţei psihoterapeuţilor înclinaţi către filosofie – consilieri existenţiali, cognitivi şi logoterapeuţi – care aplică deja de o bună bucată de vreme filosofia în consiliere. Tim LeBon numeşte toate aceste forme de consiliere asistate de filosofie variante ale „terapiei înţelepte”. „Încă de la primele mele excursuri, ca student, în sferele filosofiei, am avut mereu sentimentul că adevărata importanţă a filosofiei o reprezintă potenţialul ei practic. Experienţa mea ca terapeut a confirmat atât necesitatea ca terapia să vină în sprijinul oamenilor cu «probleme de viaţă», cât şi potenţialul cabinetului consilierului filosofic de a deveni o arenă în care oamenii pot primi acest ajutor.” [7] Filosofia poate ajuta consilierii în cel puţin trei modalităţi principale: activitatea analitic-informativă filosofică dusă cu clienţii, soluţionarea dilemelor terapeuţilor înşişi şi evaluarea fundamentelor teoretice şi beneficiilor consilierii. Drept dovadă a profundei lor afinităţi cu filosofia, „terapiile înţelepte” fac apel în mod regulat la cele mai importante elemente ale acesteia: obiectul, metodele şi natura sistematică. Potrivit Oxford Companion to Philosophy, filosofia se defineşte drept: gândire raţională critică de o factură mai mult sau mai puţin sistematică privitoare la natura generală a lumii (metafizica sau teoria existenţei), justificarea credinţelor (epistemologia sau teoria cunoaşterii) şi fundamentele călăuzirii vieţii (etica şi teoria valorilor)[8] . Printre întrebările metafizice cele mai importante se situează cea privitoare la sensul vieţii. Plecând exact de la această preocupare profundă, logoterapeuţii inspiraţi de Viktor Frankl, de pildă, susţin că forma cea mai eficace de terapie este cea realizată prin sporirea sensului. În ce priveşte epistemologia, justificarea credinţelor se reflectă în diverse forme, derivate, de „terapie înţeleaptă”, prin încercările acestora de a soluţiona întrebări practice vizând modurile în care convingerile, preferinţele şi deciziile clienţilor pot deveni mai raţionale, asigurându-le asfel o existenţă mai satisfăcătoare. Teoriile valorilor călăuzitoare ale vieţii se regăsesc în încercările de evaluare a valorii consilierii şi în cele de clarificare şi analiză critică a valorilor care guvernează viaţa clienţilor. De asemenea, ideile filosofice de justeţe şi injusteţe îi ajută pe consilieri în facilitarea luării deciziilor de către clienţii confruntaţi cu dileme etice sau ale riscului decizional; de asemenea, ele sunt folosite de către consilierii care se confruntă ei înşişi cu dileme etice specifice. Din cauza imaginii predominant esoterice şi elucubrante, dacă nu de-a dreptul a suspiciunii irelevanţei ei, înrădăcinate în ethosul publicului larg, filosofia are – în opinia filosofilor practicieni – nevoie de o demistificare aptă s-o repună în graţiile şi în serviciul celor pentru care a fost inventată. LeBon consideră că realizarea acestui obiectiv are loc, progresiv, prin angajarea terapeutică a filosofiei cu ajutorul celor cinci metode pe care ea însăşi le-a generat: gândirea critică, analiza conceptuală, fenomenologia, experimentele de gândire şi gândirea creativă[9]. Pe scurt, gândirea critică reprezintă testarea rezistenţei argumentelor în faţa investigaţiei critice şi a pertinenţei motivelor acceptării lor. Analiza conceptuală este o modalitate de clarificare a sensului afirmaţiilor făcute într-un context dat, fapt care presupune analiza minuţioasă a limbajului şi a utilizării lui, căutarea definiţiilor şi operarea de distincţii şi, astfel, eliminarea cât mai eficientă a confuziilor. (În consiliere, ea îşi dovedeşte aplicabilitatea atât în analiza de noţiuni evaluative, precum cea de autonomie, cât şi în clarificarea ideilor clienţilor referitoare la problemele cu care se confruntă, nu în ultimul rând cele izvorând din întrebări privitoare la sensul vieţii, semnificaţia libertăţii, fericirii, credinţei, morţii etc.) Fenomenologia, în utilizarea ei aplicativ-terapeutică, este „o filosofie potrivit căreia evenimentele şi obiectele sunt înţelese în termenii experienţei noastre imediate a lor, aşa cum ne apar… Terap[iile] bazate pe fenomenologie se axează mai curând pe experienţa clientului cu privire la fenomene decât pe presupoziţii, speculaţii sau inferenţe”[10]. (Consilierii predominant fenomenologici, precum cei inspiraţi de Carl Rogers şi terapeuţii existenţial-fenomenologi, caută să „fie cu clientul” – mai precis cu materialul acestuia –, adică să vadă şi să audă lumea clientului aşa cum o percepe acesta, fiind preocupaţi de înţelegerea propriilor sensuri subiective ale clientului, abţinându-se de la ghidare, interpretări sau explicaţii.) Experimentele de gândire (precum faimosul geniu rău, atotînşelător, imaginat de Descartes ca preambul al îndoielii sale metodice) sunt experimente mentale menite a fundamenta, consolida ori, dimpotrivă, a invalida anumite aspecte ale cunoaşterii. În consiliere, forma pe care ele o adoptă este cea a scenariilor construite de clienţi cu privire, în principal, la ei înşişi, care să permită explorarea lucrurilor cu adevărat importante pentru aceştia. Având deja o istorie a practicării la nivel instituţional, gândirea creativă cu metodele ei – precum brainstorming-ul şi gândirea laterală – şi-a făcut apariţia doar de curând în filosofie prin intermediul eticii practice. Perfect complementară gândirii critice, care evaluează argumentele, gândirea creativă se ocupă cu reconstituirea gândirii aflată la baza acestora, proces care face posibilă descoperirea „celor mai bune probleme” şi a soluţiilor lor”.[11] În cadrul diverselor forme filosofice de consiliere, ideile preluate selectiv din filosofie sunt folosite în vederea dobândirii, de către clienţi, a unor instrumente de explorare şi dezvoltare a propriilor axiologii, a înţelepciunii emoţionale şi decizionale. Însă sistemele filosofice nu trebuie privite drept seturi de cunoştinţe, ci, mai curând, drept seturi de idei capabile de a fi instrumentate euristic, lipsite de vreo certitudine absolută. De aceea, ele trebuie avansate experimental în calitate de părţi componente ale dialogului autentic cu clienţii, nu ca soluţii autoritare[12]. Aparentele dezavantaje ale lipsei de certitudine ştiinţifică, predominant „medicală” – invocate în demiterea consilierii, venită dinspre taberele medicinei – sunt compensate de potenţialul metodelor preluate din filosofie şi de rezultanta lor atitudinală generală – insuflată atât consilierilor, cât şi clienţilor – şi anume articularea spiritului investigator. Clienţii diverselor forme filosofice de consiliere sunt angrenaţi progresiv în dinamica explorării filosofice a vieţilor lor, fapt generator de clarificări, reconsiderări şi descoperiri, uneori surprinzător de profunde şi de radicale, pe plan personal. Cu rezervele de rigoare implicate de orice generalizări, putem grupa tipurile de consiliere, care angajează în mod semnificativ una sau mai multe dintre metodele filosofiei, în patru categorii principale: terapiile cognitive, logoterapia, consilierea existenţial-fenomenologică şi variantele consilierii filosofice. * * * Terapiile cognitive, între care se remarcă terapia cognitiv-comportamentală (CBT) şi terapia emoţional-comportamentală (REBT) îşi au originea în anii ’50, în opera lui Aaron Beck. Ele se bucură de mare popularitate în prezent (de pildă, în Marea Britanie, CBT este singura formă de terapie non-medicală inclusă în serviciul naţional de sănătate NHS), în primul rând, datorită rezultatelor remarcabile cu care sunt creditate – în ceea ce priveşte afecţiuni specifice, precum fobiile, anxietatea şi depresia – obţinute în urma unor serii de sesiuni de foarte scurtă durată. Filosofia de la care terapiile cognitive pornesc este cea stoică, în special ideea că „nu lucrurile îi mişcă pe oameni, ci interpretarea lor” (Epictet). Tehnicile elaborate de terapeuţii cognitivişti urmăresc, prin intermediul gândirii critice, identificarea şi corectarea distorsiunilor de gândire (mai ales a inferenţelor defectuoase) care afectează negativ interpretarea evenimentelor. Varianta emoţional-comportamentală, iniţiată de Albert Ellis, se concentrează, în primul rând, asupra iraţionalităţii evaluărilor făcute de către clienţi. Starea de bine este echivalată cu fericirea, iar evaluările inconsistente cu fericirea sunt considerate iraţionale. REBT apelează la o combinaţie între teoriile neostoice ale autocontrolului emoţional şi ideile hedoniste asupra valorilor, moştenite de la neoepicurianism. CBT presupune că emoţiile negative sunt generate de credinţe şi evaluări pe care le denumeşte „gânduri negative automate”, care sunt în marea lor majoritate iraţionale. Credinţele negative nu sunt doar cele legate de o situaţie particulară, întrucât pot exista credinţe negative mai profunde, fundamentale, care cauzează emoţii negative[13]. Forţa CBT constă, în special, în eficacitatea tehnicilor de identificare, monitorizare şi înfruntare de către client a gândurilor automate şi a credinţelor fundamentale negative, tehnici pe care acesta le învaţă temeinic şi le poate aplica şi în viitor asupra oricărei emoţii negative. Criticile aduse terapiilor cognitive de reprezentanţii psihologiei (îndeosebi cea clinică) privesc, în primul rând, supoziţia că întotdeauna avem gânduri automate şi că doar acestea cauzează emoţii[14]. Criticile venite din partea filosofilor practicieni se referă mai ales la schematismul şi lipsa de nuanţe a tipurilor de erori de gândire[15]. În sfârşit, există, de asemenea, obiecţii, care îi reunesc atât pe filosofi, cât şi pe psihologi, privitoare la subestimarea bogăţiei de sens a emoţiilor. În afirmarea atenţiei speciale acordate sensurilor conştiente, Aaron Beck argumentează deosebirea CBT faţă de behaviorism (preocupat cu precădere de stimulii exteriori obiectivi) şi psihanaliză (care consideră sensurile conştiente superficiale)[16]. Cu toate acestea, afirmă criticii, terapeuţii cognitivişti acordă sensurilor şi interpretărilor conştiente doar un rol preponderent instrumental, acela de eradicare a credinţelor iraţionale, în vreme ce natura intenţională a emoţiilor şi valorile nutrite de client sunt neglijate. Deşi uneori este clasificată printre variantele terapiilor existenţiale, logoterapia se deosebeşte semnificativ de acestea, în special în aplicarea sa practică. Inventatorul său, Viktor Frankl, a extras din experienţele situaţiilor-limită din lagărele naziste ale morţii substanţa filosofiei sale terapeutice. De formaţie psihiatru, el a pledat pentru adăugarea, de către confraţii săi, a unei dimensiuni noetice fiinţei umane, alături de cele fizică şi psihologică. Iar drept principală trăsătură a acesteia, el identifica voinţa sensului, a cărei frustrare constituie, în opinia lui, cauza a unei cincimi din nevroze. Plecând de la aceste premise, logoterapeuţii argumentează că prin crearea sensului pot fi atât înlăturate simptomele nevrozelor, cât şi prevenite reapariţiile lor, îndeosebi în cazuri precum dependenţa, depresia şi tentativele suicidale. Drept remediu general, ei îşi oferă propria formulă educaţională, menită a propovădui asumarea de către fiecare individ a responsabilităţii pentru propria viaţă[17]. La rândul lor, terapeuţii existenţiali-fenomenologi sunt adepţii unei forme de psihoterapie cu rădăcini filosofice în operele lui Heidegger, Sartre, Husserl şi Kierkegaard, care are drept prim obiectiv sporirea cunoaşterii de sine a clientului prin lărgirea, pe baza analizei, a perspectivei sale asupra propriei vieţi şi a lumii înconjurătoare. În al doilea rând, terapia urmăreşte ajutarea clientului la clarificarea modurilor de a proceda în viitor pe baza lecţiilor din trecut şi crearea a ceva de valoare pentru care viaţa să merite a fi trăită; cu alte cuvinte, procesul presupune înfruntarea, examinarea şi reevaluarea problemelor şi limitelor inerente impuse opţiunilor sale de faptul de a-fi-în-lume[18]. Debutul oficial al terapiei existenţial-fenomenologice se leagă de încercările lui Ludwig Binswanger, din anii ’50, de aplicare terapeutică a teoriei heideggeriene, care au fost urmate de entuziaşti ai fenomenologiei existenţialiste în frunte cu Rollo May, în America. Ulterior, acest tip de practică s-a răspândit constant, având în prezent numeroşi adepţi, printre care cei mai proeminenţi sunt Irvin Yalom, în Statele Unite, şi Emmy van Deurzen şi Ernesto Spinelli, în Marea Britanie. În marea lor majoritate, terapeuţii inspiraţi de existenţialism procedează fenomenologic în terapie, prin încercarea – ce aminteşte de Rogers – de a „fi cu clientul” şi a-i înţelege modul de a-fi-în-lume. Cu toate acestea, atitudinea lor se deosebeşte de credinţa optimistă a consilierilor umanişti privitoare la capacitatea de dezvoltare personală a clienţilor, preferând o atitudine neutră în locul celei pozitive necondiţionate, iniţiată de Rogers. Justificarea acesteia este de natură profund filosofică, reflectând perspectiva existenţialistă asupra condiţiei umane. Sub acest aspect, cel mai elocvent teoretician al terapiei existenţial-fenomenologice este Irvin Yalom: Am ajuns la concluzia că există patru daturi (givens) ale existenţei sau faptului de a-fi-în-lume cu relevanţă specială pentru psihoterapie, şi anume inevitabilitatea morţii pentru fiecare dintre noi şi pentru cei pe care îi iubim, libertatea de a ne făuri vieţile aşa cum dorim, singurătatea noastră fundamentală şi absenţa oricărui sens sau rost evident al vieţii.[19] Spre deosebire de practicienii asociaţi terapiilor cognitive, terapeuţii existenţialişti acordă o importanţă deosebită emoţiilor, atât ca mijloace de detectare a valorilor clienţilor, cât şi ca obiecte revelatoare ale Weltanschauung-ului general al acestora. Ele nu sunt privite patologic, ci li se atribuie deplinătatea sensului. Emoţii precum vina existenţială sau angoasa existenţială (în principal, faimoasa Angst-zum-Tode heideggeriană) pot fi indicatori ai faptului că viaţa noastră nu este trăită în acord cu valorile noastre, respectiv ai responsabilităţii noastre faţă de viaţa însăşi. Desigur, emoţiile nu sunt întotdeauna trăite la modul reflexiv; terapia urmăreşte în mod prioritar aducerea celor nereflexive[20] – împreună cu „sedimentele” antrenate de acestea – în orizontul reflecţiei şi astfel facilitează explorarea de către client a propriei concepţii despre lume şi rectificarea unor părţi ale acesteia. Printre criticile importante aduse acestui tip de consiliere se numără cea a supraestimării abilităţii omului de a-şi alege răspunsurile emoţionale; obiecţiile de acest tip sunt doar în parte justificate, întrucât consilierea sau terapia existenţial-fenomenologică subliniază că reflecţia, din cadrul procesului terapeutic, asupra modului nostru de a-fi-în-lume ne creează posibilitatea de a-l schimba. Alegerea acestei posibilităţi ne va afecta viitoarele răspunsuri emoţionale şi, în consecinţă, ne va spori şansa aportului la construirea propriei vieţi. Un alt reproş important adus terapiilor inspirate de existenţialism este legat de îndoiala privitoare la prezenţa semnificativă a sensului la nivelul emoţiilor. Însă, deşi este într-adevăr puţin plauzibil ca toate emoţiile să fie încărcate de sens şi scop, explorarea de către clienţi – facilitată de consilierii existenţiali – a propriilor răspunsuri emoţionale, împreună cu avertismentul asupra şansei ca unele emoţii să reprezinte reacţii nereflexive, pot face aceste „pierderi” nesemnificative. Însă, chiar dacă acordă emoţiilor un loc atât de important şi oferă o platformă atât de elaborată a explorării sistemului de valori al clientului, terapia existenţial-fenomenologică, prin viziunea sa asupra condiţiei umane, nu poate garanta eradicarea suferinţei emoţionale, fapt sancţionat, evident, de numeroşi adversari şi critici.   [1]     Ernesto Spinelli, Demystifying Therapy, London, Constable, 1994, passim. [2]     Vezi Carl Rogers, A deveni o persoană, Bucureşti, Editura Trei, 2008; Howard Kirschembaum şi Valerie Land Henderson (coord.) The Carl Rogers Reader, London, Constable, 1990, pp. 78, 85, 86, 87. [3]     Peter Morall, The Trouhle with Therapy, Maidenhead, Open University Press, 2008, p. 51. [4]     Cf. Ibidem. Marinoff atribuie şi el celor doi termeni sensuri echivalente, utilizându-i alternativ. [5]     Tim LeBon, Wise Therapy, London, New York, Continuum, 2001, p. Xi. [6]     Alex Howard, Philosophy for Counselling and Psychotherapy, Basinstoke, Palgrave, 2000, p. Vii. [7]       Tim LeBon, op. cit., p. Xii. [8]     Ted Honderich (coord.), Oxford Companion to Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 1995. [9]     LeBon, op. cit., p. 4. [10]  Colin Fetham, Windy Dryden, Dictionary of counseling, London, Whurr Publishers, 1993, p. 136. [11]  Anthony Weston, Introduction to A Practical Companion to Ethics, New York, Oxford University Press, 1997. [12]  Alex Howard, op. cit., p. xv. [13]  Peter Trower, Andrew Casey, Windy Dryden, Cognitive Behavioural Counseling în Action, London, Sage, 2004, p. 4. [14]   Vezi Robert Woolfolk, „Cognition and emotion în counselling and psychotherapy”, în Practicai Philosophy, 3 (3), 2000. [15]  LeBon, op. cit., pp. 105–108. [16]  Aaron T. Beck, Cognitive Therapy and the Emoţional Disorders, London, Penguin Books, 1976, pp. 47–75. [17]  Vezi Viktor E. Frankl, Man’s Search For Meaning, London, Ebury Publishing, 2004, în special pp. 103–144. [18]  Ernesto Spinelli, The Interpreted World: An Introduction to Phenomenological Psychology, London, Sage, 1989, passim. [19]  Irvin Yalom, Călăul dragostei şi alte povesti de psihoterapie, Bucureşti, Editura Trei 2008, p. 5. [20]  Sub acest aspect, supoziţiile practicii terapeutice a consilierii existenţialist-fenomenologice sugerează afinităţi semnificative cu noţiunea freudiană de inconştient.         Citiți mai departe după ce descărcați cartea de la atasamente                    

Aventurile lui Jonathan Gullible de Ken Schooland Capitolul1 O mare furtună Într-un oraș însorit de pe țărmul mării, cu mult înainte de a se fi umplut cu stele de cinema în mașini decapotabile, trăia un tânăr pe nume Jonathan Gullible. Nimeni nu-l băga în seamă în afară de părinții lui, care îl considerau deștept, sincer, și foarte atletic… din vârful capului cu păr ciufulit de culoarea nisipului și până la picioarele un pic cam mari. Munceau din greu într-un mic magazin de pe strada principală a orășelului în care se găsea o flotă de pescari mereu ocupată. Mai trăiau acolo și niște oameni foarte muncitori, unii buni, alții răi, iar cei mai mulți pur și simplu obișnuiți. Când nu făcea mici corvoade sau comisioane pentru magazinul familiei, Jonathan își scotea barca cea veche din micul port și pornea pe mare în căutarea aventurii. Ca mulți alți tineri care își petrec anii adolescenței în același loc, Jonathan găsea că viața e puțin cam plictisitoare, iar oamenii din jurul lui nu au imaginație. Ar fi vrut să zărească, în scurtele sale călătorii dincolo de rada portului, un vapor ciudat sau un pește uriaș. Poate că va întâlni un vas de pirați și va fi obligat să navigheze pe toate mările pământului, ca membru al echipajului. Sau poate că un vas de pescuit balene, aflat în căutare de pradă, îl va lua la bord pentru vânătoare. Cu toate astea, majoritatea scurtelor lui călătorii se terminau cu stomacul țipând de foame și gâtlejul uscat de sete, gândul la cină fiind singurul care să-i mai frământe mintea. Într-una din acele minunate zile de primăvară când aerul era apretat ca o foaie de hârtie uscată la soare, marea îi păru atât de atrăgătoare tânărului Jonathan, încât își împachetă imediat gustarea și uneltele de pescuit și porni cu bărcuța lui într-o plimbare de-a lungul coastei. Stând cu spatele către briză, Jonathan nu observă norii întunecați de furtună care se adunau la orizont. Jonathan nu începuse de mult să navigheze dincolo de gura portului, dar se simțea încrezător. Când vântul începu să se întețească, nu se îngrijoră decât atunci când era prea târziu. Nu trecu mult și se lupta din greu cu valurile, furtuna abătându-se cu o forță violentă asupra lui. Barca îi era aruncată amețitor dintr-o parte în alta printre valuri, ca un dop de plută într-o căldare. Orice efort pe care îl făcea să-și controleze barca era inutil împotriva vântului extrem de puternic. În cele din urmă, căzu pe fundul bărcii, ținându-se strâns de margini și sperând să nu se răstoarne. Ziua și noaptea se amestecară într-un vârtej îngrozitor. Când furtuna se potoli în cele din urmă, barca îi era distrusă, cu catargul și pânzele rupte, aplecată puternic spre tribord. Marea se liniștise, dar o ceață deasă îl învăluia, împiedicându-l să vadă ceva. După ce pluti în derivă zile întregi, apa de băut i se termină și nu mai putea decât să-și umezească buzele cu picăturile ce se condensau pe fâșiile ce mai rămăseseră din pânze. Apoi, ceața se ridică și Jonathan zări conturul șters al unei insule. Pe măsură ce se apropia, putu să vadă un peisaj străin, cu plaje și dealuri abrupte acoperite de o vegetație abundentă. Valurile îl duseră pe un banc de nisip. Abandonându-și barca, Jonathan înotă repede până la țărm. Găsi și devoră într-o clipă guave roz, banane coapte și alte fructe delicioase care creșteau din abundență în climatul umed al junglei de dincolo de plaja îngustă. Imediat ce își mai întremă puterile, Jonathan se simți disperat de singur, dar ușurat că era în viață și chiar incitat de aventura în care plonjase fără să vrea. O porni imediat de-a lungul plajei albe, pentru a descoperi mai multe despre acest ținut nou și ciudat. Capitolul 2 Cei care o caută cu lumânarea Jonathan merse vreo două ore fără să zărească niciun semn de viață. Deodată ceva mișcă prin tufișuri și un mic animal cu o coadă galbenă, tărcată, se lăsă zărit pentru o clipă după care dispăru, lăsând o urmă abia vizibilă. „O pisică, se gândi Jonathan. Poate mă va conduce către alte viețuitoare.” Și începu să își croiască drum prin frunzișul des. Imediat ce se afundă suficient de mult în junglă încât să nu mai poată vedea țărmul, Jonathan auzi o femeie țipând. Se opri și încercă să-și dea seama de unde venea sunetul. De undeva din față și de sus, auzi un alt țipăt disperat de ajutor. Croindu-și cu greu drum printre liane și frunziș, se îndreptă într-acolo. În curând ieși din junglă și o luă pe cărare mai departe. La o cotitură mai bruscă, se lovi de un bărbat voinic, care îl mătură într-o parte dintr-o singură mișcare. — Dă-te la o parte, piticanie, îi strigă matahala. Uimit, privi în sus și zări doi bărbați care târau o femeie, printre țipete și lovituri, pe cărare. Până când să-și recapete răsuflarea, grupul dispăruse. Fiind sigur că n-ar putea să o elibereze singur, Jonathan alergă înapoi după ajutor. Dădu de o poiană, unde văzu un grup de oameni strânși în jurul unui copac, în care băteau cu niște bețe. Jonathan alergă la ei și apucă mâna unui bărbat care stătea și îi urmărea pe ceilalți. — Vă rog, domnule, ajutor! strigă Jonathan. Doi bărbați au prins o femeie și ea are nevoie de ajutor! — Nu te alarma, spuse supraveghetorul arțăgos. Femeia aia e pur și simplu arestată. Las-o în pace și mișcă, avem de lucru. — Arestată? spuse Jonathan, care încă mai gâfâia. Nu arăta ca, ăă, o delicventă. „Dar dacă făcuse ceva rău, se gândi Jonathan, de ce striga atât de disperată după ajutor?” Scuzați-mă, domnule, dar ce delict a comis? — Ce? Omul începu să-și manifeste iritarea. Dacă vrei neapărat să știi, a amenințat slujbele tuturor celor de aici. — A amenințat slujbele oamenilor? Cum a făcut una ca asta? insistă Jonathan. Uitându-se cu dispreț în jos la cel care îi punea atâtea întrebări, supraveghetorul îi făcu semn lui Jonathan să vină cu el lângă un copac unde muncitorii își făceau de lucru izbind în trunchi. Cu mândrie, spuse: — După cum vezi, suntem muncitori la copaci. Doborâm copacii pentru lemn, bătându-i cu aceste bețe. Uneori, o sută de oameni, lucrând încontinuu, pot doborî un copac destul de mare în aproape o lună. Omul strânse din buze și își scutură cu grijă o scamă de pe mâneca hainei sale elegante. — Femeia aia a venit la lucru azi-dimineață cu o bucată ascuțită de metal legată la capătul bățului ei. I-a insultat pe ceilalți tăind un copac în mai puțin de o oră – și încă singură! Gândește-te! Trebuia să punem capăt unei amenințări ca asta față de ocupația noastră tradițională. Ochii lui Jonathan se făcură mari, la auzul pedepsei pe care o primise femeia pentru creativitate. În orășelul lui, toți oamenii foloseau topoare ca să taie copacii. Așa își obținuse și el lemnul pentru bărcuța lui. — Dar invenția ei! exclamă Jonathan. Ar permite oamenilor indiferent de mărime sau putere să taie copacii. Oare așa nu s-ar putea obține mai repede și mai ieftin lemnul pentru diverse lucruri? — Ce vrei să spui? replică omul mânios. Cum ar putea cineva să încurajeze o idee ca asta? Această muncă nobilă nu poate fi făcută de vreun slăbănog care vine cu nu știu ce idee strălucită. — Dar, domnule, spuse Jonathan, încercând să nu-l jignească. Acești buni muncitori de copaci au mâini și creiere talentate. Ar putea folosi timpul economisit de la lovitul copacilor ca să facă alte lucruri. Ar putea face mese, scaune, bărci și chiar case! — Ascultă, spuse omul cu o privire amenințătoare. Scopul muncii e să ai un loc de muncă permanent și sigur – nu produse noi. Tonul vocii lui se făcu urât. Ai aerul că o cauți cu lumânarea. — Nu, nu, domnule. Nu vreau să creez probleme. Sunt sigur că aveți dreptate. Păi, eu trebuie să plec. Cu acestea, Jonathan se întoarse de unde venise, grăbindu-se pe cărare și simțindu-se foarte prost după prima lui întâlnire cu oamenii locului. Capitolul 3 O tragedie comună Cărarea devenise ceva mai largă și continua să șerpuiască prin desișul junglei. Soarele amiezii devenea tot mai fierbinte, când ajunse la marginea unui mic lac. Pe când lua puțină apă să se răcorească, Jonathan auzi o voce prevenindu-l: — Eu n-aș bea-o dacă aș fi în locul tău. Jonathan privi în jur și văzu un bătrân așezat în genunchi pe mal, curățând câțiva peștișori. Lângă banca lui veche se afla un coș și trei undițe fixate în noroi, cu sforile aruncate în apă. — Merge pescuitul? întrebă Jonathan politicos. Fără să se sinchisească să se uite la el, bătrânul răspunse oarecum morocănos: — Nu. Prichindeii ăștia sunt tot ce am prins astăzi. Tăie peștii în bucăți și îi aruncă într-o tigaie fierbinte pusă deasupra unui foc. Peștii care sfârâiau în tigaie miroseau delicios. Jonathan, el însuși un pescar iscusit, întrebă: — Ce momeală folosiți? Atunci, bătrânul ridică gânditor privirea spre Jonathan. — Nu e nimic rău cu momeala mea, fiule. Am prins ce e mai bun din ce a mai rămas în lacul ăsta. Simțind că acest pescar e cam singur, Jonathan se gândi că ar putea afla mai multe de la el doar rămânând tăcut o vreme. În cele din urmă, bătrânul pescar îi făcu semn să se așeze lângă foc și îi dădu câțiva peștișori și un pic de pâine. Jonathan mâncă înfometat, deși se simțea vinovat să ia o parte din masa și așa săracă a omului. După ce terminară, Jonathan rămase tăcut și, desigur, bătrânul începu să vorbească. — Cu ani în urmă erau pești cu adevărat mari de prins pe aici, spuse el cu regret. Dar au fost prinși cu toții. Acum n-au mai rămas decât cei mici. — Dar cei mici vor crește, nu? întrebă Jonathan. Privea iarba înaltă care creștea în apa de la mal, unde puteau să se ascundă o mulțime de pești. — Nu. Cei mici sunt prinși prea repede de toți cei care pescuiesc aici. Dar nu e numai atât, la capătul îndepărtat al lacului oamenii aruncă gunoi. Vezi mizeria aia deasă care se întinde lângă mal? Jonathan nu înțelegea. — De ce îți iau alții peștii și aruncă gunoi în lacul tău? — Oh, nu, spuse pescarul. Ăsta nu e lacul meu. El aparține tuturor – la fel ca pădurea și râurile. — Atunci acești pești aparțin chiar tuturor, inclusiv mie? întrebă Jonathan, simțindu-se mai puțin vinovat că primise o parte dintr-o mâncare pe care n-o făcuse el. — Nu chiar, răspunse omul. Ce aparține tuturor nu aparține de fapt nimănui – asta până când un pește mușcă din momeala mea. Atunci e al meu. — Nu înțeleg, spuse Jonathan, încruntându-se confuz. Vorbind pe jumătate pentru el însuși, repetă: Peștii aparțin tuturor, ceea ce înseamnă că de fapt nu aparțin nimănui, până când unul mușcă momeala ta. Pe urmă, peștele e al tău? Dar faci ceva ca să ai grijă de pești sau să-i ajuți să crească? — Sigur că nu, răspunse omul cu o ușoară notă de batjocură. De ce să am grijă de pește, ca pe urmă să vină altcineva și să-l prindă? Dacă altcineva prinde peștele sau poluează lacul, tot efortul meu se pierde! Privind supărat înspre apă, bătrânul pescar adăugă: — Dacă mă gândesc bine, aș vrea să fie lacul meu. Atunci aș avea mare grijă de pește, și de lac, ca și crescătorul de vite care administrează ferma din valea vecină. Aș crește cei mai puternici și mai grași pești și poți fi sigur că nimeni n-ar ajunge să arunce gunoaie în lac. Aș avea grijă… — Dar cine are grijă de lac acum? îl întrerupse Jonathan. Fața bătrânului se înăspri. — Lacul e administrat de Consiliul Lorzilor. La fiecare patru ani, ei sunt aleși și pe urmă angajează un administrator pe care îl plătesc foarte bine din impozitele mele. Administratorul ar trebui să împiedice prea mult pescuit sau aruncarea gunoaielor. Ce e mai nostim, e că de obicei prietenii Lorzilor sunt cei care pescuiesc cât vor și aruncă gunoi cât le place. Jonathan se gândi puțin la ce auzise, apoi întrebă: — E bine întreținut lacul? — După cum vezi și tu, mormăi bătrânul pescar. Uită-te ce am prins astăzi. Pare că peștele se face cu atât mai mic cu cât salariul administratorului e mai mare. Capitolul 4 Poliția alimentară Cărarea se întâlnea cu alte cărări și în curând drumul se mai lărgi și începu pavajul. În loc de junglă, Jonathan trecea pe lângă pajiști, câmpuri cu culturi bogate și livezi roditoare. Văzând atâta mâncare, lui Jonathan i se făcu din nou foame. Apucă pe o cărare care ducea la o fermă albă și curată, unde spera să găsească ce îi trebuia. Chiar în fața casei, dădu peste o tânără femeie cu trei copii mici, care se țineau în brațe și plângeau. — Scuzați-mă, spuse Jonathan cu blândețe. Ce se întâmplă? Femeia privi în sus și strigă printre suspine: — E vorba de soțul meu. Oh, soțul meu, se văită ea. Știam că într-o zi se va ajunge aici. A fost arestat, suspină ea, de Poliția Alimentară! — Îmi pare foarte rău să aud asta, doamnă. Ăă, ați spus Poliția Alimentară? întrebă Jonathan, mângâind pe cap cu simpatie pe unul dintre copilași. De ce l-au arestat? Femeia strânse din dinți, încercând să-și stăpânească lacrimile. Apoi spuse cu obidă: — Crima lui era, păi, producea prea multă hrană! Jonathan era șocat. Insula asta era într-adevăr un loc tare ciudat! — E o crimă să produci prea multă hrană? Femeia continuă: — Anul trecut, Poliția Alimentară a emis ordine prin care îi spunea câtă hrană putea să producă și să vândă oamenilor din ținut. Ne-au spus că prețurile mici îi lovesc pe ceilalți fermieri. Își mușcă ușor buzele, apoi izbucni: Soțul meu era un fermier mai bun decât toți ceilalți la un loc! Deodată, Jonathan auzi pe cineva râzând. Un bărbat corpolent venea pe cărare către ei. — Ha! Eu zic că cel mai bun fermier e cel care ia ferma. N-am dreptate, tânără doamnă? Bărbatul se strâmbă la cei trei copii și cu un gest larg al mâinii spuse: — Și acum strângeți-vă lucrurile și cărați-vă de aici. Omul apucă o păpușă care zăcea pe trepte și o aruncă în mâinile lui Jonathan. — Sunt sigur că are nevoie de ajutor, tinere. Grăbiți-vă, acum eu sunt stăpân aici. Femeia se ridică și îl fulgeră cu privirea. — Soțul meu a fost un fermier mai bun decât ai să fii tu vreodată! — Asta e discutabil, chicoti omul obraznic. A, sigur, producția lui era remarcabilă. Era un geniu financiar care știa ce să cultive ca să placă cumpărătorilor. Ce om! Dar a uitat un lucru – prețurile și culturile sunt stabilite de Consiliul Lorzilor și aplicate de Poliția Alimentară. Pur și simplu nu a înțeles politica agricolă. — Parazitule, țipă femeia. Nu știi să faci previziuni, risipești îngrășămintele și semințele indiferent ce ai cultiva, și nimeni nu vrea să cumpere ce produci. Plantezi pe terenuri total nepotrivite și nu contează dacă pierzi totul. Nu faci decât să pui Consiliul Lorzilor să achite nota de plată. Jonathan se încruntă gânditor, și spuse: — Deci nu ai niciun avantaj dacă ești un bun fermier? — Să fii bun e un handicap, spuse femeia. Soțul meu, spre deosebire de acest cretin, a refuzat să perie Lorzii și a încercat să producă recolte cinstite și să facă vânzări adevărate. Alungându-i pe femeie și pe copii de pe verandă, bărbatul mârâi: — Mda, și a refuzat să respecte cotele anuale. Niciun fermier nu se poate împotrivi Poliției Alimentare și să scape multă vreme. Și acum, afară de pe pământul meu! Jonathan o ajută pe femeie să-și care avutul și copiii, îndepărtându-se încet de ceea ce fusese casa lor. La o cotitură a drumului, se întoarseră să arunce o ultimă privire la casa curată și la hambar. — Și acum ce o să faci? întrebă Jonathan. Femeia oftă. — Nu-mi pot permite să plătesc prețurile mari cu care se vând acum alimentele în zonă. Din fericire, am prieteni și rude care mă pot ajuta. Altfel, aș putea să mă duc și să cerșesc Consiliului Lorzilor să aibă grijă de mine și de copii. Le-ar place asta. Haideți, copii! Apoi murmură amărâtă. — Lorzii ne-au băgat în necazul ăsta, dar au avut în schimb grijă de necioplitul ăla. Dependența este sursa forței lor. Munca altora este sursa generozității lor. Jonathan își duse mâna la stomac – acum simțea ceva mai multă greață decât foame. Capitolul 5 Lumânări și haine Jonathan ținu companie pentru o vreme femeii îndurerate și băiețelului ei, până ce ajunseră la casa rudelor lor. Mulțumindu-i cu căldură, aceștia îl invitară să rămână. Dar era limpede că numai cu greu ar fi putut încăpea cu toții în acea locuință, așa că Jonathan găsi o scuză pentru a-i refuza și plecă mai departe. Drumul îl purtă până la un râu peste care era aruncat un pod. De cealaltă parte a podului, Jonathan zări un oraș mare, de piatră. Podul era îngust și flancat de două indicatoare impozante. Pe indicatorul din dreapta se putea vedea un semn care arăta înspre oraș, iar sub acest semn stătea scris:   INTRAȚI ÎN ORAȘUL PROSTOVENEȘTI, DE PE INSULA CORRUMPO   Pe celălalt indicator scria doar atât:   E PERMISĂ DOAR IEȘIREA. NU INTRAȚI!   Dar cele două indicatoare nu erau cel mai ciudat lucru cu privire la acest pod. Pentru a intra în oraș trebuia să treci de tot felul de obstacole. Bolovani ascuțiți și stânci uriașe blocau toată partea din pod destinată intrării în oraș. Unii călători preferau să își arunce bagajele în râu mai degrabă decât să le care peste toate acele obstacole. Alții, mai ales cei mai în vârstă, se resemnau și făceau cale-ntoarsă. Ajuns în spatele unui călător aflat la capătul puterilor, Jonathan privea pe furiș la binecunoscuta, pentru el, pisică tărcată. Pisica adulmeca o boccea jerpelită, care tocmai fusese azvârlită la pământ, și reuși să scoată din ea o bucată de carne uscată. Spre deosebire de drumul destinat intrării în oraș, cel destinat ieșirii era neted și bine întreținut. Comercianții care duceau cu ei bunuri afară din cetate puteau călători cu ușurință. „De ce oare au făcut în așa fel încât să fie foarte greu să intri și foarte ușor să ieși?” se întrebă Jonathan. Cățărându-se cu greu și sprijinindu-se de bagajele celorlalți călători, tânărul nostru reuși în cele din urmă să ajungă în fața unor porți mari din lemn, prin care se intra în oraș. Odată cu el intrară tot soiul de oameni, unii călare, alții cărând cutii și boccele, iar alții împingând fel de fel de vagoneți. Jonathan se îndreptă de umeri și își șterse de praf cămașa și pantalonii. Pisica tărcată se furișase și ea înăuntru prin spatele lui. Abia intrat în oraș, Jonathan întâlni o femeie care ținea un document lung, stând așezată în spatele unei mese acoperită cu mici medalioane. — Vă rog frumos, ceru femeia, privindu-l insistent și sărind să-i prindă un medalion pe buzunarul cămășii uzate. Nu vreți să semnați și dvs. petiția mea? — Păi, nu știu, se bâlbâi Jonathan. Dar mă întreb dacă nu ați putea să-mi arătați drumul către centrul orașului. Femeia îl măsură cu suspiciune. — Nu cunoașteți orașul? Jonathan ezită, observând că vocea femeii devenise mai rece. — Ăă, și unde semnez? Femeia zâmbi din nou. — Chiar aici, sub ultimul nume. O să ajutați mulți oameni cu treaba asta. Jonathan ridică din umeri și luă pixul să semneze petiția. Îi era milă de ea, cum stătea acolo îmbrăcată gros, transpirând din belșug într-o astfel de zi plăcută și însorită. Și ce loc ciudat pentru a strânge semnături! — Pentru ce e petiția? întrebă Jonathan. Ea bătu din palme ca și cum se pregătea să cânte ceva. — Aceasta este o petiție pentru protejarea locurilor de muncă și a industriei. Sunteți în favoarea locurilor de muncă și a industriei, nu-i așa? pledă ea. — Sigur că sunt, spuse Jonathan repede, amintindu-și ce se întâmplase cu femeia arestată pe care o întâlnise pe drum. Ultimul lucru pe care și-l dorea era să pară că nu-l interesează munca oamenilor. — Cum va ajuta asta? mai întrebă el în timp ce își scria numele. — Consiliul Lorzilor protejează locurile noastre de muncă și industria locală față de produsele care vin din afara insulei. Dacă suficient de mulți oameni îmi vor semna petiția, Lorzii au promis că vor face tot ce le stă în putere să interzică produsele străine care îmi lovesc activitatea. — Și cu ce vă ocupați? întrebă Jonathan. Femeia declară cu mândrie: — Reprezint producătorii de lumânări și haine. Această petiție cere interzicerea soarelui. — A soarelui? bâigui Jonathan. Cum, ăă, de ce să fie interzis soarele? Femeia îl măsură pe Jonathan și spuse pe un ton de apărare: — Știu că pare puțin cam drastic, dar nu vedeți – soarele îi lovește pe producătorii de lumânări și de haine. Desigur vă dați seama că soarele este o sursă foarte ieftină de lumină și căldură străină. Păi, lucrul ăsta pur și simplu nu poate fi tolerat! — Dar lumina și căldura de la soare sunt pe gratis, protestă Jonathan. Femeia păru jignită de remarca lui și se văită: — Tocmai asta e problema, nu vedeți? Luând un carnețel, încercă să scrie câteva notițe pentru el. După estimările mele, disponibilitatea extrem de ieftină a acestor elemente străine reduce locurile de muncă și salariile potențiale cu cel puțin 50% în industriile pe care le reprezint. Un impozit mare pe ferestre, sau poate pur și simplu interzicerea totală, ar trebui să îmbunătățească foarte mult situația. Jonathan puse jos petiția. — Dar dacă oamenii plătesc bani producătorilor de lumânări și de haine pentru lumină și căldură, atunci le vor rămâne mai puțini bani să cheltuiască pe alte lucruri – cum ar fi carnea sau pâinea sau băutura. — Eu nu reprezint măcelarii, nici brutarii și nici pe cei care fac bere, spuse femeia cu bruschețe. Simțind o schimbare în atitudinea lui Jonathan, îi smulse petiția ca să nu-și mai poată șterge semnătura. — În mod evident sunteți mai interesat de capriciile consumatorilor decât de a proteja siguranța locurilor de muncă și investițiile solide în afaceri. Bună ziua, spuse ea, punând cu hotărâre capăt conversației. Jonathan se îndepărtă de masă, apoi se întoarse calm și plecă mai departe. „Să interzici soarele? gândi el. Ce idee trăsnită! După asta, o să vrea să interzică mâncarea și adăpostul!” Jonathan spera că va întâlni pe cineva cu mai mult bun simț.