Filozofie

la asta stiu eu raspunsul corect, si acesta este:  NU STIU de ce !....nu stiu de ce cred, si, evident, nu stiu de ce nu cred

sa fie primita, e intersanta, mai ales pe vremea asta a restauratiei ...desi, eu nu as putea explica de ce nu mai sunt crestin...nu cred ca asa ceva se poate explica, asa cum nici cand am fost nu am stiut de ce eram

asa mai merge...mai respir si eu in voie, hehe ...ateismul e ceva nou in cultura umana,  el nu a  fost nascocit de oamenii de stiinta, asa cum erau pe vremuri, ci de filozofi, apoi de nobili si chiar de regi

daaa...pentru ca nu stiinta l-a indepartat pe om de zei, de domnul-zeu, ci tocmai ca omul nu credea, oricat se chinuie si oricat i-ar fi de frica, omul nu poate sa creada in asa bazaconii, are ceva in el...o mica dar tare logica care ii sopteste ca nu poate fi adevarat.... ma rog, in afara de cativa fanatici maniaci periculosi, dar, omul normal, omul simplu, burghezul, astepta un motiv, o ocazie...o alternativa ca sa devina ateu....asa cum asteapta toti in viata ocazia potrivita, ziua in care vor fi fericiti si asa mai departe, cred in ea, dar ea vine de capul ei, niciodata chemata...si, mai degraba, nu vine niciodata

 Sfarsitul credintei de Sam Harris „Un atac radical asupra celui mai sacru dintre preceptele liberale: noţiunea de toleranţă....[Sfârşitul credinţei] este o chemare eminamente raţională la o secularizare mai radicală a societăţii.“ Stephanie Merritt, The Observer „Turul de forţă al lui Harris demonstrează modul în care credinţa - oarbă, surdă, mută şi iraţională - ne ameninţă existenţa. Demascarea iraţionalului bazat pe credinţă, efectuată de autor - de la fanatismul sinucigaşilor cu bombă islamici până la fanatismul secular al lui Noam Chomsky -, este o chemare la dezbatere în această epocă a terorismului. Sfârşitul credinţei arată modul în care tirania perfectă a totalitarismului religios şi secular demonizează democraţii imperfecte precum Statele Unite şi Israelul. O lectură obligatorie pentru toţi oamenii raţionali.“ Alan Dershowitz, profesor de Drept la Universitatea Harvard şi autorul cărţii America on Trial „[Harris] scrie cu atâta vervă şi pricepere, încât până şi cititorilor sceptici le va fi greu să lase cartea din mână.“ Daniel Blue, San Francisco Chronicle „Avem în sfârşit o carte centrată pe firul care leagă terorismul islamic şi iraţionalitatea credinţei religioase. Sfârşitul credinţei va fi o provocare nu doar pentru musulmani, dar şi pentru hinduşi, evrei şi creştini.“ Peter Singer, autorul cărţii The President of Good and Evil: The Ethics of George W. Bush „Scurtele discuţii [ale lui Herris] despre intuiţie şi despre ideea de „comunitate morală“ se numără printre cele mai bune analize pe care le-am citit pe acest subiect.“ John Derbyshire, New York Sun „Iată o provocare răsunătoare pentru toţi americanii care recunosc pericolul pe care îl reprezintă pentru democraţia americană alianţa dintre dreapta creştină şi politică şi eşecurile reacţiilor anemice ale credincioşilor liberali. Deşi e posibil să nu fim de acord cu unele dintre afirmaţiile şi argumentele prezentate de Harris, nevoia unui îndemn la trezire adresat liberalilor religioşi este exact lucrul de care avem nevoie.“ Joseph C. Hough Jr., preşedinte al Union Theological Seminary, New York   sfârşitul credinţei   RAŢIUNEA ÎN EXIL Tânărul urcă în autobuz când maşina părăseşte staţia. Este îmbrăcat intr-un palton. Sub palton ascunde o bombă. Are buzunarele pline de cuie, bile de rulment şi otravă pentru şobolani. Autobuzul este aglomerat şi se îndreaptă spre centrul oraşului. Tânărul se aşază lângă o pereche de vârstă mijlocie. Aşteaptă ca autobuzul să ajungă la staţia următoare. Perechea aşezată lângă el pare că vrea să îşi cumpere un frigider nou. Femeia se hotărâse asupra unui model, dar soţul ei este îngrijorat că va fi prea scump. îi arată un altul în broşura pe care aceasta o ţine deschisă în poală. începe să se zărească staţia următoare. Uşile autobuzului se deschid. Femeia observă că modelul ales de soţul ei nu încape în spaţiul de sub dulapurile din bucătărie. Ultimele locuri rămase libere sunt ocupate de noi călători şi lumea începe să se aglomereze pe culoar. Autobuzul este acum plin. Tânărul surâde. Apasă un buton şi se distruge pe sine, perechea de lângă el şi alte douăzeci de persoane aflate în autobuz. Cuiele, bilele de rulment şi otrava fac alte victime pe stradă şi în maşinile din jur. Totul a decurs conform planului. Părinţii tânărului află nu după multă vreme ce s-a întâmplat. Cu toate că sunt îndureraţi de pierderea unui fiu, simt o mândrie extraordinară pentru ce a făcut. Ştiu că el se află în rai şi că a pregătit drumul pentru momentul când îl vor urma. Totodată, acesta şi-a trimis victimele în iad pentru eternitate. Este o dublă victorie. Vecinii consideră fapta acestuia demnă de a fi sărbătorită şi îi onorează pe părinţii tânărului dăruindu-le mâncare şi bani. Acestea sunt faptele. Este tot ce ştim cu certitudine despre acest tânăr. Putem deduce altceva despre el pornind de la comportamentul său? Era îndrăgit la şcoală? Era bogat sau era sărac? Avea o inteligenţă inferioară sau una superioară? Faptele sale nu ne oferă niciun indiciu. Avea o educaţie universitară? îl aştepta un viitor strălucit ca inginer? Comportamentul său nu răspunde la întrebări de acest fel şi nici la sute de alte întrebări asemănătoarei. Atunci de ce este atât de uşor să ghiceşti - ba chiar ai putea să pariezi chiar pe propria viaţă - care este religia tânărului?2 O credinţă este o pârghie care, odată acţionată, mişcă aproape tot ce alcătuieşte viaţa unei persoane. Eşti un om de ştiinţă? Un liberal? Un rasist? Acestea nu sunt decât specii de credinţe în acţiune. Credinţele pe care le ai îţi definesc viziunea asupra lumii, îţi dictează comportamentul, îţi determină răspunsul emoţional faţă de alte fiinţe umane. Dacă ai vreo îndoială, gândeşte-te cât de repede ţi se va schimba experienţa dacă ajungi să crezi una dintre următoarele propoziţii: î. Ai doar două săptămâni de trăit. Ai câştigat la loterie un premiu de o sută de milioane de dolari. Extraterestrii ţi-au implantat un receptor în craniu şi îţi manipulează gândurile. Acestea nu sunt decât cuvinte - până când crezi în ele. Din acel moment, devin parte din însăşi funcţionarea minţii tale, determi- nându-ţi dorinţele, temerile, aşteptările şi propriul comportament ulterior. Se pare însă că unele dintre cele mai preţuite credinţe pe care le avem despre lume au o problemă: ne pot face, în mod inexorabil, să ne ucidem unii pe ceilalţi. O privire aruncată asupra istoriei sau asupra paginilor oricărui ziar ne demonstrează că ideile care separă un grup de fiinţe umane de un altul, aducându-le împreună doar pentru a se masacra, îşi au în general rădăcinile în religie. Dacă specia noastră va ajunge vreodată să se extermine prin intermediul războiului, asta nu se va întâmpla pentru că a fost scris în stele, ci pentru că a fost scris în cărţile noastre; viitorul nostru este determinat de ceea ce facem în prezent cu termeni precum „Dumnezeu“, „paradis“ şi „păcat“ Situaţia noastră este următoarea: cea mai mare parte a oamenilor din această lume sunt de părere că Creatorul acestui univers a scris o carte. Din nefericire, avem la îndemână multe cărţi de acest fel, iar fiecare dintre ele are pretenţia că este infailibilă. Oamenii tind să se organizeze în facţiuni pornind mai degrabă de la afirmaţiile incompatibile făcute în aceste cărţi, decât de la limbă, culoarea pielii, locul naşterii sau orice alt criteriu tribal. Fiecare dintre aceste cărţi îşi îndeamnă cititorii să adopte o serie de credinţe şi practici, dintre care unele sunt benigne, iar cele mai multe nu. Toate se află însă într-un acord pervers asupra unui punct de importanţă fundamentală: Dumnezeu nu sprijină „respectul“ pentru alte credinţe sau pentru concepţiile necredincioşilor. Deşi toate credinţele au fost atinse într-o circumstanţă sau alta de spiritul ecumenismului, principiul central al fiecărei tradiţii religioase susţine că toate celelalte sunt eronate sau, în cel mai bun caz, periculos de incomplete. Intoleranţa este astfel intrinsecă oricărui crez religios. Din momentul în care o persoană crede - crede cu adevărat - că anumite idei pot duce la fericirea veşnică sau la antiteza acesteia, ea nu poate tolera posibilitatea că aceia la care ţine se pot abate de la calea cea dreaptă din pricina influenţei necredincioşilor. Certitudinea că există o viaţă de apoi este pur şi simplu incompatibilă cu toleranţa în cea de acum. Observaţiile de acest gen prezintă însă o problemă imediată, pentru că în momentul de faţă, în întreaga noastră cultură este tabu să critici credinţa unei persoane. Liberalii şi conservatorii au atins un consens rar în această privinţă: credinţele religioase depăşesc pur şi simplu orizontul oricărui discurs raţional. Se consideră o dovadă de nechibzuinţă să critici ideile unei persoane despre Dumnezeu, în schimb îi poţi critica fără probleme ideile despre fizică sau istorie. De aceea, de obicei nu se ia în considerare rolul jucat de credinţă în actul unui sinucigaş musulman care se aruncă în aer împreună cu douăzeci de nevinovaţi, pe o stradă din Ierusalim. Motivele sale trebuie să fi fost politice, economice sau complet personale. Oamenii disperaţi ar face lucruri oribile chiar şi fără credinţă. Credinţa însăşi este exonerată întotdeauna şi pretutindeni. Dar tehnologia are propriul mod de a crea noi imperative morale. Progresele noastre tehnologice în arta războiului au ajuns să transforme diferenţele noastre religioase - şi astfel credinţele noastre religioase - într-un lucru antitetic supravieţuirii. Nu mai putem ignora faptul că miliarde dintre semenii noştri cred în metafizica martiriului, în adevărul literal al Apocalipsei sau în oricare altă idee fantastică rumegată vreme de milenii de mintea credincioşilor, pentru că acum semenii noştri sunt înarmaţi cu arme chimice, biologice şi nucleare. Nu încape îndoială că aceste dezvoltări marchează faza terminală a credulităţii noastre. Cuvinte precum „Dumnezeu“ şi „Allah“ trebuie să urmeze calea lui „Apollo“ şi „Baal“, altfel ne vor nimici lumea. Câteva minute petrecute în cimitirul ideilor eronate ne vor sugera că astfel de revoluţii conceptuale sunt posibile. Să luăm în considerare exemplul alchimiei: aceasta a fascinat fiinţele umane vreme de peste un mileniu, dar astăzi cineva care pretinde a fi un alchimist practicant cu greu va fi considerat calificat pentru a deţine o poziţie de responsabilitate în societatea noastră. Religia bazată pe credinţă ar trebui să urmeze aceeaşi cale către perimare. Care este alternativa la religie aşa cum o cunoaştem? Se dovedeşte că aceasta nu este întrebarea corectă. Chimia nu a fost o „alternativă“ la alchimie; a fost un salt complet de la cea mai mare ignoranţă la cunoaşterea reală3. Vom descoperi că, la fel ca în cazul alchimiei, faptul de a vorbi despre o „alternativă“ la credinţa religioasă înseamnă a nu înţelege cum stau lucrurile. Desigur, credincioşii sunt distribuiţi pe un continuum destul de clar: unii găsesc consolare şi inspiraţie într-o tradiţie spirituală specifică, rămânând totodată dedicaţi toleranţei şi diversităţii, în timp ce alţii ar arde Pământul până la cenuşă dacă astfel ar putea nimici o erezie. Cu alte cuvinte, există persoane religioase moderate şi extremiste, iar diferitele lor pasiuni şi proiecte nu ar trebui confundate. Una dintre temele centrale ale acestei cărţi este totuşi aceea că persoanele religioase moderate sunt la rândul lor purtătoare ale unei dogme teribile: îşi închipuie că drumul spre pace va fi bătătorit când vom învăţa cu toţii să respectăm credinţele nefondate ale celorlalţi. Sper că voi reuşi să demonstrez că acest ideal de toleranţă religioasă - născut din ideea că fiecare fiinţă umană ar trebui să aibă libertatea de a crede ce doreşte despre Dumnezeu - este una dintre principalele forţe care ne împing către abis. Ne-a luat destul de mult să recunoaştem cât de mult perpetuează credinţa religioasă comportamentul inuman al omului faţă de om. Nu este surprinzător, din moment ce mulţi dintre noi încă sunt de părere că credinţa este o componentă esenţială a vieţii umane. în momentul de faţă, există două mituri care menţin credinţa dincolo de critica raţională şi care par să alimenteze atât extremismul religios, cât şi moderaţia: (1) cei mai mulţi dintre noi cred că oamenii pot obţine lucruri bune din credinţa religioasă (de exemplu, comunităţi puternice, un comportament etic, experienţă spirituală), lucruri care nu pot fi obţinute într-un alt mod; (2) mulţi dintre noi cred, de asemenea, că lucrurile îngrozitoare săvârşite uneori în numele religiei nu sunt produsul credinţei în sine, ci al unei laturi inferioare a naturii noastre - al unor forţe precum lăcomia, ura şi frica -, cel mai bun (şi poate chiar singurul) remediu împotriva acestei laturi fiind însăşi credinţa religioasă. Aceste două mituri, luate împreună, par să ne fi imunizat complet în faţa erupţiilor de raţionalitate din discursul public. Multe persoane religioase moderate par să fi pornit pe înalta cale a pluralismului, afirmând validitatea egală a tuturor credinţelor, dar printr-o astfel de luare de poziţie aceştia încep să nu mai observe afirmaţiile iremediabil sectare ale fiecărei credinţe în parte. Câtă vreme creştinul crede că numai fraţii săi botezaţi vor fi mântuiţi în Ziua Judecăţii, nu are cum să „respecte“ credinţele celorlalţi, căci ştie că flăcările iadului au fost alimentate chiar de aceste idei şi că îşi aşteaptă victimele chiar în aceste clipe. Atât musulmanii, cât şi evreii adoptă aceeaşi perspectivă arogantă asupra propriilor demersuri şi au petrecut milenii la rând reiterând cu pasiune erorile altor credinţe. Este inutil să mai spun că toate aceste sisteme rivale de credinţe sunt la fel de bine păzite de dovezile raţionale. Şi totuşi intelectuali atât de diverşi precum H.G. Wells, Albert Einstein, Carl Jung, Max Planck, Freeman Dyson şi Stephen Jay Gould au afirmat că războiul dintre raţiune şi credinţă s-a încheiat cu multă vreme în urmă. Potrivit acestei perspective, nu este nevoie să existe o coerenţă a credinţelor pe care le avem despre univers. Poţi fi creştin cu frică de Dumnezeu duminica şi om de ştiinţă începând de luni, fără să ţii cont de bariera ce pare să se fi creat în mintea ta în timp ce dormeai. S-ar părea că şi capra, şi varza şi-au găsit acelaşi loc sub soare. După cum vor ilustra primele capitole ale acestei cărţi, faptul că ne putem permite să gândim în acest fel se întâmplă doar pentru că Biserica a fost înăbuşită politic în Occident. în locuri în care savanţii încă mai pot fi lapidaţi până la moarte pentru că s-au îndoit de adevărul Coranului, ideea lui Gould de „înţelegere frăţeasca4 între credinţă şi raţiune ar fi o mostră de delir4. Asta nu înseamnă că cele mai profunde preocupări ale credincioşilor, fie ei moderaţi sau extremişti, sunt triviale sau chiar greşite. Nu încape îndoială că cei mai mulţi dintre noi au nevoi emoţionale şi spirituale care sunt acum satisfăcute - oricât de pieziş s-ar manifesta şi oricât de înfiorător ar fi preţul plătit - de către religiile instituite. Iar acestea sunt nevoi pe care simpla înţelegere - ştiinţifică sau de altă natură - a lumii noastre nu le va suplini niciodată. Există în mod clar o dimensiune sacră a existenţei noastre, şi e foarte posibil ca armonizarea cu aceasta ^ă fie cel mai înalt ţel al vieţii umane. Dar vom descoperi că, pentru a realiza aceste lucruri, nu este nevoie să credem în afirmaţii netestabile, cum ar fi aceea că Isus s-a născut dintr-o fecioară sau că în Coran este conţinut cuvântul lui Dumnezeu. Mitul „moderaţiei“ religioase Ideea că oricare dintre religiile noastre reprezintă cuvântul infailibil al Singurului şi Adevăratului Dumnezeu necesită, chiar şi pentru simplul fapt de a o întreţine, ignorarea masivă şi enciclopedică a istoriei, mitologiei şi artei, având în vedere că ritualurile, credinţele şi iconografia fiecăreia dintre religiile noastre trădează secole de influenţe reciproce. Oricare le-ar fi originea imaginată, doctrinele religiilor moderne nu sunt mai fundamentate decât cele care, din lipsă de adepţi, au fost aruncate la lada de gunoi a mitologiei cu mii de ani în urmă; întrucât există la fel de multe dovezi pentru a justifica credinţa în existenţa literală a lui Iahve şi a Satanei câte existau pentru a-1 menţine pe Zeus urcat pe tronul său de pe munte sau pe Poseidon, în mările pe care le tulbura. Potrivit unui sondaj Gallup, 35 de procente dintre americani cred că Biblia este cuvântul literal şi infailibil al Creatorului Universului5. Alte 48 de procente cred că este cuvântul „inspirat“ al lui Dumnezeu, la fel de infailibil, deşi unele pasaje trebuie să fie interpretate în mod simbolic pentru ca adevărul să fie scos la iveală. Mai rămân doar 17 procente dintre noi care nu sunt înclinaţi să creadă că un Dumnezeu personal, în înţelepciunea sa infinită, s-a deranjat să producă acest text sau că, în plus, a creat Pământul împreună cu cele 250 000 de specii de gândaci care îl populează. Un total de 46 de procente dintre americani au o perspectivă literalistă asupra creaţiei (40 de procente cred că Dumnezeu a ghidat creaţia pe un parcurs de milioane de ani). Ceea ce înseamnă că există 120 de milioane de oameni care situează Big Bangui cu 2 500 de ani după perioada în care babilonienii şi sumerienii au învăţat să fermenteze berea. Dacă acceptăm rezultatele sondajelor, aproape 230 de milioane de americani cred că o carte care nu dă dovadă nici de unitate stilistică şi nici de coerenţă internă a fost scrisă de o divinitate omniscientă, omnipotentă şi omniprezentă. Cu siguranţă, un sondaj axat pe hinduşii, musulmanii şi evreii de pe cuprinsul globului va genera rezul- täte similare, revelându-ne faptul că noi, ca specie, am ajuns să fim aproape cu desăvârşire intoxicaţi de propriile mituri. Cum s-a întâmplat că, în această sferă a vieţii noastre, ne-am convins că propriile credinţe despre lume se pot menţine complet ferite de orice ingerinţă a raţiunii şi a dovezilor? Având în vedere acest peisaj cognitiv destul de surprinzător, este cu atât mai necesar să decidem ce înseamnă să fii o persoană religioasă „moderată“ în secolul al xxi-lea. Moderaţii oricărei credinţe sunt nevoiţi să interpreteze liber (sau pur şi simplu să ignore) multe dintre canoanele adoptate de credinţa lor, dat fiind că îşi doresc să trăiască în lumea modernă. Nu încape îndoială că aici intervine o realitate economică obscură: societăţile tind să fie considerabil mai puţin productive de fiecare dată când un număr mare de persoane încetează să fabrice produse şi se apucă să-şi ucidă clienţii şi creditorii pentru erezie. Primul lucru de observat la moderaţii care se îndepărtează de interpretarea literală a Scripturilor este faptul că inspiraţia acestei atitudini nu vine din Scripturi, ci din dezvoltările culturale care au făcut din ce în ce mai greu de acceptat multe dintre afirmaţiile divine exprimate în textele respective. în America, moderaţia religioasă este întărită şi mai mult de faptul că cei mai mulţi creştini şi evrei nu citesc Biblia în întregime şi astfel nu au idee cu câtă vigoare îşi doreşte Dumnezeul lui Avraam să elimine erezia. O singură privire aruncată asupra Deuteronomului ne arată că Dumnezeu ştie foarte precis ce trebuie să faci dacă fiul sau fiica ta se întoarce de la un curs de yoga susţinând credinţa în Krishna: De te va îndemna în taină fratele tău, fiul tatălui tău, sau fiul mamei tale, sau fiul tău, sau fiica ta, sau femeia de la sânul tău, sau prietenul tău care este pentru tine ca sufletul tău, zicând: Haidem să slujim altor dumnezei, pe care tu şi părinţii tăi nu i-aţi ştiut, dumnezeilor acelor popoare care locuiesc împrejurul tău, aproape sau departe de tine, de la un capăt până la celălalt al pământului, să nu te învoieşti cu ei, nici să-i asculţi; să nu-i cruţe ochii tăi, să nu-ţi fie milă de ei, nici să-i ascunzi; ci ucide-i; mâna ta să fie înaintea tutu- ror asupra lor, ca să-i ucidă, şi apoi să urmeze mâinile a tot poporul. Să-i ucizi cu pietre până la moarte, că au încercat să te abată de la Domnul Dumnezeul tău. (Deut. 13:6-11) Cu toate că lapidarea copiilor pentru acuzaţia de erezie nu mai este la modă în ţara noastră, nu vei auzi niciun creştin şi niciun evreu moderat susţinând o lectură „simbolică“ a vreunui pasaj de acest fel. (De fapt, se pare că într-un pasaj din Deuteronomul 12:32, Dumnezeu însuşi te blochează în mod explicit: „Toate câte vă poruncesc siliţi-vă să le împliniţi şi nici să adaugi şi nici să laşi ceva din ele“.) Pasajul citat mai sus este la fel de canonic ca orice alt pasaj din Biblie, iar Sfânta Scriptură nu poate fi împăcată cu lumea modernă decât ignorând astfel de barbarii. Aceasta reprezintă o problemă pentru „moderaţia“ religioasă, care nu poate fi susţinută decât printr-o neglijare nerecunoscută a literei legii divine. Singurul motiv pentru care cineva este „moderat“ în prezent, în chestiuni ce ţin de credinţă, este acela că a asimilat unele dintre roadele ultimilor două mii de ani de gândire umană (politică democratică6, progrese ştiinţifice pe toate fronturile, preocuparea pentru drepturile omului, sfârşitul izolării culturale şi geografice etc.). Porţile prin care se iese din literalismul Scripturilor nu se deschid din interior. Moderaţia pe care o vedem la nonfundamentalişti nu este un semn că propria lor credinţă a evoluat, ci este mai degrabă produsul nenumăratelor lovituri de ciocan ale modernităţii, care au pus la îndoială anumite dogme ale credinţei. Iar printre aceste dezvoltări s-a numărat apariţia tendinţei de a valoriza dovezile şi de a ne lăsa convinşi de o afirmaţie în măsura în care aceasta este susţinută de dovezi. Chiar şi cele mai fundamentaliste persoane trăiesc în această privinţă ţinând cont de lumina raţiunii, diferenţa fiind aceea că mintea lor pare să se fi compartimentat pentru a asimila abundenţa de afirmaţii despre adevăr conţinute de propria credinţă. Spune-i unui creştin credincios că soţia îl înşală sau că îngheţata te poate face invizibil şi probabil că îţi va cere să aduci dovezi, aşa cum ar face oricine altcineva, şi se va lăsa convins numai în măsura în care i le vei prezenta. Spune-i însă că textul cuprins în cartea pe care o ţine pe noptieră a fost scris de o divinitate invizibilă, care îl va pedepsi cu focul veşnic dacă nu va accepta toate afirmaţiile sale incredibile despre univers, iar omul nu pare să aibă nevoie de vreo dovadă pentru a le crede. Moderaţia religioasă este generată de faptul că până şi persoana cea mai puţin educată dintre noi pur şi simplu ştie mai multe despre anumite lucruri decât ştia oricine cu 2 000 de ani în urmă, iar o mare parte din această cunoaştere este incompatibilă cu Scriptura. Cei mai mulţi dintre noi, auzind câte ceva despre descoperirile medicale din ultima sută de ani, nu mai echivalăm procesul unei boli cu păcatul sau cu posedarea demonică. Având o idee despre distanţele reale dintre obiectele care ne populează universul, majoritatea dintre noi (jumătate dintre noi, de fapt) nu mai credem cu adevărat că toate acestea au fost create în urmă cu 6 000 de ani (cu lumina stelelor îndepărtate aflându-se deja în drum spre Pământ). Astfel de concesii făcute modernităţii nu sugerează câtuşi de puţin existenţa unei compatibilităţi între credinţă şi raţiune sau că tradiţiile noastre religioase sunt deschise în principiu noilor descoperiri; nu ne arată decât că utilitatea ignorării (sau „reinterpretării“) anumitor articole de credinţă este acum copleşitoare. Orice persoană transportată cu avionul într-un oraş îndepărtat pentru a se supune unei operaţii pe cord admite, cel puţin tacit, că, din vremea lui Moise până acum, am învăţat câteva ceva despre fizică, geografie, inginerie şi medicină. Aşadar, aceste texte nu şi-au menţinut nicidecum integritatea odată cu trecerea timpului, ci doar au fost editate în mod eficient prin neglijarea anumitor pasaje. Cea mai mare parte din ce a rămas - „părţile bune“ - a fost scutită de această filtrare pentru că încă nu dispunem de o înţelegere cu adevărat modernă a intuiţiilor noastre etice şi a capacităţii noastre de a avea experienţe spirituale. Dacă am fi înţeles mai bine funcţionarea creierului uman, am fi descoperit, fără îndoială, conexiuni între stările noastre de conştiinţă, comportamentul manifestat şi diferitele moduri în care ne folosim atenţia. Ce face ca o persoană să fie mai fericită decât o alta? De ce iubirea duce la fericire mai mult decât ura? De ce preferăm frumuseţea în locul urâţeniei şi ordinea în locul haosului? De ce ne simţim atât de bine când zâmbim şi când râdem, şi de ce aceste experienţe apropie în general oamenii? Este eul o iluzie şi, dacă da, ce implicaţii are acest lucru pentru viaţa omului? Există viaţă după moarte? Acestea sunt întrebări ce pot fi adresate până la urmă unei ştiinţe avansate a minţii. Dacă vom dezvolta vreodată o astfel de ştiinţă, cele mai multe dintre textele noastre religioase le vor fi la fel de folositoare misticilor pe cât de folositoare le sunt acum astronomilor. Cu toate că moderaţia religioasă poate părea o poziţie destul de rezonabilă pentru a fi susţinută, în lumina lucrurilor pe care le-am aflat (şi nu le-am aflat) despre univers, moderaţia religioasă nu ne oferă nicio protecţie împotriva extremismului şi a violenţei religioase. Din perspectiva celor care vor să urmeze litera Scripturii, persoanele religioase moderate nu sunt altceva decât fundamentalişti rataţi. Cel mai probabil, aceştia vor sfârşi în iad, alături de restul necredincioşilor. Problema pe care moderaţia religioasă o reprezintă pentru noi toţi este că nu permite o atitudine suficient de critică faţă de lite- ralismul religios. Nu putem spune că fundamentaliştii sunt nebuni, pentru că ei nu fac decât să pună în practică libertatea credinţei; nu putem nici măcar să spunem că se înşală în termeni religioşi, deoarece cunoaşterea lor despre Scriptură este inegalabilă. Tot ce putem spune, ca persoane religioase moderate, este că nu ne place preţul personal şi social pe care ni-1 cere adoptarea completă a Scripturii. Moderaţia nu este o nouă formă de credinţă şi nici măcar o nouă specie de exegeză scripturară, ci doar o capitulare în faţa unei serii de interese mult prea umane, care în principiu nu au nimic de-a face cu Dumnezeu. Moderaţia religioasă este produsul cunoaşterii seculare şi al ignoranţei scripturare, fiind lipsită de acea bună-credinţă, în termeni religioşi, care să o aşeze la acelaşi nivel cu fundamenta- lismul7. Chiar şi textele sunt lipsite de echivoc în această privinţă: sunt perfecte în totalitate. Conform acestora, moderaţia religioasă nu pare să fie altceva decât o dovadă de nesupunere în faţa legii lui Dumnezeu. Prin faptul că nu urmează litera textelor sacre şi totodată tolerează iraţionalitatea celor care fac acest lucru, persoanele religioase moderate trădează credinţa şi raţiunea deopotrivă. Dacă dogmele credinţei nu vor fi puse în discuţie - de exemplu, pretenţia că avem cunoştinţă de existenţa unui Dumnezeu şi că ştim ce doreşte de la noi -, moderaţia religioasă nu va contribui cu nimic la scoaterea noastră din pustie. Caracterul benign al majorităţii persoanelor religioase moderate nu ne sugerează că credinţa religioasă este mai măreaţă decât o cununie disperată a speranţei cu ignoranţa şi nici nu garantează că nu vom plăti un preţ îngrozitor limitând influenţa raţiunii în relaţiile cu alte fiinţe umane. în măsura în care reprezintă o încercare de păstrare a elementelor din religia ortodoxă care mai pot fi considerate încă utile, moderaţia religioasă întoarce spatele unor abordări mai sofisticate ale spiritualităţii, eticii şi construirii unor comunităţi solide. Adepţii moderaţiei religioase nu par să creadă că avem nevoie de o inovaţie şi de o perspectivă radicale în aceste chestiuni, ci doar de diluarea unei filosofii din epoca fierului. în loc să ne centrăm creativitatea şi raţionalitatea pe probleme ce ţin de etică, de coeziunea socială şi chiar de experienţa spirituală, moderaţii nu ne cer decât să ne relaxăm standardele de adeziune la vechile superstiţii şi tabuuri, pe de altă păstrând parte un sistem de credinţe care a ajuns până la noi de la persoane ale căror vieţi au fost pur şi simplu devastate de propria ignoranţă cu privire la lume. în ce altă sferă a vieţii este considerată acceptabilă o astfel de supunere în faţa tradiţiei? în medicină? în inginerie? Nici măcar politica nu suferă de anacronismul care domină perspectiva noastră asupra valorilor etice şi asupra experienţei spirituale. Să presupunem că am putea învia un creştin educat din secolul al xiv-lea. Acesta s-ar dovedi a fi un ignorant desăvârşit, cu excepţia chestiunilor ce ţin de credinţă. Credinţele sale despre geografie, astronomie şi medicină ar face să-i fie ruşine chiar şi unui copil, dar omul respectiv ar cunoaşte mai mult sau mai puţin tot ce se poate şti despre Dumnezeu. Deşi ar putea fi considerat nebun pentru credinţa sa că Pământul se află în centrul cosmosului sau că trepanada[1] constituie o practică medicală validă, ideile sale religioase ar fi în continuare ireproşabile. Există două explicaţii posibile pentru acest lucru: fie ne-am desăvârşit înţelegerea religioasă a lumii cu un mileniu în urmă - în timp ce pe toate celelalte fronturi cunoaşterea era încă în stare embrionară -, fie religia, ca simplă păstrătoare a dogmei, reprezintă o sferă de discurs ce nu admite progresul. Vom vedea că există multe lucruri care susţin a doua perspectivă. Oare credinţele noastre religioase acumulează an de an tot mai multe date ale experienţei umane? Dacă religia este orientată spre o sferă autentică a înţelegerii şi a necesităţii umane, atunci ar trebui să cunoască progresul; doctrinele acesteia ar trebui să devină mai folositoare şi nu invers. Ca şi în alte domenii, progresul în religie ar trebui să depindă de cercetarea prezentă, nu de simpla reiterare a unor doctrine din trecut. Oricare ar fi adevărul, acesta ar trebui să poată fi descoperit şi descris în termeni care să nu reprezinte un afront deschis la adresa tuturor celorlalte lucruri pe care le cunoaştem despre lume. Potrivit acestui standard, întregul proiect al religiei pare perfect înapoiat. Religia nu poate supravieţui schimbărilor care au venit peste noi - schimbări culturale, tehnologice şi chiar etice. Altfel, există puţine motive pentru a crede că putem să-i supravieţuim. Moderaţii nu vor să ucidă pe nimeni în numele lui Dumnezeu, dar vor să folosim în continuare cuvântul „Dumnezeu“ ca şi cum am şti la ce ne referim. Şi nu vor să se spună nimic excesiv de critic la adresa oamenilor care cred cu adevărat în Dumnezeul strămoşilor lor, pentru că toleranţa, mai presus de orice altceva, este sacră. A vorbi deschis şi cu sinceritate despre starea lumii noastre - a spune, de pildă, că Biblia şi Coranul conţin un munte de absurdităţi care incită la distrugerea vieţii - este un lucru opus toleranţei, aşa cum este înţeleasă astăzi de către moderaţi. Dar nu ne mai putem permite luxul unei astfel de corectitudini politice. Trebuie să recunoaştem în cele din urmă preţul pe care îl plătim pentru a menţine vie iconografia propriei noastre ignoranţe. Umbra trecutului Având în vedere că ne aflăm într-un univers ce pare hotărât să ne distrugă, descoperim fără întârziere - atât ca indivizi, cât şi ca societăţi - că nu ne-ar strica să înţelegem forţele cu care ne confruntăm. Aşa se face că fiecare fiinţă umană ajunge să îşi dorească dobândirea unei cunoaşteri reale a lumii. Acest lucru a reprezentat întotdeauna o problemă specială pentru religie, întrucât fiecare religie predică adevărul unor afirmaţii pentru care nu are dovezi. De fapt, fiecare religie predică adevărul unor propoziţii pentru care nici măcar nu pot fi concepute dovezi. De aici vine „saltul“ din saltul de credinţă al lui Kierkegaard. Ce s-ar întâmpla dacă am rămâne brusc fără întreaga cunoaştere pe care o avem despre lume? Să ne imaginăm că populaţia Pământului s-ar trezi mâine-dimineaţă într-o stare de ignoranţă şi confuzie totală. Cărţile şi computerele noastre nu au dispărut, dar nu putem înţelege nimic din conţinutul lor. Nu mai ştim nici cum să ne conducem maşinile şi nici cum să ne spălăm pe dinţi. Ce cunoaştere am vrea să recuperăm mai întâi? Ei bine, ne-am dori să ne familiarizăm cu o metodă de a produce hrană şi de a construi adăposturi. Ne-am dori să reînvăţăm cum să folosim şi să reparăm multe dintre maşinăriile noastre. O prioritate ar fi şi recuperarea limbajului vorbii şi scris, având în vedere că aceste abilităţi sunt necesare pentru redobândirea majorităţii celorlalte abilităţi. în acest proces de reçu- perare a umanităţii pierdute, când anume va fi important să ştim că Isus s-a născut dintr-o fecioară sau că a înviat? Şi cum vom reînvăţa aceste adevăruri, dacă chiar sunt adevărate? Citind Biblia? O plimbare printre rafturile de cărţi ne va pune la dispoziţie perle asemănătoare din Antichitate, precum „faptul“ că Isis, zeiţa fertilităţii, poartă o pereche impresionantă de coarne de vită. Citind mai departe, vom descoperi că Thor are un ciocan şi că animalele sacre ale lui Marduk sunt cai, câini şi un dragon cu limba despicată. Pentru cine să optăm în lumea noastră resuscitată - Iahve sau Shiva? Şi când vom dori să reînvăţăm că sexul premarital este un păcat sau că femeia adulteră ar trebui omorâtă cu pietre? Sau că sufletul intră în zigot în momentul concepţiei? Şi ce vom crede despre acele persoane ciudate care încep să proclame că una dintre cărţile noastre se deosebeşte de toate celelalte prin faptul că a fost scrisă de însuşi Creatorul universului? Există, fără îndoială, adevăruri spirituale pe care ne-am dori să le reînvăţăm - de îndată ce vom fi învăţat să ne hrănim şi să ne îmbrăcăm -, iar acestea sunt adevăruri pe care le-am învăţat în mod imperfect în starea noastră prezentă. Cum este posibil, de pildă, să ne depăşim frica şi izolarea pentru a iubi alte fiinţe umane? Să presupunem pentru moment că acest proces de transformare personală există şi că merită efortul de a cunoaşte ceva despre el; cu alte cuvinte, există o abilitate, o disciplină, o înţelegere conceptuală sau un supliment dietetic care ne permit să ne transformăm din fiinţe indiferente sau pline de ură sau de frică în fiinţe iubitoare. Dacă aşa ceva ar exista, am vrea cu disperare să aflăm despre ce e vorba. Poate că unele pasaje biblice s-ar dovedi chiar utile în această privinţă, dar nu ar exista un motiv temeinic pentru a relua serii întregi de doctrine netestabile. Cel mai probabil, Biblia şi Coranul îşi vor găsi un loc respectabil alături de Metamorfozele lui Ovidiu şi lângă Cartea egipteană a morţilor. Problema este că cea mai mare parte din ceea ce considerăm astăzi sacru nu este sacru decât pentru că în trecut a fost considerat astfel. Desigur, dacă am putea crea lumea din nou, ne-ar fi imposibil să justificăm practica organizării propriei vieţi în jurul unor afirmaţii netestabile provenite din texte vechi, ca să nu mai pomenesc despre justificarea uciderii sau sacrificării în numele acestora. Ce ne împiedică să considerăm acest lucru imposibil acum? Mulţi au observat că, prin faptul că dă un sens vieţii umane, religia ajută la crearea unor comunităţi strânse (cel puţin cele unite sub aceeaşi credinţă). Istoric vorbind, acest lucru este adevărat, iar din acest nunct de vedere religia îşi poate asuma meritul atât pentru războaie de cucerire, cât şi pentru zile de sărbătoare şi iubire frăţească. Dar ideologiile religioase tind să aibă efecte periculos de retrograde în lumea modernă, o lume deja unită - cel puţin potenţial - de necesităţi economice, politice, epidemiologice şi de mediu. Trecutul nu este sacru pentru că este trecut şi avem în urma noastră multe lucruri pe care încercăm să le menţinem acolo, în speranţa că nu vom reveni niciodată la ele cu o conştiinţă curată: dreptul divin al regilor, feudalismul, sistemul de caste, sclavia, execuţiile politice, castrarea forţată, vivisecţia, luptele dintre câini şi urşi, duelurile, centurile de castitate, ordaliile, munca infantilă, sacrificiile umane şi animale, lapidarea ereticilor, canibalismul, legile împotriva sodomiei, tabuurile împotriva contracepţiei, experimentele cu radiaţii pe oameni. Lista este aproape interminabilă, iar dacă ar fi extinsă la nesfârşit, proporţia abuzurilor pentru care religia ar putea fi găsită direct răspunzătoare ar rămâne probabil la fel de ridicată. De fapt, aproape toate mârşăviile pomenite mai sus ar putea fi atribuite unei aversiuni faţă de dovezi, unei credinţe necritice într-o dogmă sau alta. Aşadar, ideea potrivit căreia credinţa religioasă este într-un fel o convenţie umană sacră - care se distinge atât prin extravaganţa propriilor afirmaţii, cât şi prin insuficienţa propriilor dovezi - se dovedeşte un lucru prea monstruos pentru a fi apreciat în toată gloria sa. Credinţa religioasă reprezintă o întrebuinţare necorespunzătoare atât de intransigentă a puterii minţilor noastre, încât formează un fel de gaură neagră culturală, cu o graniţă dincolo de care diseur- sul raţional se dovedeşte imposibil. Cu fiecare nouă generaţie a cărei credinţă îi este decisă şi impusă, suntem incapabili să conştientizăm în ce măsură o bună parte din lumea noastră a fost în mod absolut inutil lăsată pe mâna unui trecut întunecat şi barbar.   [1] Trepanaţia este practica găuririi craniului uman. Dovezile arheologice sugerează că este una dintre cele mai vechi operaţii chirurgicale. Se presupune că era folosită în cazul epilepticilor şi al bolnavilor mental într-o încercare de exorcizare a răului. Cu toate că astăzi încă există multe motive pentru a deschide craniul uman, printre acestea nu se mai numără speranţa că un duh rău va folosi gaura respectivă ca punct de ieşire din corp.  

Maxime si reflectii de La Rochefoucauld REFLECȚII MORALE Virtuțile noastre nu sunt, de cele mai multe ori, decât niște vicii deghizate.[1]   1 Ceea ce luăm noi drept virtuți nu este adesea decât o înmănunchere de acțiuni și de interese diferite, pe care întâmplarea sau priceperea noastră știu să le orânduiască, și nu totdeauna datorită vitejiei și castității bărbații sunt viteji, iar femeile caste. 2 Amorul-propriu este cel mai mare dintre toți lingușitorii. 3 Orice descoperire se va fi făcut în țara amorului-propriu, încă mai rămân în ea destule meleaguri necunoscute[2]. 4 Amorul-propriu este mai iscusit[3] decât cel mai iscusit om de lume. 5 Durata pasiunilor noastre nu depinde de noi în mai mare măsură decât durata vieții noastre. 6 Pasiunea face adesea un nebun din cel mai inteligent om, și-i face adesea inteligenți pe cei mai proști. 7 Acele mari și strălucitoare fapte care uluiesc ochii sunt înfățișate de către cei pricepuți în treburile obștești ca niște urmări ale unor țeluri mari, pe când ele sunt de obicei urmări ale felului de a fi și ale pasiunilor. Astfel, războiul dintre August și Antoniu, atribuit ambiției pe care o nutreau de a pune stăpânire pe lume, nu era - poate - decât urmarea invidiei[4]. 8 Pasiunile sunt singurii oratori care conving totdeauna. Ele sunt ca o artă[5] a naturii, ale cărei reguli nu pot da greș; și omul cel mai simplu, stăpânit de pasiune, convinge mai bine decât cel mai mare elocvent, dar lipsit de ea. 9 Pasiunile sunt nedrepte și au un interes al lor, ceea ce le face primejdioase de urmat; trebuie să ne ferim de ele, chiar atunci când par nespus de chibzuite. 10 În inima omenească pasiunile se zămislesc necontenit, așa încât năruirea uneia înseamnă mai totdeauna înscăunarea alteia. 11 Pasiunile dau naștere adesea altora care le sunt potrivnice. Avariția duce uneori la risipă și risipa la avariție; adesea omul este dârz din slăbiciune, și îndrăzneț din sfiiciune. 12 Oricâtă grijă am avea să ne ascundem pasiunile sub aparență de evlavie și de onoare, ele se întrevăd neîncetat prin vălurile acestea. 13 Amorul nostru propriu suportă mai greu condamnarea gusturilor decât a părerilor noastre. 14 Nu numai că oamenii sunt înclinați să uite de binefaceri și de jigniri, ci îi urăsc chiar pe cei care i-au îndatorat și încetează de a-i mai urî pe cei care i-au jignit. Silința de a răsplăti binele și de a răzbuna răul li se pare o constrângere căreia le vine greu să-i dea ascultare. 15 Îndurarea suveranilor nu este adesea decât o dibăcie politică pentru a câștiga dragostea supușilor. 16 Clemența aceasta, din care s-a făcut o virtute, se practică uneori din vanitate, câteodată din lene, adesea de teamă, și mai totdeauna pentru toate trei la un loc[6]. 17 Cumpătarea persoanelor fericite provine din liniștea pe care o dau firii lor împrejurările prielnice. 18 Cumpătarea este un chip al temerii de a fi pizmuiți sau disprețuiți, așa cum merită cei ce se îmbată cu fericirea lor; este o deșartă fălire cu puterea cugetului nostru; și, în sfârșit, cumpătarea oamenilor ajunși pe culmea cea mai înaltă provine din dorința lor de a părea mai presus de situația pe care o au. 19 Toți avem destulă tărie ca să suportăm necazurile altora. 20 Tăria înțelepților nu este decât arta de a-și închide zbuciumul în inimă. 21 Cei osândiți la schingiuri afișează uneori o tărie sufletească și un dispreț față de moarte, care, în realitate, nu reprezintă altceva decât teama de a privi în față. Așa încât se poate spune că tăria și disprețul acesta sunt, pentru cugetul lor, ceea ce este legătura pentru vederea celor legați la ochi[7]. 22 Filozofia biruie cu ușurință nenorocirile trecute și cele viitoare. Dar nenorocirile prezente o răpun. 23 Puțini oameni cunosc moartea. De obicei nu din dârzenie se suportă, ci din stupiditate și din deprindere; cei mai mulți mor pentru că n-au cum să scape de moarte. 24 Când oamenii mari se lasă doborâți de nenorociri îndelungate, dovedesc că nu le țineau piept decât prin forța ambiției, nu prin tăria sufletului, și că în afară de marea lor vanitate, eroii sunt croiți ca toți oamenii[8]. 25 E nevoie de mai multe virtuți însemnate ca să te menții la înălțimea unor împrejurări prielnice, decât să le suporți pe cele vitrege. 26 Nu putem privi țintă nici soarele nici moartea. 27 Ne fălim adesea chiar și cu pasiunile cele mai josnice; dar invidia este o pasiune sfioasă și rușinoasă pe care nu cutezăm niciodată s-o mărturisim. 28 Gelozia este, într-un fel, dreaptă și cu temei, întrucât nu tinde decât să păstreze un bun care ne aparține sau pe care îl socotim noi că ne aparține; pe când invidia este o nebunie furioasă, care nu poate suporta binele altora[9]. 29 Răul pe care îl facem nu atrage asupra noastră atâtea persecuții și atâta ură câte ne atrag bunele noastre însușiri. 30 Avem mai multă forță decât voință; și adesea ne închipuim că unele lucruri sunt cu neputință numai ca să ne justificăm față de noi înșine. 31 Dacă am fi noi înșine fără cusururi, n-am simți atâta plăcere să le descoperim la alții. 32 Gelozia trăiește din îndoieli și ajunge nebunie furioasă sau se spulberă, de îndată ce trecem de la îndoială la certitudine. 33 Trufia își găsește totdeauna o compensație și nu pierde nimic, nici când renunță la vanitate. 34 Dacă n-am suferi de orgoliu, nu ne-am plânge de al altora. 35 Orgoliul este același la toți oamenii, și nu există deosebire decât în mijloacele și modul de a-l da în vileag. 36 Se pare că natura, care a orânduit cu atâta înțelepciune organele corpului nostru ca să ne facă fericiți, ne-a dat și orgoliul, ca să ne cruțe de durerea de a ne cunoaște imperfecțiunile. 37 Orgoliul precumpănește în noi bunătatea[10] când îi mustrăm pe cei ce greșesc; și nu-i dojenim atât ca să-i scăpăm de greșeli, cât ca să-i convingem că noi suntem scutiți de ele. 38 Făgăduim potrivit speranțelor noastre și ne ținem făgăduielile potrivit temerilor pe care le avem. 39 Interesul vorbește tot felul de graiuri, și joacă tot felul de roluri, chiar și rolul dezinteresului. 40 Interesul, care îi orbește pe unii, luminează mințile altora. 41 Cei care se îndeletnicesc prea mult cu lucruri mărunte nu mai sunt în stare de obicei de lucruri mari[11]. 42 Nu avem destulă forță ca să ascultăm întru totul de judecata noastră[12]. 43 Omul crede adesea că se conduce singur, când e condus; și în timp ce prin mintea lui tinde către un țel, inima îl trage pe nesimțite către altul. 44 Tăria și slăbiciunea minții sunt nepotrivit numite așa; ele nu sunt, în realitate, decât buna sau proasta dispoziție a organelor trupului. 45 Nestatornicia firii noastre este și mai ciudată decât nestatornicia sorții. 46 Dragostea sau indiferența pe care le aveau filozofii[13] față de viață nu erau decât un gust al amorului lor propriu, despre care nu trebuie să mai discutăm, precum despre gustul limbii expresive sau despre alegerea culorilor[14]. 47 Firea noastră pune preț pe tot ceea ce vine de la întâmplare. 48 Fericirea stă în gust și nu în lucruri; și suntem fericiți că avem parte de ce ne este drag și nu pentru că avem ceea ce găsesc alții vrednic de iubire. 49 Nu suntem niciodată nici atât de fericiți nici atât de nefericiți pe cât ne închipuim. 50 Cei care se cred înzestrați cu merite își fac o cinste din faptul că sunt nefericiți, ca să-i convingă pe alții și să se convingă pe ei înșiși că sunt vrednici să fie expuși vitregiilor sorții. 51 Nimic nu poate știrbi mai mult mulțumirea de noi înșine decât să vedem că, într-o bună zi, nu ne mai face plăcere ceea ce ne plăcea cândva. 52 Oricât de diferite ar părea situațiile materiale ale oamenilor, există totuși o anumită cumpănă între bine și rău, care le aduce pe picior de egalitate. 53 Oricât de mari ar fi darurile naturii, nu numai ea singură, ci întâmplarea împreună cu natura făuresc eroii[15]. 54 Disprețuirea bogățiilor era, la filozofi[16], o dorință ascunsă de a-și răzbuna meritul pentru nedreptatea sorții prin disprețuirea acelorași bunuri de care îi lipsea ea; era o taină a lor ca să se pună la adăpost de umilințele sărăciei; era un drum ocolit pentru a ajunge la prețuirea pe care nu o puteau obține prin bogății[17]. 55 Ura față de cei favoriți nu este altceva decât dragostea față de favoare. Ciuda de a nu ne bucura de ea își găsește mângâierea și se alină prin disprețul pe care îl arătăm față de cei ce o au, și, neputând să le smulgem ceea ce le atrage aprecierile întregii lumi, le refuzăm aprecierile noastre. 56 Ca să ne rostuim în lume, facem tot ce ne stă în putință să părem gata rostuiți[18]. 57 Cu toate că oamenii[19] se fălesc cu faptele lor mari, adesea acestea nu sunt roadele unui plan măreț, ci ale întâmplării. 58 Se pare că faptele noastre se înfiripă sub zodii bune sau rele[20]  cărora le datorează o mare parte din laudele sau din învinuirile ce li se aduc. 59 Nu există întâmplări atât de nefericite din care oamenii pricepuți să nu tragă vreun folos, nici atât de fericite, pe care cei nepricepuți să nu le poată întoarce în dauna lor. 60 Norocul întoarce toate în folosul celor pe care îi favorizează[21]. 61 Fericirea și nefericirea oamenilor depind în egală măsură de firea lor ca și de întâmplare. 62 A fi sincer înseamnă a-ți deschide inima[22]. Sinceritatea o găsim la foarte puțini oameni; iar aceea pe care o vedem de obicei nu este decât o dibace prefăcătorie pentru a câștiga încrederea altora. 63 Aversiunea față de minciună este adesea o imperceptibilă ambiție de a ne face mărturiile vrednice de considerație și de a hărăzi cuvintelor noastre respectul cuvenit slovelor de evanghelie. 64 Adevărul, nu face atâta bine în lume cât rău fac aparențele lui[23]. 65 Nu există elogii pe care să le precupețim în fața chibzuinței. Și cu toate acestea ea nu ne poate pune la adăpost nici față de cele mai neînsemnate deznodăminte. 66 Un om capabil trebuie să stabilească o ierarhie în interesele lui, și să se ocupe de fiecare când îi vine rândul. Lăcomia noastră tulbură adesea rânduiala aceasta, făcându-ne să ne ocupăm de zor cu atâtea lucruri deodată, încât, de dragul celor mai puțin importante, le pierdem din vedere pe cele mai de seamă. 67 Grația desăvârșită este pentru corp ceea ce este bunul-simț pentru minte[24].   63 E greu să definim iubirea. Ceea ce putem spune despre ea este faptul că, în suflet, e pasiunea de a domni; în mințile oamenilor, este o simpatie și, în trupuri, nu e decât dorința ascunsă și gingașă de a poseda ce iubești, după multe taine. 69 Dacă există o iubire curată și cruțată de amestecul celorlalte pasiuni ale noastre, aceea este iubirea ascunsă în adâncul inimii, și de care noi înșine nici nu avem habar. 70 Nu există prefăcătorie care să poată ascunde multă vreme iubirea, acolo unde s-a încuibat, nici să o simuleze, acolo unde nu există[25]. 71 Mai că nu există oameni cărora să nu le fie rușine că s-au iubit, atunci când nu se mai iubesc[26]. 72 Dacă judecăm iubirea după majoritatea rezultatelor ei, aduce mai mult cu ura decât cu afecțiunea. 73 Putem găsi femei[27] care să nu fi avut niciodată vreo legătură de dragoste, dar rar se întâmplă să găsim o femeie care să nu fi avut cândva decât una. 74 Nu există decât un fel de iubire, dar există mii de copii diferite după ea. 75 Iubirea, ca și focul, nu se poate menține fără o ardere continuă; și încetează de a mai dăinui de îndată ce nu mai are ce spera sau de ce să se teamă. 76 Adevărata iubire este la fel cu apariția duhurilor: toată lumea vorbește despre ele, dar puțini au văzut așa ceva. 77 Iubirea își împrumută numele unui șir nesfârșit de lucruri puse pe seama ei și în care nu are mai mult amestec decât are Dogele în ceea ce se petrece la Veneția[28]. 78 Dragostea de dreptate nu este, la cei mai mulți oameni, decât teama de a fi năpăstuiți de nedreptate[29]. 79 Tăcerea este alegerea cea mai cuminte pentru cel care nu are încredere nici în el însuși. 80 Ceea ce ne face atât de nestatornici în prieteniile noastre este faptul că e greu să cunoști însușirile sufletului și ușor să le cunoști pe ale minții[30]. 81 Nu putem iubi ceva decât în raport cu noi, și nu facem altceva decât să dăm urmare gustului și plăcerii noastre, când îi preferăm pe prietenii noștri nouă înșine; totuși numai prin preferința aceasta poate fi adevărată și desăvârșită prietenia[31]. 82 Împăcarea cu dușmanii noștri nu arată decât dorința de a ne face o situație mai bună, sila de războire și teama de vreo întorsătură rea. 83 Ceea ce au numit oamenii prietenie nu este decât o asociație, o menajare reciprocă a intereselor și un schimb de servicii; în sfârșit, nu e decât o negustorie[32], în care amorul-propriu își propune ceva de câștigat.[33] 84 Este mai rușinos să n-ai încredere în prietenii tăi decât să fii înșelat de ei. 85 Ne convingem adesea că-i iubim pe cei mai puternici decât noi; și, cu toate acestea, numai interesul dă naștere acestei prietenii. Nu ne dăruim lor sufletește pentru binele pe care vrem să li-l facem, ci pentru cel pe care vrem să-l primim de la ei. 86 Neîncrederea noastră justifică înșelăciunea altora. 87 Oamenii n-ar trăi multă vreme laolaltă, dacă nu s-ar amăgi unii pe alții. 88 Amorul-propriu sporește sau micșorează în ochii noștri însușirile prietenilor noștri, pe măsura mulțumirii pe care ne-o prilejuiesc; le apreciem valoarea după modul în care se poartă cu noi. 89 Toată lumea se plânge de memorie și nimeni nu se plânge de judecata pe care o are. 90 În raporturile noastre cu ceilalți, ne facem mai adesea plăcuți prin defectele decât prin calitățile noastre. 91 Ambiția cea mai mare nu se dă câtuși de puțin în vileag când vede că-i este absolut cu neputință să ajungă unde năzuiește. 92 A-i deschide ochii unui om pătruns dinainte de meritele lui înseamnă să-i faci un prost serviciu, aidoma celui ce i-a fost făcut nebunului din Atena, care credea că toate corăbiile intrate în port sunt ale lui[34]. 93 Bătrânilor le place să dea povețe bune, ca să se consoleze că nu mai sunt în stare să dea exemple rele. 94 Numele mari îi înjosesc, în loc să-i înalțe, pe cei care nu știu să se mențină la înălțimea lor. 95 Semnul unei valori extraordinare constă în a vedea că oamenii care o invidiază mai mult sunt constrânși s-o laude. 96 Omul acesta este nerecunoscător; dar el este mai puțin vinovat de nerecunoștința lui decât acela care i-a făcut bine. 97 S-au înșelat cei care au crezut că spiritul și judecata sunt două lucruri deosebite[35]. Judecata nu este decât măreția luminii spiritului; lumina aceasta pătrunde adâncul lucrurilor; ea observă în ele tot ce trebuie observat și le percepe pe cele care par imperceptibile. Astfel, trebuie să cădem de acord că puterea de cuprindere a luminii spiritului produce toate efectele atribuite judecății[36]. 98 Fiecare se laudă cu simțămintele lui, și nimeni nu îndrăznește să se laude cu deșteptăciunea lui[37]. 99 Politețea minții constă în a gândi lucruri demne de stimă și delicate. 100 Galanteria spiritului stă în a spune lucruri măgulitoare în mod plăcut. 101 Se întâmplă adesea că unele lucruri se prezintă mai desăvârșite în mintea noastră decât dacă ne-am strădui să le facem în chip meșteșugit[38]. 102 Mintea este totdeauna amăgită de inimă[39].   [1] În prima ediție a Maximelor, cea din 1665, cugetarea aceasta, care sintetizează întreaga concepție a lui La Rochefoucauld, se găsea sub următoarea formă (cf. MS 34): „Ceea ce lumea numește virtute nu este de obicei decât o nălucă înfiripată de pasiunile noastre, căreia îi dăm un nume onorabil, ca să putem face, nepedepsiți, ceea ce vrem”. În ultimele două ediții - din 1675 și din 1678, a reapărut, ca moto, sub altă formă. [2] Imaginea amintește de gustul unor saloane pentru prețiozitate. Truchet precizează: „Așa, de pildă, în extremul-nord al Hărții Dragostei, dincolo de Marea Primejdioasă, d-ra de Scudéry a așezat pământuri Necunoscute (acele Terrae incognitae ale vechilor navigatori).“. [3] Fr. habile, și cu sensul de inteligent, capabil. [4] Fr. jalousie. Cf. maxima 28, în care La Rochefoucauld definește acest termen aici mai mult cu înțeles de pizmă, de invidie, decât de ambiție. Cf. și exemplul dat de Furetiére în dicționarul lui: „Un supus care ajunge prea puternic stârnește pizma suveranului său“. Se știe că Octavian și Antoniu au format împreună cu Lepidus cel de-al doilea triumvirat, asigurându-și stăpânirea lumii; dar Antoniu a renunțat la ambiția politică de dragul Cleopatrei, regina Egiptului. Învins la Actium, în anul 31 î.e.n. el s-a retras în Alexandria, unde s-a sinucis. [5] Artă, cu înțelesul de intuiție, de instinct. [6] Într-o scrisoare către părintele Thomas Esprit, din 6 februarie 1664. La Rochefoucauld spune următoarele cu privire la virtuțile oamenilor de seamă din antichitate și la adevăratele temeiuri ale acestor virtuți: „Vom discuta din capul locului dacă este adevărat sau nu că viciile intră în alcătuirea unor virtuți, așa cum intră otrăvurile în compoziția celor mai importante leacuri ale medicinei. Spunând noi, mă refer la omul care crede că nu-și datorează decât lui ce are bun, cum făceau oamenii de seamă din antichitate, și în privința aceasta cred că în mărinimia și în dărnicia lui Alexandru, și a multora alții, intra ceva orgoliu, ceva nedreptate și mii de alte ingrediente; că în virtutea lui Caton se găsea multă severitate, multă invidie și ură împotriva lui Cezar; că în clemența lui August față de Cinna se va fi aflat dorința, de a încerca un nou remediu - sătul de atâta vărsare de sânge fără rost - precum și o anumită teamă de evenimente, lucruri cărora le-am dat mai degrabă numele de virtute, în loc să disecăm toate tainițele inimii.”. [7] Aceeași idee este expusă într-o scrisoare a lui La Rochefoucauld către Jacques Esprit, din 24 octombrie 1659 (probabil). [8] Alt moralist, Esprit, scrie: „Cu excepția vanității, care le umflă și le întărește curajul, eroii sunt făcuți ca și ceilalți oameni.”. [9] În prima ediție a Dicționarului Academiei Franceze (1694), termenii erau definiți astfel: invidie: neplăcerea pe care o avem din pricina avutului altuia; gelozie: pasiune a unei persoane geloase; gelos: cel care se teme ca vreun concurent să nu-i răpească un bun pe care îl are sau la care năzuiește. Cf. și maxima 7. [10] În mss. Liancourt și în ediția din Olanda, cuvântul bonté (= bunătate) este înlocuit cu charité (= milă, îngăduință). [11] În maxima 51 din prima ediție, La Rochefoucauld părea, dimpotrivă, că socotește „spiritul de detaliu“ și „vederile largi“ ca incompatibile. Este adevărat că maxima aceasta a fost suprimată în ediția a doua, dar a fost menținută nr. 41. Cf. și aprecierea despre Ludovic al XIII-lea: „Avea un spirit de detaliu, preocupat numai de lucruri mici“. (Mémoires, ed, G.E.F., t. II, pp. 2-3.). [12] Doamna de Sévigné îi scria doamnei de Grignan, la 14 iulie 1680: „Spui de o mie de ori mai bine decât domnul de La Rochefoucauld «Nu avem destulă judecată ca să ne folosim de toată forța noastră». I-ar fi fost rușine, sau măcar ar fi trebuit să-i fie, văzând că era de ajuns să-i răsturnăm maxima ca s-o facem cu mult mai adevărată.“ (citat de J. Truchet.). [13] J. Truchet deduce că La Rochefoucauld se referă la filozofii din antichitate, mai ales la Seneca. [14] Aluzie la proverbul: „Despre gusturi și despre culori nu se discută”. [15] Cf. reflecția XIV: „Natura are grijă să dea calitățile, iar norocul (la fortune) să le pună în aplicare…“ (Cf. maxima 152.). [16] La filozofii din antichitate. [17] J. Truchet apropie maxima aceasta de un fragment din prefața lucrării lui Jacques Esprit, Despre falsitatea virtuților omenești; autorul spunea că ambiția filozofilor „le inspiră dispreț, față de bogății, față de dregătorii și de aprecierea oamenilor, pentru ca disprețul față de bogății, față de funcții rentabile și față de dregătorii să-i facă mai vrednici de prețuire decât cei care se bucură de ele“. [18] J. Truchet amintește următoarea fraza din Memorii „Ducele de Beaufort, la rândul lui, se servea cu folos de distincția aceasta și de celelalte avantaje ale lui, ca să ajungă pe placul stăpânirii, prin impresia pe care voia s-o dea că se află în grațiile celor mari“. (Ed. G.E.F. t. II, p. 60.). [19] Inițial, La Rochefoucauld vorbea despre miniștri; din prudență, de la ediția a doua, autorul a înlocuit acest cuvânt cu oamenii. [20] Astrologia era foarte prețuită în secolul al XVII-lea. Din prudență, cu începere de la ediția a doua, La Rochefoucauld a scos cuvintele ca și noi. [21] „Maxima aceasta o corectează și chiar o contrazice, în mare măsură, pe cea precedentă: nu iscusința, ci norocul întoarce totul în folosul anumitor persoane”. (J. Truchet.). [22] J. Truchet semnalează că definiția aceasta se găsește textual în Jacques Esprit, De la fausseté des vertus humaines, I-ère partie, chap. III. [23] Din pricina unor dezamăgiri cumplite. [24] Ca răspuns la o critică adusă de Corbinelli acestei maxime, într-o scrisoare trimisă doamnei de Sévigné la 31 decembrie 1678, Bussy-Rabutin a replicat că, împreună cu doamna de Coligny, nu este de acord cu critica. „Noi socotim că domnul de La Rochefoucauld vrea să spună că trupul lipsit de grație este la fel de neplăcut ca mintea fără bun-simț și găsim că e adevărat“. (Citat de J. Truchet.). [25] Cf. maxima doamnei de Sablé: „Iubirea este ceva atât de deosebit, încât n-o poți ascunde, unde există, nici s-o simulezi, acolo unde nu există”. [26] În romanul epistolar al lui Jean-Jacques Roussseau, La Nouvelle Héloïse, Julie citează această maximă într-o scrisoare în care îi explică lui Saint-Preux de ce este atât de minunată căsătoria ei nefiind întemeiată pe dragoste, este ferită de tulburările pe care le aduce după sine sfârșitul acestei pasiuni. (Partea a treia, scrisoarea XX.). [27] În mss. Liancourt, Barthélemy și Gilbert, se poate citi: „Există multe femei...“. [28] Despre slăbiciunea dogilor, Moreri scrie în articolul intitulat Veneția din Grand Dictionnaire historique (I-ère éd., Lyon, 1674): „Ducele pe care ei îl numesc Dogele și care este suveranul Senatului este schimbat din trei în trei ani; el nu poate iniția sau încheia ceva din treburile însemnate ale Republicii decât cu aprobarea senatorilor din Marele Consiliu“. (Citat de J. Truchet). [29] J. Truchet observă că numai maxima aceasta se menține dintr-un mănunchi de patru maxime despre același subiect din prima ediție (83-91). [30] Cu maxima aceasta, începe o serie de nouă maxime referitoare la prietenie sau la viața de societate (80-88). [31] „Maxima aceasta, care datează din 1678, redă, pe scurt, ultima concepție a lui La Rochefoucauld despre prietenie. Ea este, după cum se vede, subtilă și nuanțată: amorul-propriu își exercită acțiunea până și în preferința sinceră pe care o acordăm prietenilor noștri în raport cu noi înșine, fapt care nu oprește preferința aceasta de a pune temeliile unei prietenii desăvârșite. (J. Truchet.). [32] În original commerce, aici cu înțeles de legătura de schimburi; în ed. I găsim trafic. [33] J. Truchet amintește o părere asemănătoare despre prietenie; găsim această afirmație și la alți moraliști ca J. Esprit, doamna de Sablé (maximele 77 și 78), Saint- Evremond (Oeuvres mêlées, 1689, p. 287). [34] „Anecdotă povestită de Atheneu (Ospățul sofiștilor, XII. 81) și de Elien (Întâmplări felurite, IV, 25). Nebunul se numea Thrasyllos; fratele lui l-a dat în îngrijirea unui doctor. După vindecare, spunea că-i părea tare rău de vremea când era nebun. (J. Truchet). [35] Aici începe o serie de zece maxime despre spirit și despre judecată (97-106). Termenul espirit este folosit cu accepțiuni diferite: duh, inteligență, minte, judecată etc.. [36] „Sub primele ei forme (până la ediția a doua inclusiv), maxima aceasta cuprinde o serie de definiții deosebite, referitoare la diferite însușiri ale spiritului. La Rochefoucauld n-a reținut ca definitivă decât confruntarea a doi termeni, spirit și judecată, confruntare reluată în maximele 258 și 456“ (J. Truchet.). [37] Cf. în Portretul lui La Rochefoucauld..., pasajul care începe cu cuvintele: „Am duh și nu stau pe gânduri s-o spun”. [38] Cf. maxima 404 (apărută în ed. a patra), care precizează că reușitele acestea se realizează mai ales sub influența pasiunilor. [39] Doamna de Schonberg, fosta domnișoară de Hautefleur, de care se îndrăgostise Ludovic al XIII-lea și după care suspinase în tinerețea lui și La Rochefoucauld - cum spune J. Truchet - femeie foarte evlavioasă, scria printre altele, într-o scrisoare adresată doamnei de Sablé: „Printre ele (maximele primite), sunt unele care mă incintă, cum este maxima: «Mintea este totdeauna victima inimii». Nu știu dacă dumneavoastră o înțelegeți ca mine; dar eu o înțeleg, mi se pare, destul de frumușel, și iată cum: mintea crede totdeauna, prin iscusința și prin raționamentele ei, că pune inima să facă tot ce vrea ea; dar se înșeală, este amăgită de inimă; căci inima dă totdeauna impuls minții; îi urmărim toate frământările; oricât n-am vrea, ba chiar le urmărim fără să credem că le urmărim...“.  

De ce nu sunt crestin de Bertrand Russell Concepţiile lui Bertrand Russell despre religie, în esenţa lor permanent critice, îi pot pune exegetului problema evoluţiei şi etapizării lor, dar nicidecum existenţa vreunei reale convertiri, pe parcursul acestei evoluţii, de la fervoare creştină la scepticism şi ateism. Frământările sale în legătură cu religia, deopotrivă teoretice, afective şi emoţionale, încep la o virstă foarte fragedă, respectiv la cincisprezece ani. Şi se poate spune că încă de pe acum nu putem descoperi o religiozitate plenară şi, totodată, ne întâlnim cu cel puţin câteva din arhetipurile gândirii sale aplicată acestei tematici. Bunăoară, regândind anii adolescenţei sale, Russell scrie: „L-am citit pe Carlyle cu mult interes, rămânând refractar în faţa argumentelor sale pur sentimentale în favoarea religiei. Căci pe vremea aceea ajunsesem la convingerea, pe care o mai am şi azi, că un adevăr teologic nu poate să fie acceptat atâta timp cât n-a fost dovedit la fel ca adevărurile ştiinţifice11 (Autobiografia lui Bertrand Russell, 1872—1914, Ed. Politică, Bucureşti, 1989, p. 63—64). Acest raţionalism intransigent, cu rădăcini îndepărtate, în anii copilăriei, îi punea filosofului, cu toată gravitatea, marea şf complexa problemă a împăcării conştiinţei, în ansamblul ei atât de multieta- jată, cu exigenţele aspre ale raţiunii ca îndreptar al gândirii şi simţirii. Este un. Proces psihic grandios prin eroism, dar care, adesea. Fie că nu este înţeles de către unii exegeţi ai ateismului l\ji Russell, fie că optica lor spiritualistă denaturează în mod automat tot ceea ce contrazice fideismul lor. De pildă, un asemenea comentator scrie: „Căutarea adevărului- absolut l-a dus pe acest filosof (adică pe B. Russell) la ateism încă din adolescenţă, dar el face această descoperire în detrimentul fericirii sale personale’* (Georges Hourdin. „Conversions “de christianisme a l’atheisme, în h’Athei- sme dans la vie et la culture contemporaines, Desclee, Paris, 196», voi. II, p. 411). Dar Russell însuşi descrie acest proces în cu totul alte nuanţe: „De-a lungul acestei perioade de îndoieli în ceea ce priveşte religia (adică între cincisprezece şi optsprezece ani – n.n.), pierderea treptată a credinţei mi-a produs o profundă mâhnire, când însă mi-am pierdut credinţa cu desăvârşire, am constatat surprins că eram aproape bucuros de a fi încheiat odată acest capitol.” 1 (Autobiografia… p. 6, ’i). Descoperirea lipsei de adevăr logic în dogmele religioase este făcută de adolescentul Russell în clandestinitate, căci asemenea convingeri, despre care nu va sufla nicio vorbă până la vârsta de douăzeci şi unu de ani, puteau trece drept libertinaj în ochii celor din jur, şi în primul rând ai bunicii şi rudelor sale. Astfel că gândurile sale referitoare la religie şi raporturile acesteia cu viaţa umană, de care adesea, în mod juvenil, se sperie el însuşi, sâirt transcrise într-un caiet intitulat conspirativ Exerciţii de greacă. Or, dincolo de teribilismul teoretic, inerent şi el celor şaisprezece ani şi prezent deci în unele dintre paginile acestui caiet, rămân totuşi deosebit de semnificative asemenea reflecţii şi angajamente: „Creştinătatea aşa cum este azi şi-a trăit traiul. Avem nevoie de o formulă nouă, corespunzătoare ştiinţei, care măcar să ne ajute să ne conducem bine.” (Autobiografia… p. 83); „Am făcut legă- mânt ca, în toate împrejurările vieţii mele, să mă las călăuzit nu- ■ mai de raţiune…1’ (Autobiografia… p. 80) etc. Etc. Ceea ce s-a consolidat în conştiinţa sa, în anii adolescenţei, a rămas viu şi neclintit de-a lungul întregii sale vieţi: toate religiile au un conţinut ideologic eronat şi joacă un rol social nefast. Raţionalismul său promovează o formă superioară de poziţie iluministă faţă de religie. Argumentele dogmelor religioase sunt fie inacceptabile din punct de vedere empiric, fie conţin premise îndoielnice. Şi într-un caz şi în altul, logica lor de articulare este contestabilă. Prin specificul dogmatismului lor, religiile întreţin un polemism vicios şi permanent în’ istoria culturală a omenirii, asimilează şi propagă diverse forme de fanatism, adesea violent, sprijină aspectele conservatoare şi reacţionare, de ordin moral şi politic, din cadrul societăţilor. Iar din acest punct de vedere, concluziilor sale filosofice privind natura religiei li se adaugă şi semnificaţia unor dramatice experienţe personale, dintre care una este relatată chiar în paginile acestei Cărţi (în Apendice): modul în care Bertrand Russell a fost împiedicat să predea la Colegiul oraşului New York, prin uneltirile, mai ales, ale unor clerici şi cu ajutorul defăimărilor de tot felul asociate de numele ilustrului filosof englez (apărarea adulterului şi a libertinajului sexual, apologia homosexualităţii etc.). Definind natura şi tradiţiile ideologice ale concepţiilor sale despre religie, Russell scrie: „Părerea mea despre religie coincide cu cea a lui Lucretiu. Consider că religia este o boală născută din frica şi un izvor de nespusă suferinţă pentru rasa umană” (p 32), Printre motivaţiile credinţei religioase şi mobilurile persistenţei sale, elementul emoţional, se situează cu mult deasupra celui intelectual, mai ales când el devine nucleul unei educaţii religioase făcute copiilor: „Nu argumentele intelectuale îi fac pe oameni să creadă în Dumnezeu. Cea mai mare parte a oamenilor cred în Dumnezeu pentru că aşa au fost învăţaţi de mici copii şi acesta este principalul motiv11 (p. 2-2). Or, cum emoţiile nu sunt în mod necesar binefăcătoare, cel puţin uneori puterea lor distructivă poate deveni considerabilă. Iar, în această direcţie, este adus exemplul creştinismului, care, chiar dacă nu trebuie făcut vinovat de toate relele din lume, este, totuşi, pe deplin dovedit istoric că, prin dispreţuirea fericirii temporale şi alte învăţături similare, această religie a contribuit efectiv la provocarea unor suferinţe inutile. După cum tot această religie – ca şi celelalte dealtfel, într-o măsură sau alta – a stimulat cruzimea, intoleranţa, instinctele gregare etc. (şi aceasta în pofida unora dintre idealurile lor etice), şi abia dezvoltarea ştiinţei din ultimele secole a reuşit să ajute omenirea să vadă lumea fără teamă şi cu încredere în viitorul pe care ea îl poate dirija, dacă va fi destul de înţeleaptă să-şi asume întreaga responsabilitate a inteligenţei sale. Aşa cum adevărul obiectiv, imparţial prin natura sa, este rezultatul raţiunii, la rândul său nici religia nu se poate baza doar pe sentiment, pe alterarea resurselor emoţionale ale fiinţei umane. Şi ea este nevoită să apeleze la raţiune, la gândire. Dar face aceasta în alt mod şi într-un alt scop decât ştiinţa şi filosofia raţionalistă, neînfeudată religiei. Deşi Russell nu analizează sistematic şi cu profunzimea demonstrată de către materialismul istoric caracteristicile ideologice ale religiei şi filosofiei, ca şi ale raporturilor de simbioză dintre acestea, lui nu-i scapă totuşi din vedere multe aspecte şi momente istorice din această colaborare nefasită, ce stă la baza fideismului dintotdeauna şi de pretutindeni. Mai mult decât atât. În unele dintre lucrările sale de filosofie, dar mai ales în vasta sa Istorie a filosofiei occidentale, el încearcă să şi interpreteze teoretic raporturile dintre religie şi filosofie. În mod constant, se ridică împotriva misticismului religios în filosofie, începând cu antichitatea şi până în zilele noastre. Implicit atunci când examinează filosofii şi gânditori cu merite istorice excepţionale, atitudinea sa zeflemtioare promovează o radicală iconoclastie. În ce-l priveşte pe Pitagora, el precizează: „Combinarea matematicilor cu teologia, începută odată cu Pitagora, caracterizează filosofia religioasă în Grecia, în evul mediu şi în timpurile moderne până la Kant “(His~ tory of Western Philosophy… p. 56). Referindu-se apoi la Socrate, aşa cum apare în dialogurile lui Platon, el nu se teme să scrie: „Există ceva infatuat şi onctuos în comportarea sa, ceea ce aminteşte de tipul clericului de duzină. Curajul său în faţa morţii ar fi fost mai remarcabil dacă el n-ar fi crezut că îl aşteaptă o fericire eternă în compania zeilor. El nu dovedea ştiinţificitate în gândirea lui, spre deosebire de predecesorii săi, dar căuta să argumenteze că universul ar corespunde idealurilor sale etice. Dar aceasta înseamnă o trădare a adevărului şi cel mai rău dintre păcatele filosofice. Ca om, noi îi putem crede admis în comuniunea sfinţilor, dar ca filosof el ar fi trebuit să stea multă vreme în purgatoriul ştiinţific." (Ibidem, p. 156). Este criticată apoi, la fel de caustic, teoria platonistă a nemuririi sufletului, filosofia religioasă a stoicilor etc. Şi. În mod explicabil, cu deosebire scolastica medievală. Potrivit convingerii sale, „există puţin spirit filosofic adevărat la Toma d’Aquino… El nu a fost angajat în nicio cercetare, fără de care este imposibilă existenţa unui spor de cunoaştere… Eu nu pat să-l alătur celor mai buni filosofi ai Greciei sau ai epocii moderne" (Ibidem, p. 453—454). Deosebit de interesante şi originale sunt şi numeroase dintre apropierile şi comparaţiile pe care le face între idei, gânditori şi epoci, pe linia tematică a raporturilor dintre filosofie şi religie. Astfel, de exemplu, despre concepţia hegeliană asupra statului, la un moment dat, el precizează: – „Se poate vedea că Hegel pretinde în favoarea statului ceea ce sfântul Augustin şi succesorii săi catolici pretindeau pentru biserică" Ibidem, p. 710). Această vastă întreprindere de discernere a elementelor de raţionalism şi adevăr ştiinţific, în istoria filosofiei, şi de blamare a caracterului parazitar al spiritului teoretic religios explică şi ea originea şi specificul celor mai valoroase calităţi ale discursului filosofic. Russellian antireligios. Ţinta atacurilor sale o constituie, de regulă, falsa filosofie a fideismului, " absenta autenticităţii filosofice veritabile a acestuia. Or, tocmai aici putem descoperi, pare-se, şi unul dintre secretele popularităţii acestei propagande antireligioase: îndrăzneala filosofului de a încerca să aducă la un nivel accesibil de explicare probleme specializate şi foarte abstracte ale statutului teoretic al religiei. Aceste probleme apărute şi constituite meticulos, de-a iungul istoriei, în zona de întâlnire dintre religie şi filosofie pot fi dezlegate doar prin rigurozitatea analizei logice. Simţul comun. Care şi el descoperă vacuumul şi racilele religiei şi ale religiozităţii. Pe calea empirică a observaţiei directe sau a experienţei de viaţă, de astă dată, în faţa unei teologii travestită în superrafinate abstracţiuni filosofice, se va putea simţi neputincios, intimidat şi chiar umilit. Nu-i mai puţin adevărat însă că, odată cu această constatare, se mai cer făcute unele precizări. Textele lui Bertrand Russell despre religie şi religiozitate au toate calităţile unei excelente literaturi de popularizare a ştiinţei, în sensul, nobil al acesteia, dar ele îşi păstrează totuşi trăsăturile de operă ştiinţifică discursivă, creatoare, originală, nereducându-şi menirea la expunerea elementară a unor cunoştinţe preexistente. Este drept însă că publicul virtual căruia i se adresează pare a fi extrem de larg şi nici într-un caz nu este format doar din specialişti în studiul religiei (filosofi, sociologi, psihologi ş.a. Avizaţi în acest domeniu). Dealtfel, gânditoru] englez urmăreşte nu atât explicarea religiei ca fenomen social distinct, ideologic şi instituţional – cel puţin nu în modul sistematic propriu disciplinelor ştiinţifice care studiază reji- gia – cât mai ales relevarea caracterului caduc al temeliilor dogmatice ale religiei, caducitate aflată în contrast strident cu pretenţiile teologilor la infailibilitatea doctrinară. Iar studiul care ilustrează cel mai izbutit, credem, originalitatea discursului antireligios russel- lian este chiar cel care dă titlul prezentei culegeri. În conferinţa sa intitulată Da ce nu sunt creştin, ilustrul filosof abordează, de fapt, aproape toate marile sale teme de meditaţie pe marginea religiei, chiar dacă unele dintre ele nu sunt şi dezvoltate în acest text iar asupra altora va reveni, pe larg. În alte cărţi, articole, studii sau conferinţe.

INCURSIUNE IN LOGICA LUI ARISTOTEL         Logica nu a purtat această denumire de la începuturile ei. Denumirea de logică, acordată acestei ştiinţe, se fixează abia în evul mediu, dar nu de la început, ci numai în urma unui întreg şi lung proces de cristalizare terminologică. Fixarea termenului de logică s-a datorat şi precizării conţinutului acestei discipline. Găsim termenul de logică şi în Comentariile lui Alexandru din Aphrodisias-sec.al I-lea e.n.   Termenul de logică se va folosi abia în secolul al XI-lea în tratatul lui Petrus Hispanus, Summulae Logicales”, pentru grupul de capitole, astfel această denumire se încetăţăneşte definitiv, dar se va mai folosi, din ce în ce mai rar şi termenul de dialectică sau canonică sensul fiind identic cu acela de logică.   Logica studiază ideile noastre (noţiunile, judecăţile, raţionamentele) numai sub aspectulstructurii lor, al formei lor logice. Ea descoperă legile şi regulile a căror respectare este o condiţie necesară pentru atingerea adevărului în procesul obţineriicunoştinţelor deduse.   Logica a apărut şi s-a dezvoltat în sânul filosofiei, fiind considerată ca o parte a teoriei cunoaşterii.   Deoarece logica studiază ideile omului numai din punctul de vedere al formei lor logice, ea este numită logica formală.   Formele gândirii (noţiunea, judecata, raţionamentul) nu sunt numai obiectul de studiu al logicii formale, ele sunt studiate numai de logica formală, care face abstracţie de schimbarea, de dezvoltarea lor, adică cercetează formele gândirii ca forme constituite, definitiv cristalizate.   Forma logică a unei idei este structura ei, modul în care sunt legate între ele elementele conţinutului ei concret.   Logica este, în viziunea lui Mircea Florian, o disciplină teoretică, rod al unei reflecţii ce presupune practica ştiinţifică, iar adevărurile logice îşi au rădăcinile în experienţa teoretică a omului de ştiinţă din toate domeniile, indifarent că este vorba de ştiinţe ale naturii sau de ştiinţe ale spiritului. Teoria şi practica ştiinţifică presupun, la rândul lor, contactul nemijlocit cu obiectele. Instanţa ultimă a oricărei ştiinţe, a gândirii în genere, o constituie obiectele, cu structurile şi legile lor. Această perspectivă principială-orientarea către obiecte-constituie teza de bază a realismului ontologic susţinut de gânditor.   Pentru Dimitrie Cantemir, logica este arta instrumentală a filosofiei, care se ocupă cu cuvintele ce semnifică lucrurile prin concepte şi după ale cărei reguli ordonate fiind instrumentele raţionale, facem deosebirea dintre adevăr şi fals.” Apariţia logicii este legată de sofistica practicată de contemporanii lui Socrate, Platon, Aristotel, tehnică a argumentării care degenerează treptat într-o acrobaţie verbală, care pune sub semnul îndoielii existenţa adevărului.   Creatorul logicii este Aristotel, despre care Emille Boutroux în, Etudes d’Histoire de la Philosophie”, Paris, 1897, spune: Dacă este adevărat că unii oameni se încarnează uneori geniul unui popor şi că aceste vaste şi puternice spirite sunt ca actul şi perfecţiunea în care o lume întreagă de virtualităţi îşi găseşte finalul şi desăvârşirea, Aristotel, mai mult ca oricine, a fost un astfel de om; geniul filosofic al Greciei şi-a găsit în el expresia lui universală şi perfectă”   Într-adevăr, cu Aristotel, geniul grec se universalizează plenar şi prin el umanitatea îşi găseşte expresia ei esenţială în ceea ce are mai bun şi mai specific-lnteligenţa. El a exprimat 1 valori universal valabile în timp şi în spaţiu, a exprimat aşadar nu numai valorile etern valabile pentru întreaga umanitate.   Dacă s-a putut vorbi despre o philosophia perennis-o filosofie eternă-această filosofie nu poate fi decât aceea a lui Aristotel, fiindcă nimeni nu poate face filosofie fără să se întoarcă la el, fie că îl acceptă, fie că îl respinge total sau în parte.   Numit fiind, un uriaş al gândirii”, acest lucru este cu atât mai valabil atunci când vorbim de logică. Aristotel a fost primul care a gândit însăşi gândirea, în mod explicit şi i-a descoperit legile; pentru o logică este o gândire a gândirii. El a constatat că actul de repliere a gândirii asupra ei însăşi, actul de auto reflexie a gândirii este actul cel mai înalt al inteligenţei prin care ea atinge însăşi esenţa realităţii. Acest act este chiar principiul ultim în concepţia lui Aristotel.   A face logică înseamnă a face un act intelectual aristotelic” (Anton Dumitru-Lstoria logicii)   Primele lucrări ale lui Aristotel sunt platonice, dar apoi el îşi găseşte independenţa de gândire, critică teoria platonică a ideilor şi îşi dezvoltă propria lui filosofie.   Lecţiile predate de Aristotel discipolilor lui erau de două feluri:   Exoterice.   Acroatice sau acromatice.   Învăţătura exoterică se referea la studiile de retorică; la arta de a argumenta şi la ştiinţa politică, iar învăţătura acromatică avea un obiect mai profund şi mai subtil-fizica şi problemele de logică.   Aristotel scrie în aproape toate domeniile, iar scrierile sale pot fi grupate astfel:   Scrieri logice;   Scrieri de filosofie naturală;   Scrieri de metafizică;   Scrieri relative la ştiinţele practice (Etica, Politica, Poetica) Diogene Laerţiu atribuie lui Aristotel peste 40 de cărţi, cunoscându-se cca 145 de titluri, o parte dintre acestea fiind: Categoriile”, Despre interpretare”, Analitica secundă”, Topica”, Despre respingerile sofistice” -care au primit ulterior numele de Organon”. Înafară de aceste lucrări, elemente ale teoriilor logice ale lui Aristotel se întâlnesc şi în alte scrieri ale sale cum ar fi: Metafizica”, Fizica”, Despre suflet „şi tratatul Retorica”.   În, Categorii”, sunt expuse elementele teoriei noţiunii; în lucrarea, Despre interpretare” se dă teoria judecăţii; în, Analitica prim” şi, Analitica secundă” aflăm elaborarea amănunţită a teoriei raţionamentului şi demonstraţiei; în, Topica” se descriu principalele categorii şi procedee logice folosite de către gândirea care raţionează; în, Despre respingerile sofistice” este expusă problema izvoarelor raţionamentelor şi ale demonstraţiilor greşite, problema mijloacelor pentru descoperirea greşelilor de logică, iar în, Metafizică”, Aristotel cercetează legile logice fundamentale ale gândirii, descoperite de el: legea identităţii, legea contradicţiei, legea terţiului exclus.   După Aristotel, adevărul este concordanţa dintre gândire şi realitate; falsul dimpotrivă, apare atunci când realitatea se reflectă în gândire deformat, greşit. Legătura dintre idei în procesul raţionării noastre, în procesul demonstraţiei, nu este, după Aristotel, o legătură arbitrară, ci este determinată de legătura dintre obiecte înseşi. De aceea, legile şi regulile logicii au o bază obiectivă în legăturile existenţei însăşi.   Aristotel a dezvăluit legile necesare ale gândirii, independente de voinţa şi de dorinţa oamenilor şi a căror respectare este obligatorie în procesul demonstraţiei, în procesul dovedirii 2 adevărului. Creând logica, Aristotel a tins să apere principiile cunoaşterii ştiinţifice împotriva sofisticii diferitelor şcoli socratice din timpul lui.   Sprijinindu-se pe ştiinţa timpului său, revizuind şi generalizând cunoştinţele disparate acumulate până la el cu privire la formele gândirii, Aristotel a dezvoltat în lucrările sale, în mod profund şi sub toate aspectele, toate problemele esenţiale ale logicii. Rezultatele pe care le-a obţinut au intrat definitiv în patrimoniul acestei ştiinţe.   Judecata lui Aristotel are un caracter ontologic şi este posibilă numai prin raportarea la real.   Judecata este însuşi raportul dintre general şi individual şi deci acest raport antologic poate fi afirmat. Raporturile dintre idei se exprimă în judecăţi reale cu fond ontologic.   Judecata este un act semnificativ, prin care se afirmă sau se neagă raportul dintre idei.   Aristotel numeşte judecata-lumină; aşadar judecata este un act luminos al Nous-lui, care prin această lumină contemplă raportul dintre idee şi-l exprimă la nivelul abstract al Nous-ului pasiv în judecată. Marele filosof spune: Orice expresie este semnificativă, dar nu toate expresiile sunt apophantice; apophantice natural, numai acelea în care se întâlnesc adevărul sau falsitatea. Dar adevărul şi falsitatea nu se întâlnesc în orice expresie; de exemplu, rugămintea este o exprimare, dar nu este nici adevărată nici falsă”.   Deci o expresie este o judecată dacă ea conţine ceea ce Aristotel numeşte apophansis şi care îi dă posibilitatea de a fi adevărată sau falsă; adică o face să fie un logos apophanticor.   În concepţia lui Aristotel valoarea de adevăr a unei expresii fără raportare la realul obiectiv nici nu are sens.   Judecăţile simple se împart în diviziunea duală rămasă clasică, după calitate şi cantitate.   După calitate avem:   Judecăţi afirmative sau categorice;   Judecăţi negative sau primative.   Aristotel defineşte afirmaţia şi negaţia dându-le tot un sens ontologic: Afirmaţia este un act noetic despre existenţa unui lucru în raport cu un altul, negaţia este un act noetic despre non-existenţa unui lucru în raport cu un altul”, recunoaşte că negaţia poate apărea într-o judecată referindu-se fie la subiect, fie la predicat, fie la ambele.   Exemplu: El este om; dă loc, prin intervenţia negaţiei, la următoarele propoziţii formate cu acelaşi subiect şi acelaşi predicat:   El este om.   El nu este om.   El este non-om.   El nu este non-om.   Pe aceiaşi linie a clasificării judecăţilor Aristotel deosebeşte cantitatea lor astfel:   Judecăţi care se referă la o pluralitate;   Judecăţi care se referă la un singur individ.   Judecăţile care se referă la pluralitate sunt.   Judecăţi generale;   Judecăţi particulare.   De aici rezultă trei feluri de judecăţi:   Judecăţi generale care afirmă despre lucruri generale; exemplu: Toţi oamenii sunt muritori.   Judecăţi care afirmă despre lucruri generale, dar nu într-un mod general; exemplu: Unii oameni sunt drepţi.   Judecăţi individuale, în care nu se afirmă ceva despre lucruri generale şi nici într-un mod general; exemplu: Socrate este înţelept.   Aristotel mai găseşte încă un fel de judecăţi pe care le numeşte nedefinite, în care cantitatea subiectului nu este determinată, deşi ea este subînţeleasă; exemple: Contrariile fac obiectul aceleaşi ştiinţe.   Plăcerea nu este binele.   După modalitatea lor Aristotel face următoarea împărţire a judecăţilor:   Asertorice-se reportează la ceea ce este real;   Apodictice-ceea ce este necesar;   Posibile (problematice)-ceea ce este posibil.   În judecăţile apodictice, cunoştinţa căpătată pe calea raţionamentului apodictic, avem de-a face cu ceea ce numim astăzi deducţie, iar în cealaltă cunoştinţă, epagogică, avem de-a face cu cunoştinţa inductivă. Demonstraţia apodictică se face, pentru Aristotel, plecând de la o afirmaţie generală şi încercând să fundeze, prin această afirmaţie generală, o afirmaţie particulară.   Teoria raţionamentului deductiv şi cunoştinţelor apodictice la Aristotel dovedesc precumpănirea geniului asupra realului, în toată logica şi matafizica aristotelică.   Posibilul este definit de Aristotel astfel: ceea ce nu este necesar şi care poate fi presupus că există fără să existe o imposibilitate pentru această presupunere” (Primele analitice).   Necesarul este definit astfel de Aristotel: necesitatea este tot ceea ce nu este posibil să fie altfel” (Metafizica).   Posibilul şi imposibilul le defineşte ca posibil este ceea ce nu este posibil, posibil este ceea ce nu este necesar şi nu este imposibil.   Aristotel a enunţat toate legile opoziţiei judecăţilor. Înainte de toate, oricărei afirmaţii se opune o negaţie după cum urmează:   Judecăţi contradictorii-acele judecăţi dintre care una neagă ceea ce cealaltă afirmă;   Propoziţiile universale opuse prin calitate sunt propoziţii contrare şi ele pot fi false în acelaşi timp, dar nu pot fi adevărate în acelaşi timp;   Propoziţii particulare care diferă prin calitate (una afirmativă alta negativă).   Întreaga teorie a opoziţiei judecăţilor este făcută de Aristotel în, Despre interpretare şi a fost schematizată, mai târziu, de către Boeţiu, în cunoscutul pătrat al opoziţiilor.   În, Primele analitice, Aristotel s-a ocupat de conversiunea judecăţilor-a converti o propoziţie înseamnă a schimba subiectul în predicat şi invers propoziţia rămânând mai departe adevărată, în forma ei nouă, dacă a fost adevărată la început.   Nae Ionescu în, Curs de istorie a logicii, nu este de acord cu afirmaţia lui Kant că Aristotel ar fi realizat un sistem definitiv de logică motivând astfel: nu există sisteme definitive în nici o ştiinţă omenească, necum în logică, o preocupare a spiritului omenesc ceva mai îndepărtată ştiinţele propriu-zise de cum ar fi matematica. Adică, progres poate să existe în orice ramură de activitate omenească, nu în înţeles de mai bine, ci în înţeles de schimbare, Gândirea care se gândeşte pe ea însăşi în demersurile ei cunoscătoare, aceasta este logica şi Aristotel, întemeietorul ei, are meritul nepieritor de a fi ridicat gândirea pe treapta superioară de la care să-şi examineze propria ei activitate. El a dat gândirii conştiinţa de sine, astfel încât să poată deveni propriul ei obiect de cercetare, fiindcă logica nu se putea constitui decât prin această scindare a unităţii funcţionale a gândirii, într-un subiect cunoscător şi un 4 obiect cunoscut, prin instaurarea înlăuntrul ei a unui dublu plan, acela al activităţii specifice proprii şi acela al observaţiei şi analiza acestei activităţi.   Cu aceasta, Aristotel a creat logica deductivă, căutând să pună la dispoziţia ştiinţei unul din instrumentele capitale ale progresului ei, teoria demonstraţiei.   Cunoştinţele obţinute, fără a recurge nemijlocit la experienţă, la practică, din adevăruri stabilite anterior, prin aplicarea legilor logicii la diferite propoziţii adevărate şi care au fost demonstrate, se numesc cunoştinţe deduse.   Gândirea ca formă de reflectare a lumii înconjurătoare are următoarele trăsături fundamentale: 1. Gândirea este procesul cunoaşterii generalizate a realităţii –ân procesul gândirii, noi formăm noţiuni, în care se reflectă, într-o formă specifică, obiectele şi fenomenele din realitate.   2. Gândirea este procesul reflectării realităţii, iar gândirii omeneşti îi este inerent actul de a judeca.   3. Gândirea se caracterizează prin facultatea de a cunoaşte în mod mediat realitatea, folosindu-ne în permanenţă de raţionamente.   4. Gândirea este indisolubil legată de limbă. Limba fixează rezultatele activităţii de cunoaştere a omului şi este, totodată, o condiţie necesară a formării ideilor, precum şi un instrument prin care le exprimăm.   Vorbirea –spune Aristotel în, Despre interpretare” -este o înşiruire de sunete cu înţeles, ale cărei părţi luate separat au şi ele un înţeles”   Aristotel a descoperit că înlăuntrul gândirii noastre există relaţii necesare care ne conduc infailibil la adevăr. El a degajat aceste relaţii necesare, formele logice şi le-a stabilit structura internă.   Athanase Joja în, Studii de logică”, vol. I, vine cu observaţia că, la Aristotel logica este o ştiinţă demonstrativă, ştiinţă demonstrativă însă cu o generală aplicabilitate teoretică şi practică”   Analizând gândirea în activitatea ei specifică, aceea de a raţiona, Aristotel a stabilit inferenţele deductive în care relaţiile dintre termeni au rolul esenţial şi în principal silogismul, elementele lui componente şi varietatea formelor valide pe care le ia, cu o precizie şi exactitate fără egal poate în istoria ştiinţei.   Silogismul este o formă de raţionament. După cum se ştie logica studiază şi alte forme de raţionament, pe care oamenii le folosesc în activitatea lor practică şi de cunoaştere, cum sunt cele ipotetice, disjunctive etc. Prin importanţa lui în constituirea ştiinţei, silogismului i s-a atribuit un rol cu totul particular şi de aceea el a fost nu numai cea dintâi formă de raţionament cercetată şi teoretizată, dar şi cea mai mult studiată de-a lungul secolelor.   Teoria logică a silogismului formează corpul central al logicii aristotelice, iar silogistica clasică este teoria raţionamentului silogistic creată de Aristotel, cu toate perfecţionările, tehnicile şi completările încorporate ulterior, păstrându-l caracteristicile care o deosebesc de alte tipuri de logică. O definiţie mai cuprinzătoare a silogismului ar pute fi: raţionamentul compus din trei termeni şi trei judecăţi categorice, din care două sunt premise ce conţin un termen comun, iar altul concluzia care uneşte ceilalţi doi termeni, în baza relaţiei lor cu termenul comun.   I. Dedilescu, P. Botezatu)   Cunoştinţa dobândită prin silogism ilustrează foarte bine caracterul discursiv al gândirii logice, care se serveşte de concepte şi avansează în trepte intermediare, prin mediere, opunându-se intuiţiei intelectuale, formă de cunoaştere căreia, fie că este considerată de natură raţională, fie că este considerată de natură iraţională, i se atribuie calitatea de a sesiza direct adevărurile căutate.   În silogistica lui Aristotel se folosesc numai termeni referenţiali pozitivi şi generali. În decursul dezvoltării logicii clasice se vor introduce în silogistică şi termeni singulari şi termeni negativi.   După ce dă definiţia silogismului, Aristotel face o distincţie capitală pentru teoria silogismului: el împarte silogismele în perfecte şi imperfecte: Numesc perfect silogismul care nu mai are nevoie de nimic altceva decât de datul, pentru ca necesitatea să fie evidentă.   Iar imperfect este un silogism, dacă el are nevoie de una sau mai multe determinări care, ce-l drept, sunt consecinţa necesară a termenilor daţi, dar n-au fost enunţate anume premise.” (Analitica primă).   Introducerea simbolurilor în logică, efectuată de Aristotel a fost decisivă pentru constituirea logicii ca ştiinţă şi de aceea este considerată ca una dintre cele mai mari invenţii ale filosofului grec: Introducerea variabilelor în logică, spune Lukasiewicz, este una din cele mai mari invenţii ale lui Aristotel. Este aproape de necrezut că până acum nici un filozof sau filolog nu a atras atenţia asupra acestui fapt de cea mai mare importanţă. Mă încumet să spun că ei trebuie să fi fost toţi slabi matematicieni, întrucât toţi marii matematicieni ştiu că prin introducerea variabilelor în aritmetică a început o nouă epocă în această ştiinţă”.   Silogismul are o premisă majoră şi una minoră: majora conţine predicatul concluziei, iar minora subiectul concluziei.   Nici un silogism aristotelic-spune Lukasiewicz-nu este formulat ca o regulă de interferenţă cu cuvântul deci, aşa cum s-a făcut în logica tradiţională”; dimpotrivă, Toate silogismele aristotelice sunt implicaţii”.   Vorbind despre logica aristotelică şi destinul ei istoric, putem menţiona opinia lui Immanuel Kant în această materie care afirmă că… de la Aristotel încoace logica n-a avut nevoie să facă un pas înapoi, dacă nu vrem să-l socotim ca ameliorări înlăturarea unor subtilităţi inutile sau o determinare mai clară a celor expuse, ceea ce aparţine însă mai mult eleganţei decât certitudinii ştiinţei. Trebuie să mai remarcăm că şi până astăzi ea nu a putut face nici un pas înainte şi că după toată aparenţa, ea pare să fie închisă şi terminată”.   Immanuel Kant, Critica raţiunii pure).   Procesul de creaţie nu apare nicăieri în preocupările logicii, la Aristotel, pentru el, logica este ştiinţa demonstraţiei, aceasta este logica aristotelică: ea nu descoperă adevărul ci, posedându-l, îl dovedeşte. Ea este ştiinţa demonstraţiei, nu a descoperirii adevărului: adică eu posed adevărul şi vreau să-l arăt şi altuia, îl prezint şi altuia, cu întreg aparatul necesar, pentru ca el să convins ca şi mine, nu urmăresc să descopăr un adevăr nou, ci urmăresc să justific un adevăr pe care-l posed.   Studiind ştiinţa logicii, ajungem să cunoaştem legile, regulile şi procedeele gândirii noastre, care au caracter obiectiv. Cunoaşterea acestor legi, reguli şi procedee ne dă posibilitatea să înţelegem, să fim conştienţi de procesul gândirii şi contribuie la ridicarea nivelului gândirii.   Cunoaşterea legilor logicii ne ajută să infirmăm tezele greşite, pe care ni se întâmplă să le întâlnim uneori, cu prilejul feluritelor dispute, în polemică, în timpul discuţiilor. SFÂRŞIT      

 Biblia pentru credinciosi si necredinciosi de E Iaroslavski CE ESTE BIBLIA 1 a întrebarea ce este Biblia, teologii (mai simplu | popii şi cei care fac teorii pe placul popilor) —evrei şicreştini – răspund: este o scriere sfintă, o carte divină, care, chiar dacă nu a fost scrisă de însuşi dumnezeu, a fost totuşi dictată împuternicitului său, Moise, pe muntele Sinai. Un sectant credincios mi-a trimis în legătură cu primul capitol al „Bibliei pentru credincioşi şi necre* dincioşi“ o scrisoare foarte răutăcioasă: „Aceste cărţi (Biblia) – spunea el – au fost scrise de însuşi dumnezeu, sunt cărţile care au existat până la căderea în captivitatea babiloneană^ Iată, aşadar, cum stau lucrurile, după părerea unor preoţi. Dacă însă cercetăm istoria altor popoare, constatăm, în primul rând, că Biblia evreiască („vechiul tes- tament“) nu este de loc cea mai veche carte, că la alte popoare s-au păstrat înscripţii şi cărţi cu mult mai vechi decât Biblia evreiască1,1; şi, în al doilea rând, că Biblia a fost alcătuită în perioade diferite şi este un amestec de diferite scrieri, fără prea strânsă legătură între ele şi artificial îmbinate. Propovăduitorii Bibliei se străduiesc înainte de toate să dovedească că Pentateuhul („Cărţile lui Moise“) a fost scris de Moise după dictarea lui dumnezeu. Dar în Pentateuhul însuşi nu se spune niciun cuvânt despre aceasta. În Deute- ronom (XXXIV, 5—6)* sunt descrise moartea şi înmormân- tarea lui Moise. Desigur, dacă Moise realmente ar fi trăit şi ar fi scris Biblia, nicicum nu ar fi putut să-şi descrie propria sa moarte şi înmormântare. Dacă ar fi aşa, ar trebui să credem că Moise mergea după propriul său sicriu. Descrierea se încheie cu cuvintele: „Şi nimeni nu ştie mormântul lui până în ziua de astăzi14. Aşa se putea exprima numai cineva care a scris despre moartea imaginarului Moise. Sau, de pildă, în cartea Numerii, XII, 3 citim: „Şi Moise era blând foarte, mai mult decât toţi oamenii de pe faţa pământului“. Oare Moise ar fi putut scrie astfel despre sine? Acest exemplu, precum şi multe altele ne dovedesc că Pentateuhul nu a fost scris de Moise, ci mult mai târziu, într-o perioadă ulterioară celei în care se susţine că ar fi trăit acest imaginar personaj biblic. Acelaşi lucru se poate spune şi despre multe alte cărţi biblice atribuite diferitor presupuşi autori. Aşa arată Biblia pe temeiul căreia preoţii evrei, creştini şi de alte culte îşi dezvoltă doctrina lor religioasă.   PARTEA ÎNTÂI   FACEREA LUMII   DUMNEZEU PÂNĂ LA Capitolul 1 FACEREA LUMII Sa început a făcut dumnezeu cerul şi pământul“ (Facerea, I, l). Aşa începe cartea Facerii, scrisă acum mai bine de 2.500 de ani. Dar când a fost acest „început44 despre care vorbeşte scriptura? Cei care cred în ceea ce stă scris în Biblie socotesc că „de la începutul facerii lumii“ şi până în zilele noastre s-au scurs 7.445 de ani6. Să presupunem pentru o clipă că aşa a fost. Mintea omenească însă, iscoditoare cum este, nu se poate mulţumi cu atât. Dacă abia acum 7.445 de ani s-a apucat dumnezeu să facă cerul şi pământul, ce a fost lotuşi înainte? La aceasta, ediţia sinodală a Bibliei răspunde: „Şi pământul era fără chip şi pustiu şi întuneric era deasupra adâncului, iar duhul lui dumnezeu se purta pe deasupra apelor14 (Facerea, I, 2). Există foarte multe traduceri ale Bibliei, care a fost scrisă la început în limba ebraică veche. Aceste traduceri se deosebesc uneori mult una de alta. Ele au fost examinate de o duzină întreagă dintre cei mai renumiţi profesori ds teologie, în frunte cu profesorul Kautshe. Şi iată că în urma acestei cercetări şi a confruntării cu originalele ebraice, s-a dovedit că pasajul menţionat din Biblie trebuie citit astfel: „Şi pământul era pustiu şi deşert (în ebraică: tohu vabohu), şi întuneric era (atârna) deasupra oceanului, iar duhul lui dumnezeu (în ebraică: Elohim) se purta pe deasupra apelor44. O traducere mai exactă a cuvintelor „tohu vabohu44 ne sugerează acest tablou pe care-l oferea pământul: „Pământul era o întindere nesfârşită de apău. Adică, Ia început era o întindere de apă, pe deasupra căreia se purta „duhul lui Eloliim44, adică suflarea dumnezeului Elohim. (Mai departe vom vedea că Elohim însuşi era numai unul dintre numeroşii dumnezei în care credeau vechii evrei). Pe unde se purta, aşadar, acest duh al lui Elohim sau duhul dumnezeiesc? El se purta prin bezna care atârna deasupra pământului şi adâncului. Iată dar cum ar arăta priveliştea descrisă în ridicola poveste despre facerea lumii: la mijloc era gol, iar pe margini era pustiu. Iar deasupra acestui pustiu, deasupra mării care acoperea la început planeta noastră, se purta duhul lui dumnezeu. (Cum nu se plictisea oare cu o asemenea îndeletnicire lipsită de orice noimă?). Dacă începutul facerii lumii a avut loc abia acum 7.445 de ani, ce-a făcut oare acest duh dumnezeiesc Elohim până la această dată? Câţi ani, câte mii de ani s-a purtat el deasupra pustiului? De unde ş-a ivit? De unde a apărut dumnezeul biblic însuşi? Preoţilor le place foarte mult să ne pună nouă, ateilor, întrebări ca acestea: de unde a apărut lumea, de unde a apărut materia, ce a dat naştere mişcării? Acestea sunt, fără îndoială, întrebări serioase şi necesare, la care noi, necredincioşii, am răspuns şi vom răspunde întotdeauna. Dar preoţilor nu le este de loc pe plac răspunsul nostru cum că materia a existat dintotdeauna. În acelaşi timp ei se cred în drept să ducă de nas pe credincioşi cu basmul despre „duhul“ sfânt, despre duhul dumnezeului Elohim, duhul unuia dintre miile de zei născociţi de închipuirea omului jumătate sălbatic, jumătate păstor nomad, duhul lui Elohim care miliarde de ani s-a purtat deasupra „pustietăţii11. La urma urmelor nu o fi oare pustiu chiar Elohim însuşi?! Nu este el oare un balon de săpun, care plesneşte de îndată ce-l atingi, de îndată ce apropii de el făclia ştiinţei?! Citind mai departe legenda facerii lumii, vedem că dumnezeul vechilor evrei Elohim, care mai târziu a devenit dumnezeu-tatăl al dumnezeului-fiu Iisus, s-a dedat unei asemenea îndeletniciri plictisitoare ca aceea a zborului deasupra hăului din simplul motiv că nu ştia dacă în cele din urmă va reuşi să facă ceva, dacă va putea preschimba această ordine sau, mai exact, dezordine. Totuşi, după cum povesteşte Biblia şi ne încredinţează preoţii, acum 7.445 de ani, acest dumnezeu a început dintr-o dată să cuvinteze. Mai vorbise el oare până atunci? Nici din Biblie, nici din vreo altă carte nu putem afla acest lucru. De unde se ştie atunci cum arăta pământul înainte de făurirea lui? Cine a văzut cum se purta duhul lui dumnezeu deasupra lumii înainte chiar de crearea ei? Cine a auzit aceste prime cuvinte ale dumnezeului Elohim? Nu este oare limpede că atât primele cuvinte rostite de dumnezeu cât şi întreagă această poveste au fost scornite, născocite? La aceasta, clericii răspund: Biblia (în cazul de faţă avem în vedere numai aşa-numitele „Cinci cărţi ale lui Moise“) este revelaţia lui dumnezeu şi tot ce conţine ea sunt însemnările făcute de Moise pe muntele Sinai. Vom mai reveni la aceste lucruri, şi nu o dată, iar în ceea ce priveşte muntele Sinai, vom cerceta şi vom vedea cu ce se ocupa Moise pe atunci şi câte stenografe a avut la dispoziţie pentru a nota toate poveştile dumnezeului Iebova. Deocamdată să vedem însă cum s-a apucat dumnezeu să făurească lumea. Cartea Facerii spune: „Şi a zis dumnezeu: Să fie lumină! şi s-a făcut lumină. Şi a văzut dumnezeu că lumina este bună şi a despărţit dumnezeu lumina de întuneric. Şi a numit dumnezeu lumina ziuă şi întunericul l-a numit noapte. Şi a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua întâi“ (Facerea, I, 3-5). Cum vă explicaţi oare, credincioşilor, că acest dumnezeu veşnic nu ştia absolut nimic? Nu ştia nici măcar că lumina este bună. De altfel, de unde să fi ştiut, dacă el însuşi nu văzuse vreodată lumina? Cum vă explicaţi că acest dumnezeu s-a purtat miliarde şi trilioane de ani, o veşnicie, prin beznă, când era suficient să rostească doar un singur cuvânt ca să se facă lumină, şi totuşi nu l-a rostit?! Nu v-aţi întrebat oare, credincioşilor, cum se simţea acest dumnezeu sau acest duh dumnezeiesc osândit să se poarte veşnic prin bezne şi prin pustiuri? Cum nu se plictisea el oare neavând cu cine schimba o vorbă? Yă puteţi închipui ce viaţă silnică ducea, răbdând veşnic haosul şi bezna. Ce pustie şi deşartă trebuie să fi fost viaţa acestui dumnezeu biblic, care orbecăia prin întuneric, ca un pisoi fără vedere, până ce a reuşit în cele din urmă să îngaime cele trei cuvinte: să fie lumină! 0stfel, din primul capitol al cărţii Facerii aflăm că dumnezeul vechilor evrei, Elohim, după miliarde de ani de trândăveală deplină (pentru că numai treabă nu era aceea pe care o făcea „duhul“ acestui dumnezeu „de a se purta pe deasupra apelor“), dujlă o sălăşluire veşnică în haos şi întuneric, după singurătatea veşnică şi tăcerea silnică, a purces, în sfârşit, acum 7.445 de ani la facerea lumii. Şi în prima zi a creaţiei a făcut lumina. A despărţit lumina de întuneric. Lumina a numit-o zi, iar întunericul– noapte. Şi a văzut că lumina este bună. Pot oare oamenii să se mulţumească cu un asemenea basm? Şi cu toate acestea, milioane de oameni îi dau crezare, pentru că nu cunosc nimic despre originea şi dezvoltarea planetei noastre – Pământul –, pe care trăim şi care se schimbă în permanenţă ca toate celelalte lumi. Să revenim însă la Biblie. Să admitem pentru o clipă imposibilul, adică să admitem că acum 7.445 de ani a fost creată lumina la cuvântul dumnezeului biblic Elohim. Dar ce fel de lumină a fost? Solară? A lunii? A unei alte stele, a altui soare? Ce fel de lumină? Sau poate că dumnezeul Elohim a aprins focul şi la lumina lui şi-a început activitatea sa creatoare? Poate că a aprins lumini electrice sau lămpi cu gaz? Din păcate, însă, dumnezeul vechilor evrei nu avea nici uzini electrice şi nici de gaz, deoarece toate acestea au fost create de om, care de altfel l-a creat şi pe dumnezeul Elohim. Potrivit Bibliei, Soarele, Luna şi stelele au fost făcute în a patra zi a creaţiei. Aşadar, în primele trei zile, ziua şi noaptea se succedau pepământ, deşi nu existau Soarele, Luna şi stelele? Dar în ce constă de fapt alternanţa zilei şi nopţii? Care este cauza acestei alternanţe? Orice şcolar ştie astăzi că alternanţa zilei şi nopţii se datoreşte faptului că planeta noastră, Pământul, care are forma unui glob, se învârteşte în spaţiu în jurul propriei sale axe. În decurs de o zi şi o noapte, adică în decurs de 24 de ore, Pământul face o rotaţie completă în jurul axei sale. În decursul celor 24 de ore, fiecare parte a globului pământesc este pe rând luminată de razele soarelui; când pe o jumătate a globului este noapte, pe cealaltă jumătate este zi. Când într-o emisferă este dimineaţă, în cealaltă este seară. Dacă nu ar exista Soarele ale cărui raze să lumineze Pământul, atunci n-ar fi nici lumină pe Pământ, nici alternanţa zilei şi nopţii şi nici chiar Pământul. Ziua urmează nopţii şi invers pe Pământ numai pentru că există soarele în jurul căruia se învârteşte în decurs de un an Pământul, care în 24 de ore face şi o rotaţie completă în jurul propriei sale axe. Prin urmare, basmul biblic cum că dumnezeu ar fi creat lumina pe Pământ mai înainte ca acesta să fi fost luminat de Soare este o absurditate, o născocire a omului sălbatic şi ignorant. Afirmaţia că „în prima, în a doua şi în a treia zi“ Pământul ar fi fost luminat în vreun alt mod decât în zilele următoare ţine de domeniul basmului, al fanteziei. Pe ce se întemeiază însă acest basm? înainte vreme, oamenii, care nu studiaseră Pământul şi nu cercetaseră spaţiile „cereşti41, adică cosmosul, neavând nici telescoape, nici alte instrumente astronomice, îşi închipuiau Pământul şi cerul cu totul altfel decât sunt ele în realitate. Lor li se părea că Pământul stă nemişcat (ba unii credeau chiar că Pământul se sprijină pe trei balene, iar alţii îşi închipuiau că pluteşte pe apă ca o gogoaşă în untdelemn). Acestor oameni li se părea că cerul ar fi o cupolă de cristal care se sprijină pe marginile Pământului, şi că lumina pe Pământ ar putea proveni şi din altă sursă decât de la Soare. Doar şi în zilele noroase e lumină, chiar atunci când nu se vede soarele! — spuneau ei. Iar dimineaţa se face lumină cu mult înainte de răsăritul soarelui. Această concepţie despre structura lumii a fost înlocuită mai târziu cu o alta, mai justă, deşi încă destul de departe de adevăr şi ea. Observând în fiecare an schimbarea anotimpurilor, mişcarea stelelor, oamenii au început totuşi să înţeleagă că schimbarea anotimpurilor, ca şi alternanţa zilelor şi nopţilor, depinde tocmai de corpurile cereşti, în urma acestor observaţii a apărut mai târziu o altă legendă despre facerea lumii, care este descrisă în primul capitol al cărţii Facerii. „14. Şi a spus dumnezeu: să fie luminători pe bolta cerului, ca să despartă ziua de noapte şi să fie semne ale anotimpurilor, ale zilelor şi ale anilor. Şi să fie luminători, pe bolta cerului, ca să lumineze pe pământ. Şi s-a făcut aşa. Deci a făcut dumnezeu cei doi luminători mari: luminătorul cel mai mare, ca să stăpânească ziua, şi luminătorul cel mai mic, ca să stăpânească noaptea, precum şi stelele. Şi i-a pus dumnezeu pe bolta cerului, casă lumineze pe pământ. Şi să stăpânească peste zi şi peste noapte şi să despartă lumina de întuneric. Şi a văzut dumnezeu că este bine. Şi a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua a patra“. Aşa povestesc autorii Bibliei. Înainte de Bevoluţia din Octombrie, preoţii împuiau capetele copiilor în şcoli cu această poveste neghioabă despre facerea lumii; şi astăzi încă o jumătate de miliard de oameni sunt obligaţi s-o creadă. Pretutindeni preoţii împuiază capetele oamenilor cu asemenea prostii. Aceste legende nu sunt însă altceva decât ilustrarea faptului că oamenii aveau o concepţie greşită, eronată asupra structurii lumii. În antichitate, oamenii credeau că Pământul este centrul universului şi că toate celelalte planete şi corpuri cereşti fuseseră create numai pentru a sluji Pământul. Pentru a nu fi întuneric pe Pământ, dumnezeu aprindea lămpi cereşti: unele mai puternice ziua, iar altele mai slabe noaptea. Aceste lămpaşe erau, chipurile, fixe, prinse de „bolta cerească44, întocmai ca lămpile de perete. Şi vechiul dumnezeu biblic, Elohim, ţintuind pe bolta cerească aceste lămpaşe pe care parcă le scotea din buzunar aşa cum scoate un scamator obiectele ascunse în mânecă, a văzut din nou că făcuse treabă bună de-abia după ce isprăvise totul. Căci până atunci nu ştiuse dacă lucrurile aveau să iasă bine ori ba. Şi, când te gândeşti, acesta e dumnezeul atotştiutor şi atotputernic! Jalnic trebuie să fi arătat acest Elohim căţărându-se în tăria cerului cu scara, cuiele şi legăturile de stele în spinare şi oprindu-se să bată pe firmament luminătorii săi! Potrivit Bibliei, luminătorul cel mai mare este Soarele, care luminează Pământul. Astăzi ştim însă că Soarele nostru este doar unul dintre milioanele de sori existenţi şi că mulţi dintre aceşti sori sunt infinit mai luminoşi decât al nostru. Există stele (Betelgeuza, Anţares fi altele) de milioane de ori mai mari decât Soarele nostru! Astăzi ştim că planeta noastră, Pământul, cu satelitul său Luna, constituie doar o părticică a sistemului solar (cu astrul central, Soarele), iar întregul sistem solar nu este decât un firicel de nisip în imensul spaţiu în care există alte lumi, alţi sori. Mai putem noi oare astăzi să credem ceea ce credeau păstorii evrei ignoranţi şi agricultorii asiro-babiloneni, şi anume, că micul nostru Pământ ar fi centrul universului? Ultimii ani se caracterizează prin uriaşe succese obţinute în domeniul electrificării. Treptat şi cu mari eforturi omul a ajuns să înţeleagă multe fenomene ale naturii, a învăţat să supună voinţei sale, deşi deocamdată în mică parte, unele forţe ale acesteia. El a pătruns în profunzimile pământului, de unde scoate minereuri, petrol, cărbune – rămăşiţele imenselor păduri îngropate cândva şi a tot ceea ce popula cu milioane de ani în urmă pământul. El ştie acum că în măruntaiele pământului este acumulată o imensă rezervă de energie solară, absorbită cândva de animalele şi plantele existente pe atunci, o rezervă de lumină şi de căldură. El a învăţat ca, arzând aceste rămăşiţe ale vieţii de odinioară, să extragă energia solară care zace în ele: lumina, energia mecanică etc. El transformă această energie în electricitate şi canalizează această forţă printr-o reţea complexă de cabluri pe care le dirijează. Cine este el – marele savant, filosof şi înţelept? Un simplu muncitor care până nu de mult era sclav. Veacuri de-a rândul l-au exploatat proprietarii de sclavi, feudalii-moşieri, capitaliştii, l-au lipsit de cunoştinţe, dar el le-a cucerit. El este creatorul! De-abia născut, ajunge un uriaş. El încătuşează fulgerul cerului în firele centralelor electrice. El înlănţuie suflarea vântului, cursul apelor şi în general orice mişcare a materiei cu ajutorul şuruburilor, pârghiilor, turbinelor, pinioanelor şi motoarelor. Şi în bezna nopţii, când de jur împrejur e întuneric, când nici soarele, nici luna şi nici stelele nu ne mai luminează căminul, el, proletarul, face lumină! El se apropie de pârghia, de întrerupătorul centralei şi, sub mâna lui, în subsoluri încep să gâfâie ca nişte fiare încătuşate maşinile, la care fiecare şurub, fiecare pâr- ghie sunt dinainte calculate, ale căror mişcări sunt dinainte prevăzute. Revoluţia Socialistă din Octombrie a deschis în Uniunea Sovietică cele mai vaste posibilităţi pentru larga dezvoltare a ştiinţei şi pentru aplicarea ei în scopul transformării lumii. Oamenii muncii din U.R.S.S., eliberaţi de exploatare, au creat o puternică industrie şi o mare agricultură mecanizată, au construit uriaşe centrale electrice, dintre care numai aceea de pe Nipru are o putere instalată de peste 1.000.000 CP. Cunoştinţele din domeniul ştiinţelor au devenit în ţara noastră un bun al milioanelor de oameni ai muncii de la oraşe şi sate. Astăzi, aceste milioane de oameni ai muncii se consideră adevăraţii creatori ai noii lumi, şi de aceea refuză să creadă poveştile naive, simpliste despre dumnezeii creatori ai lumii. „Să fie lumină!“, spune proletarul şi apasă pe o manetă, un întrerupător sau un şaltăr; atunci pe sute de kilometri împrejur ţâşneşte cu putere lumina deasupra satelor şi oraşelor. În zadar i-ar fi rugat minerul ce lucrează sub pământ pe dumnezeii din ceruri să-i lumineze galeriile subterane. El ştie că aceşti dumnezei sunt neputincioşi, pentru că nu există. Şi chiar dacă toţi popii de pe pământ i-ar ruga pe zeii lor să facă o asemenea minune, ea tot nu s-ar produce. Minerul din subteran se apropie însă de telefonul construit tot de un proletar şi vorbeşte la distanţe de zeci şi sute de kilometri cu un alt proletar. Nu înalţă nici rugăciuni şi nici nu se închină, ci pur şi simplu cere: „Faceţi lumină!“ Proletarul de la centrală îl aude şi îi răspunde: „Va fi lumină şi la tine în subteran!“. Şi, în aceeaşi clipită, în adâncurile pământului se aprind sori mari şi mici. Dar proletarul poate aprinde aceşti sori şi pe fundul mării. Cu această lumină el poate produce căldură, poate da viaţă plantelor şi animalelor, poate înlocui clocitul natural al ouălor, poate înlocui soarele necesar plantelor şi animalelor. Omul muncii pune în mişcare trenurile pe căile ferate, vapoarele pe oceane, avioanele – uşoare păsări de oţel– care spintecă văzduhul, plugurile pe brazdă şi milioanele de fusuri şi strunguri care găuresc, taie, strunjesc oţelul. El lecuieşte pe şchiopi şi pe orbi, pe reumatici şi pe alţi bolnavi. Cât de jalnic apare acum biblicul Elohim în faţa proletarului eliberat, sclavul de ieri care astăzi mânuieşte cele mai înalte cuceriri ale ştiinţei şi tehnicii! Milioanele ile oameni ai muncii din U.R.S.S., care aplică aceste cuceriri, participă activ la lupta pentru o lume nouă, pentru socialism. Capitolul al 111 – le a PĂMÂNTUL ŞI TĂRIA CERULUI 1 J n prima şi în a patra zi, dumnezeul biblic s-a îndeletnicit cu facerea luminii şi a aşezat în tăria —“v— cerului soarele, luna şi stelele pentru lumânarea pământului. În prima zi însă, când nu se ştie cu ce fel de lumină lumina dumnezeu întunericul veşnic în care trăise până atunci, pământul nu se vedea încă şi se înfăţişa ca baosul iniţial. Şi abia în ziua următoare, după cele scrise în Biblie, dumnezeu Elohim a rostit iarăşi câteva cuvinte care au fost de ajuns pentru a pune pe roate zidirea lumii. Biblia ne povesteşte cum că Elohim ar fi procedat în acea zi pasămite astfel: „6. Şi a zis dumnezeu: Să fie o tărie în mijlocul apelor, care să despartă apele de ape… Şi s-a făcut aşa“. Rămâi uluit de uşurinţa cu care această fiinţă a rezolvat problemele atât de complicate ale zidirii pământului! A spus doar câteva cuvinte şi gata… s-a făcut! Cu atât mai mult ne întrebăm şi chiar credincioşii ajung să-şi pună întrebarea: de ce nu a rostit dumnezeu mai curând aceste cuvinte? Dacă era atât de lesne să faci totul rostind un singur cuvânt, de ce nu a zidit dumnezeu Elohim pământul dintr-o dată? Cine a auzit cuvintele rostite de dumnezeu, când în afară de el nu mai era nimeni? Desigur că Biblia nu poate răspunde la aceste întrebări jjentru simplul motiv că legendele biblice sunt absurde, iar formarea pământului s-a petrecut cu totul altfel de cum ne povesteşte această carte. Trebuie să arătăm însă că, potrivit versetului 6 din primul capitol al cărţii Facerii, dumnezeu creează cerul cu ajutorul cuvântului. Pe când, potrivit versetelor 7 şi 8, el face acelaşi lucru, dar după cât se pare, prin muncă. „7. Şi a făcut dumnezeu tăria cerului şi a despărţit apele care sunt dedesubtul tăriei de apele care sunt deasupra tăriei. Şi s-a făcut aşa. Şi a numit dumnezeu tăria cer’" (şi a văzut dumnezeu că e bine aşa); „şi a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua a doua“. Cuvântul tărie nu este tradus aici întru totul exact, întru- cât cuvântul ebraic „rakia“ se traduce prin cuvintele „perete tare“. Aşadar, o dată, în versetul 6, ni se spune că dumnezeu face cu ajutorul unui singur cuvânt acest perete tare, pe care îl numeşte după aceea cer, iar apoi, în versetele 7 şi 8, el creează din nou acest perete, dar de astă dată nu cu ajutorul cuvântului, ci prin muncă. Explicaţia constă, probabil, în faptul că la început a existat o singură legendă, iar mai târziu a apărut alta, care s-a concretizat în capitolul al VI-lea. Aceste legende s-au ivit, desigur, la popoarele care-şi reprezentau cerul ca ceva solid, de felul unei cupole sau al unui acoperiş deasupra pământului. Înainte vreme, aproape toţi oamenii îşi închipuiau cerul aşa, dar şi astăzi se mai găsesc milioane de oameni care cred că deasupra lor se înalţă un cer tare ca un acoperiş de cristal şi că stelele şi norii „se mişcă“ pe cer ca muştele pe tavan, că acolo în cer trăiesc dumnezeii şi îngerii şi că tot acolo se înalţă sufletele oamenilor, ba câteodată chiar făpturi omeneşti cu trup cu tot ca Enoh, Ilie, Moise, Buda, Iisus 7 şi alţii. Asemenea credinţe au existat la foarte multe popoare pe treapta inferioară a dezvoltării lor. Credinţele s-au reflectat şi în limbă: cerul la multe popoare se numeşte cort ceresc, boltă cerească. Cerul este comparat cu casa, cu biserica, cu foişorul. Multe popoare compară forma lui boltită cu un craniu omenesc. Aşa, de pildă, o povestire indiană susţine că cerul a fost creat din craniul zeului Brahma, iar după Eddele scandinave el a luat naştere din craniul lui Imir. Alte popoare compară cerul cu un munte. Cuvântul slavon „gore“ înseamnă la munte, dar înseamnă şi în sus, spre cer. În fosta gubernie Tuia au fost culese povestiri populare potrivit cărora la capătul lumii, acolo unde cerul se uneşte cu pământul, ne putem căţăra chiar pe suprafaţa bombată a bolţii cereşti, iar femeile care trăiesc prin acele părţi îşi înfig furcile drept în caierul norilor. Grecii antici îşi închipuiau că zeii nemuritori trăiau pe vârful muntelui Olimp, lăcaşul lor ceresc, pe care Homer 8 îl numea marele cer. O veche legendă slavonă spune că dumnezeu a făcut cerul din cristal şi l-a sprijinit pe stâlpi de fier. Poporul finlandez a făurit şi el legende despre creatorul cerului: eroul-cântăreţ şi zeu Weinemeinen. Acest zeu era în acelaşi timp şi fierar. El ciocăneşte cu ciocanul bolta cerească, pe care o împodobeşte cu soarele, luna şi stelele. Cei vechi îşi reprezentau cerul alcătuit din 7 etaje. Astfel, a te afla în al şaptelea cer însemna a ajunge în rai. De aceea, înainte vreme, morţii erau deseori îngropaţi cu câte o scară lângă ei (vezi „Viaţa cneazului Konstantin Muromski44). În unele locuri, la „înălţare14 se coc din aluat scăriţe cu şapte trepte şi se aruncă în sus; după felul cum cade scara, cei care o aruncă îşi închipuie în al câtelea cer vor ajunge după moarte. Cu aproape 400 de ani în urmă, arhiepiscopul Vasile din Novgorod scria „vlădicii44 Feodor din Tversk: „Iar Eu- frosin a fost în rai şi a adus de acolo trei mere… Iar acel loc din sfântul rai l-au găsit Mstislav din Novgorod şi fiul său Iacob… Au fost vreme îndelungată purtaţi de vânt şi aduşi pe nişte munţi înalţi… Şi au stat mult timp în locul acela şi nu au văzut soarele, dar lumina era mai puternică decât a soarelui (te pomeneşti că raiul fusese electrificat! — Em. /.). Iar în munţii aceia se auzeau glasuri multe şi zvon de veselie mare44 (pentru amănunte vezi A. Afa- nasiev: „Concepţiile poetice despre natură ale slavilor44, voi. I şi II). Desigur, cine crede că povestea biblică despre facerea lumii este adevărată poate da cu uşurinţă crezare şi altor poveşti asemănătoare. Aşadar, ce este cerul dacă el nu este nici boltă, nici cort deasupra pământului, dacă soarele, luna şi stelele nu sunt fixate pe el, dacă nu ne putem urca pe el şi dacă acolo nu sălăşluiesc nici dumnezeu, nici îngeri? Ce este, totuşi, cerul şi care este structura lui? Mai întâi: ştiinţa a stabilit de mult că pământul nu este plat, întins ca o plăcintă, ci sferic. De jur împrejur, pământul este înconjurat de un înveliş atmosferic gros de câteva sute de kilometri. Ceea ce păruse înainte a fi firmament – tăria cerului – este cercetat de om cu avioanele, care se urcă sus, deasupra norilor, la mulţi kilometri înălţime. Nu se poate trăi, desigur, nici în nori şi nici mai şţis, căci nimeni nu poate să meargă pe nori. Particulele de aer şi firicelele de praf care se mişcă liber în învelişul atmosferic au proprietatea de a difuza, de a lăsa să se împrăştie în toate părţile un anumit fel de raze: albastre sau azurii. Toate celelalte raze (galbene, verzi etc.) sunt reţinute într-o oarecare măsură. Tocmai din această cauză cerul ni se pare albastru-azuriu în lumina soarelui şi când e senin. Prin urmare, văzut la lumina zilei, cerul albastru nu este altceva decât învelişul de aer al planetei noastre (atmosfera) luminat de Soare. Iar adevăratul cer este un spaţiu nemărginit, lipsit de lumină şi de aer, care înconjură globul pământesc din toate părţile. În acest spaţiu există un număr infinit de lumi: Soarele, Luna, stelele, planetele etc. Pământul nostru nu este decât una dintre planetele care se învârtesc în jurul Soarelui. Ca şi Venus, Marte, Jupiter, Saturn şi alte planete, el este un astru ceresc. Soarele nu este decât steaua cea mai apropiată de noi; aşadar câte stele, atâţia sori. Astfel noi trăim în „cer“, adică suntem înconjuraţi din toate părţile de ceea ce oamenii numeau altădată cer. Astăzi cu ajutorul avionului ne putem ridica la o înălţime, deocamdată nu prea mare, în „cer“ *. Lumile care se mişcă în cerul acesta – Luna, Venus, Marte, Saturn, Jupiter, Soarele, Sirius şi alte lumi-sori – se mişcă în spaţiul infinit, ca şi Pământul, pe anumite orbite. Aceste mişcări se pot studia, calcula, verifica şi cbiar prevedea pe baza unor calcule exacte. Telescoape puternice dau omului posibilitatea să privească în înaltul cerului la milioane şi miliarde de km. Nicăieri însă şi niciodată n-a găsit vreun cercetător acolo nici pe dumnezeu, nici îngerii, nici sfinţii despre, care ne vorbesc diferitele religii, despre care ne învaţă popii şi ne povesteşte Biblia şi care, dacă ar fi să le dăm crezare, ar guverna mişcarea acestor lumi. „Am cercetat cerul şi n-am găsit nicăieri vreo urmă de dumnezeu14, spunea marele astronom Lalande. Iar când împăratul Napoleon a întrebat pe marele astronom Laplace de ce în niciuna dintre lucrările sale despre formarea lumii nu pomeneşte de dumnezeu, acesta i-a răspuns: „N-am avut nevoie de o astfel de ipoteză44 (vezi L. Biichner: „Forţă şi materie44). Da, azi ştiinţa nu mai simte nevoia poveştilor biblice despre crearea cerului cu mâinile sau cu ajutorul cuvintelor lui dumnezeu. Omul de ştiinţă ştie că cerul nu se prezintă ca un acoperiş tare, că soarele, luna şi stelele nu sunt ţintuite pe el, că toate sunt lumi vaste, printre care Pământul nostru nu ocupă un loc deosebit. El ştie că materia, în diferitele schimbări pe care le suferă, nu se creează şi nu dispare, adică nu se naşte „din nimic“ şi nu se transformă „în nimic“. De aici rezultă că materia este veşnică şi că a existat şi va exista întotdeauna. Totodată s-a demonstrat că râiş- carea este o proprietate intrinsecă, inseparabilă a materiei, în limbaj ştiinţific o formă de existenţă a materiei. După cum nu există mişcare fără materie (totdeauna se mişcă „ceva“), tot aşa nu există nici materie fără mişcare. Materia există totdeauna într-o formă sau alta a mişcării, adică mişcarea nu pătrunde în materie din afară, astfel că nu poate fi vorba ca cineva să fi dat un „impuls“ materiei (universului), „s-o fi pus“ în mişcare etc. Tot ceea ce se petrece în univers, întreaga istorie a lumii se desfăşoară în faţa noastră ca un proces al automişcării, al autotransformării materiei. Acest proces a unit laolaltă particulele de materie în acele colosale aglomerări de gaze şi meteori (pietre şi firicele de praf) pe care le observăm în spaţiul cosmic sub forma aşa-numitor nebuloase (cu forme neregulate, sferice, fusiforme sau spirale). Din aceste nebuloase iau naştere stelele şi toate lumile care se învârtesc în jurul lor; acestea ajung treptat într-o stare incandescentă, ating cea mai înaltă temperatură şi, în sfârşit, se răcesc, transformându-se în corpuri întunecate şi reci, asemănătoare pământului nostru. Dar procesul transformării materiei nu se opreşte aici. Lumile care se sting dau material pentru formarea unor noi nebuloase, din care, în ultimă instanţă, se formează noi sori, noi planete etc. Prin urmare, în univers se produce un circuit necontenit al lumilor, transformarea neîncetată a formelor materiei. De unde ştie omul aceste lucruri? Sunt ele scrise în vreo Biblie? I le-au destăinuit cumva niscaiva zei, îngeri sau sfinţi? Nicidecum. El singur a smuls naturii tainele acestea pe calea observaţiei şi a experienţei, cu ajutorul ştiinţei şi telinicii, prin forţa gândirii multor generaţii. Instrumentele şi aparatele de precizie create de mâna sa îi dau posibilitatea să studieze toate transformările şi schimbările materiei. Ele permit să vedem la milioane de kilometri distanţă, să constatăm şi să calculăm mişcarea corpurilor cereşti, să fixăm pe fotografii formele planetelor, cometelor şi nebuloaselor, să analizăm lumina stelelor îndepărtate şi să cunoaştem compoziţia acestor corpuri cereşti şi starea în care se află ele. Aşadar, basmul biblic despre dubla creare a cerului de către dumnezeul vechilor evrei în decurs de două zile, ca şi sutele de legende asemănătoare ale altor popoare – toată această aşa-numită „istorie sfântă“ –, nu e decât o bâigu- ială copilărească a omenirii la începuturile dezvoltării ei intelectuale. Ea este astăzi spulberată de cuceririle ştiinţei care descifrează tainele universului. CUM AU FOST ZĂMISLITE

Principele de Niccolo Machiavelli Născut la 3 mai 1469 la Florenţa, Machiavelli îşi începe cariera politică, hotărâtoare pentru opera lui, la vârsta de douăzeci şi nouă de ani. Împrejurările politice îl introduc atunci în miezul vieţii publice a Republicii. Situaţia Florenţei evoluase rapid şi cu multe frământări în ultimii ani. În aprilie 1492 murise Lorenzo Magnificul, încheindu-se odată cu el epoca de glorie a Renaşterii florentine; curând tulburările interne şi războaiele pentru cucerirea Italiei zdruncină viaţa oraşului. În noiembrie 1494, Piero de Medici, fratele şi urmaşul lui Lorenzo, nu voise şi nu putuse să împiedece înaintarea trupelor franceze ale lui Carol al VIII-lea; poporul Florenţei cere atunci alungarea lui, şi principatul este înlocuit prin republică; în fruntea ei se ridică însă un călugăr, Savonarola, ale cărui cuvinte prevestiseră venirea duşmanului şi nenorocirile patriei. Călugărul dominican guvernează însă Florenţa prea puţin; republica lui creştină se desface atunci când, în mai 1498, el este ars pe rug în piaţa Signoriei. Vechea republică, aceea care cu câteva decenii mai înainte se supusese autorităţii lui Cosimo cel bătrân, părintele Medicilor, renaşte, şi în iunie acelaşi an, Machiavelli este numit Secretar în a doua cancelarie a Republicii, însărcinat fiind cu rezolvarea chestiunilor interne; o lună mai târziu i se încredinţează în plus funcţia de Secretar al Celor Zece, care cuprindea atribuţia rezolvării afacerilor externe. Machiavelli va fi reconfirmat în anul următor şi va păstra această îndoită funcţie până în noiembrie 1512 când, odată cu căderea Republicii şi întoarcerea Medicilor, nu-i mai este îngăduită nicio activitate politică. În aceşti patrusprezece ani, Machiavelli a cunoscut pe oamenii politici de seamă ai epocii lui: papi, regi, împăraţi şi principi; contactul zilnic cu firele cele mai ascunse ale treburilor Statului i-au ascuţit înţelegerea şi i-au îmbogăţit experienţa oamenilor. În cuprinsul acestei perioade, în care putem spune că a adunat materialul operelor lui viitoare, partea cea mai însemnată o au ambasadele diverse la care a luat parte sau misiunile în care a fost trimis singur. În calitatea sa de Secretar, Machiavelli nu era niciodată ambasadorul oficial al Republicii; rolul lui era întotdeauna numai acela de a pregăti terenul pentru conversaţiile care trebuiau să urmeze; el apare aşadar ca un observator însărcinat cu relatarea situaţiei, cu recunoaşterea posibilităţilor de tratative; observator de multe ori rău plătit şi deci neputând face faţă cheltuielilor care i se impuneau; nu întotdeauna bine văzut, deoarece rolul de observator se prelungea uneori foarte mult fără ca guvernul Republicii să ia o hotărâre şi să înceapă tratativele în consecinţă. Aproape fiecare an înseamnă însă pentru Machiavelli o nouă călătorie şi un nou contact cu puternicii vremii. În iulie 1499 îşi îndeplineşte prima misiune pe lângă Caterina Sforza, contesă de Imola şi Forli; în 1500 îl găsim la Rouen, trimis la Ludovic al XII-lea spre a dezminţi zvonurile care afirmau că Florenţa nu mai este credincioasă alianţei ei cu Franţa; iar în iunie 1502 îl găsim la Urbino, în prima ambasadă pe lângă Cezar Borgia, care continuă, în octombrie acelaşi an, când Machiavelli rămâne timp de patru luni în jurul Ducelui de Valentinois, cum era numit de curând fiul Papei Alexandru al VI-lea. În anii următori întâlnim acţiunea întreprinsă de Machiavelli pentru alcătuirea unei armate proprii a Florenţei; în 1507, misiunea lui la Maximilian al Austriei îl face să cunoască Elveţia şi sudul Tirolului. Dar la finele lui 1512, evenimentele se precipită la Florenţa. Liga de la Cambrai, în care Franţa se găsea alături de Papă şi de Spanioli, se desface; în locul ei şi cu un scop opus, se constituie Liga sfântă având în frunte pe Iuliu II care începe, alături de Spanioli, lupta hotărâtă împotriva armatelor lui Ludovic al XII-lea. Florenţa fusese în toţi aceşti ultimi ani aliata Franţei, şi această politică era hotărât susţinută de Pier Soderini, conducătorul Republicii. Gaston de Foix, comandantul trupelor franceze, câştigă în acest an, 1512, o mare victorie la Ravenna; o victorie fără efect însă, deoarece învingătorul moare curând după aceea, şi Elveţienii, chemaţi în ajutor de Papă, reuşesc să regrupeze forţele şi să refacă, mai puternic, Liga Sfântă. Succesul trece acum de partea acesteia; armatele franceze se retrag, şi unul după altul, oraşele se supun Papei. În august 1512, această înaintare devine ameninţătoare pentru Florenţa: ea avea de ales între continuarea politicii franceze susţinută de guvernul republican în frunte cu Soderini, sau alăturarea de Liga Sfântă care însemna totodată revenirea Medicilor şi deci pierderea din nou a libertăţilor republicane. În iunie 1512, Papa şi aliaţii săi se întruniseră în Congresul de la Mantova prin care hotărâseră să pedepsească Florenţa pentru alianţa ei cu Franţa şi să-i impună revenirea Medicilor. Evenimentele se precipită însă în momentul în care Spaniolii atacă şi ocupă, printr-o acţiune militară violentă, micul oraş Prato, situat la puţini kilometri de Florenţa; situaţia apare atunci cu totul pierdută pentru republicani; Pier Soderini este silit să fugă în primele zile ale lui septembrie 1512 şi Medici reiau guvernul Florenţei. Politica franceză a Republicii nu reuşise să-i asigure decât puţini ani libertatea; prin revenirea Medicilor, principatul se restabileşte în toată puterea lui. Îl găsim pe Machiavelli în miezul acestor evenimente. Fuga lui Soderini însemna şi pentru el pierderea funcţiei pe care o ocupa. Dar pentru Machiavelli, ea nu este numai un mijloc de existenţă, ci un mod de viaţă; şi atunci încearcă să rămână la locul său, să-şi împlinească, aşadar, funcţia servind de data aceasta pe Medici. Colegul său, primul Secretar al Republicii, Virgilio Adriani rămăsese pe loc; dar Adriani nu era un om politic, ci un literat: profesor la Studiul florentin, umanist cunoscut în cercul Academiei platonice, elev al lui Cristoforo Landino, pentru el funcţia de Secretar era numai un mijloc de existenţă; apolitic, el a rămas la locul său deoarece noii conducători ai Florenţei nu puteau să vadă în el pe omul vechii guvernări. Machiavelli reprezintă însă o direcţie şi o personalitate; activitatea lui fusese aceea a unui pasionat al politicii; el reprezenta ca atare spiritul Republicii care căzuse. De aceea încercările lui de a-şi oferi serviciile noii guvernări, nu reuşesc; la 7 noiembrie 1512 este scos din funcţie, iar la începutul lui 1513 este implicat, pe nedrept probabil, într-o conspiraţie urzită contra Medicilor, de către Pietro Paolo Boscoli şi Agostino di Luca Capponi; cei doi fură decapitaţi; iar partizanii lor, între care fusese găsit şi Machiavelli – numele său figura pe o listă, pus aici poate fără ştirea lui întrucât se presupunea că trebuie să fie şi el un adversar al Medicilor – fură închişi. O scrisoare a lui Machiavelli va povesti, puţin după aceea, cum a fost supus torturii în celulele de la Bargello; a fost însă curând eliberat, cu prilejul amnistiei acordate la alegerea ca papă a cardinalului Giovanni de Medici, devenit Leon al X-lea. Este însă obligat să părăsească Florenţa; şi astfel, în martie 1513 îl găsim instalat în apropierea oraşului, la St. Andrea în Percussina, într-o casă de ţară ce-i aparţinea. Dar anii cuprinşi între această retragere forţată şi reintrarea în viaţa publică, pentru scurt timp şi cu misiuni secundare, în 1525, alcătuiesc perioada cea mai rodnică a vieţii lui. În 1513 începuse Discursurile asupra primei decade a lui Tit-Liviu. Le întrerupe pentru a scrie, în acelaşi an, Principele; în 1514 redactează Dialogul asupra limbii, în 1517 Capitoli şi L’asino d’oro; în 1520 termină Viaţa lui Castruccio Castraccani şi în acelaşi an i se reprezintă Mandragola; tot atunci, Papa Clement al VII-lea îl îndeamnă să scrie Istoriile florentine pe care le va termina în 1525; în sfârşit, graţie aceluiaşi Papă, reintră în viaţa politică. Îl găsim în cursul acestor ultimi doi ani de viaţă în diferite misiuni, nu de primă importanţă; în mai 1527 însă, soarta Florenţei se schimbă din nou; „jaful Romei” săvârşit de trupele spaniole ale Conetabilului de Bourbon are ca urmare izgonirea Medicilor; Florenţa redevine Republică. Machiavelli îşi oferă şi de data aceasta serviciile noii guvernări, dar este refuzat; şi moare puţin după aceea, în iunie 1527.   În faţa acestei vieţi a unui om de acţiune care a devenit teoretician în momentul în care i s-a luat orice posibilitate de a mai lucra practic, întrebarea care se pune este aceea a semnificaţiei pe care a avut-o scrisul în existenţa lui Machiavelli. Că a avut o cultură completă, nu se poate afirma cu certitudine; un cronicar al vremii, Benedetto Varchi, îl numeşte în a sa Istorie a Florenţei: „mai curând nu fără cunoaşterea literelor, decât literat”. Putem spune aşadar că avea cultura comună a unui florentin al epocii, fără a avea erudiţia umaniştilor; se crede că nu cunoştea limba greacă, iar lecturile pe care le avea totuşi din autorii greci erau făcute prin intermediul traducerilor latine. Că era însă un cititor pasionat al anticilor ne-o dovedeşte cunoscuta scrisoare din 10 decembrie 1513, una dintre primele ştiri pe care le avem despre viaţa lui de exilat, în care povesteşte prietenului Francesco Vettori cum îşi petrece ziua în singurătatea care i-a fost impusă. Şi este pe drept faimoasă această scrisoare deoarece apare în ea îndoita figură a lui Machiavelli: este scriitorul curios de a-i cunoaşte pe oameni şi petrecându-şi ore întregi în mijlocul celor mai simpli dintre ei, într-o cârciumă, spre pildă; şi este pe de altă parte, istoricul şi gânditorul politic care găseşte o desfătare în lectura anticilor şi în meditarea lor. Dacă această din urmă trăsătură îl apropie pe Machiavelli de bucuriile tuturor umaniştilor vremii lui, cea dintâi îl arată în linia marilor moralişti: căci ce altceva este curiozitatea mereu vie a omului şi analiza lui ascuţită în opera istorică şi politică a lui Machiavelli, decât pasiunea de a privi şi de a nota, de a surprinde relaţii între pasiuni şi de a explica atitudini, trăsături care sunt tocmai caracteristice ale tipului moralist; o observaţie mărginită desigur mai mult la omul mediului său şi al momentului său istoric; o observaţie cu finalitate hotărât politică, dar nu mai puţin o observaţie atentă care nu arareori se constituie în schiţarea de adevărate portrete sau în formularea de maxime, expresii predilecte ale scrisului de tip moralist. Detaliile cuprinse în scrisoarea adresată lui Vettori ne înfăţişează această multilaterală curiozitate a lui Machiavelli. Se scoală de dimineaţă „odată cu soarele” şi se duce la pădurea unde supraveghează unele lucrări; îşi petrece timpul alături de tăietorii de lemne şi ascultă vorbele şi neînţelegerile lor; ceva mai târziu se odihneşte citind, în acelaşi cadru rustic, din Dante sau Petrarca, din Tibul şi Ovidiu, „poeţi minori”, odihnitori, care îi hrănesc visarea; în sfârşit se opreşte la han „nell’osteria”; „vorbesc cu cei care trec pe aci, îi întreb ce este nou prin satele lor, aud lucruri felurite şi observ gusturile şi ideile diverse ale oamenilor”; iar după amiază tot aici revine: stă de vorbă cu cârciumarul, cu morarul şi cu măcelarul, şi se amuză privind jocurile lor. Dar seara, această frecventare a oamenilor vremii lui face loc apropierii altor oameni; seara, Machiavelli dezbracă „haina de toate zilele, plină de noroi” şi îmbracă „vestminte regeşti şi de curte”: astfel se apropie de oamenii mari ai antichităţii şi citeşte istoria faptelor lor; mă hrănesc, scrie aici Machiavelli, „cu acea hrană care singură este a mea şi pentru, care m-am născut”; i se pare că stă de vorbă cu aceşti oameni, „şi timp de patru ore, scrie mai departe, nu simt nici o oboseală, uit orice durere, nu mă mai tem de sărăcie, moartea nu mă sperie; mă transport cu totul în ei”[1]… Acesta a fost omul Machiavelli; şi, în lumina acestei scrisori, îi putem judeca atitudinea în acele momente grele care au fost pentru el împrejurările căderii Republicii. Când Pier Soderini a fost silit să renunţe la conducerea Florenţei şi să fugă, Machiavelli nu a luptat împotriva celor care îi aduceau pe Medici în cetate; a lăsat ca evenimentele să-şi urmeze cursul, deşi el fusese în mare parte promotorul politicii franceze; şi, puţine zile după căderea lui Soderini, se adresa Alfonsinei Strozzi, mama tânărului Lorenzo de Medici, oferindu-şi serviciile noilor stăpânitori ai oraşului. Un comentator[2] observă, explicând această atitudine, că pe Machiavelli îl interesează politica, nu oamenii; aşadar voia să poată lucra mai departe în domeniul politicii florentine, independent de oamenii care o conduceau; înseamnă că Machiavelli nu a fost omul unui partid sau al unei politici şi că a trecut brusc la atitudinea opusă; nu aceasta este linia vieţii lui; deoarece îl pasionează cu adevărat acţiunea politică în ea însăşi, pentru jocul intereselor şi al ambiţiilor desfăşurate şi deci pentru dezvăluirea omului în toată varietatea lui neaşteptată; aceasta îl atrage. Şi totuşi, Machiavelli nu a voit să rămână neapărat în politică numai pentru atât. Dincolo de curiozitatea moralistului, este preocuparea cetăţeanului Florenţei, îngrijorat de soarta patriei lui tot mai mult ameninţate de înaintarea duşmanilor şi de poftele căreia îi este expusă. Omul de acţiune predomină în Machiavelli; gândirea lui politică are o finalitate naţională; grija de soarta Florenţei îi conduce lecturile istoriei vechi, în care caută o îndrumare şi o soluţie; ceea ce înseamnă că opera lui este rodul unei dorinţe de acţiune politică pe care el însuşi nu o putea înfăptui, dar pe care o propunea ca model. Privită în cadrul acestei vieţi, opera lui Machiavelli apare aşadar necesară. Dacă el şi-ar fi continuat funcţia de Secretar al Republicii sau al Principatului, scrisul nu i-ar mai fi fost o necesitate; înlăturat însă din viaţa publică, el trebuie să scrie: mai întâi pentru a folosi bogatul material de observaţie pe care l-a adunat; pentru a continua apoi, pe calea aceasta pe care el o socoteşte tot atât de eficace ca şi acţiunea, drumul unei politici care trebuia să asigure o stabilitate mai mare vieţii statelor italiene şi poate o stabilitate maximă prin înfăptuirea unirii lor. Împrejurările în care apare Principele dovedesc tocmai acest îndoit punct de plecare al scrisului lui Machiavelli. Opera apare menţionată pentru prima oară în aceeaşi scrisoare adresată lui Francesco Vettori: „Şi deoarece Dante spunea că nu există ştiinţă dacă nu păstrezi ceea ce ai auzit, mi-am însemnat cele ce am adunat din conversaţia cu ei (cu scriitorii antici) şi am alcătuit un opuscul De Principatibus, în care adâncesc cât mi-este cu putinţă gândurile mele asupra acestui subiect, discutând ce este principatul, de câte feluri este, cum poate fi dobândit, cum se păstrează, de ce se pierde. Şi dacă v-au plăcut vreodată capriciile mele, nici acesta nu vă va displace; iar unui principe, şi mai ales unui principe nou, ar trebui să-i fie binevenit; eu îl adresez Măriei Sale Giuliano. Filippo Casavecchi l-a văzut; vă va putea rezuma în parte şi cartea în sine şi discuţiile pe care le-am avut cu el, deşi continui să-l îmbogăţesc şi să-l fac mai frumos”[3]. Rezultă din aceste rânduri că opera a fost scrisă în ultimele luni ale anului 1513; ea era terminată în întregime în decembrie, data scrisorii, după cum reiese din ultimele rânduri, unde nu poate fi vorba de indicarea unor adaosuri la text, ci de revederea stilului în care fusese redactat. Printr-o analiză minuţioasă, Federico Chabod dovedeşte într-un studiu preţios, că Machiavelli se referă într-adevăr la opera întreagă, terminată la acea dată:[4] corespondenţa scriitorului în tot cursul anului 1513 şi mai ales între iunie şi august, dovedeşte o preocupare politică constantă şi o nevoie de a discuta cel puţin în scris aceste lucruri; Principele a fost aşadar redactat cu necesitate în acest interval de timp, ca expresie al acestui adevărat „furor politicus”; iar scrisorile din primele luni ale anului următor, posterioare aşadar datei la care se anunţă Principele, dovedesc o relaxare a preocupării politice, semn că opera fusese încheiată. Principele este aşadar primul rod al singurătăţii lui Machiavelli; dar redactarea lui rapidă se datorează şi unor anumite împrejurări externe. În vara aceluiaşi an 1513 se precizează unele planuri politice ale Medicilor, care ar fi trebuit să ducă la o schimbare hotărâtă în soarta Italiei. Leon al X-lea, care aparţinea acestei familii, urmărea crearea unui stat alcătuit din provinciile centrale ale Italiei; se vorbea în acest sens de Parma, Piacenza, Modena şi Reggio care s-ar fi unit cu Neapole; iar în fruntea noului Stat, Papa l-ar fi ridicat pe Giuliano de Medici, urmând să creeze un Stat similar pentru nepotul acestuia, Lorenzo, căruia i s-ar fi dat Florenţa cu Siena şi Piombino. În felul acesta, micile state italiene ar fi fost înglobate în două unităţi mari care ar fi cuprins sudul şi centrul Italiei şi ar fi format, alături de Statul papal, posesiuni de fapt unite între ele prin înrudirea conducătorilor lor. Se vorbea insistent de aceste proiecte; şi ele îi aminteau lui Machiavelli o altă încercare de înfăptuire a unui plan asemănător, cu puţini ani înainte: încercarea papei Alexandru al VI-lea Borgia, care voia să-şi întindă autoritatea asupra întregii Italii şi care susţinea, în acest scop, acţiunea de cucerire a fiului său Cezar. Machiavelli află aşadar de proiectele lui Leon al X-lea; întrerupând atunci redactarea Discursurilor, scrie în câteva luni acel opuscul care trebuia să fie un Manual al principelui nou, al celui care ar fi fost primul conducător al Italiei unificate; iar în arătarea căilor de urmat pentru realizarea acestui Stat care trebuia să salveze ţara de poftele cuceritorilor străini, şi care se impunea aşadar mai mult decât oricând în acest moment, Machiavelli îşi aminteşte de Cezar Borgia pe care îl cunoscuse de aproape şi printr-un contact zilnic în cursul ambasadelor sale; în 1502 mai ales, când acesta atinsese punctul culminant al puterii lui. Tot ceea ce Machiavelli putuse să adune în cursul acestei apropieri de Borgia, prin conversaţiile diplomatice avute şi prin observarea atentă a politicii lui, îi revenea acum şi se oferea ca substanţă a doctrinei Principatului nou şi unitar. Căderea lui Cezar Borgia şi moartea lui în 1507, într-o luptă oarecare, pe teritoriul spaniol, unde plecase luat prizonier, nu putuse să anuleze cu nimic semnificaţia faptelor lui anterioare şi mai ales semnificaţia naţională a cuceririlor lui; Cezar Borgia nu reuşise din cauza unor împrejurări externe cu totul întâmplătoare şi care îi fuseseră defavorabile: moartea prematură a tatălui său, în primul rând, la data când unirea micilor state era aproape realizată, dar era prea proaspătă spre a se menţine în faţa unor duşmani puternici; iar aceştia s-au arătat de îndată ce Alexandru al VI-lea a murit. Machiavelli îşi dădea seama însă că acestea au fost numai întâmplări exterioare; că ceea ce aşadar n-a reuşit să realizeze Cezar Borgia, va reuşi un altul, căruia soarta îi va fi favorabilă până în ultima clipă. Ideea însăşi a unirii statelor italiene poate fi însă înfăptuită; şi ea se impune în acest moment care este cel mai greu al Italiei. Ţării nu-i lipseşte, scrie Machiavelli în una din ultimele pagini ale Principelui, materia, ci numai forma: ea posedă materia cea mai bună, căci poporul ei este viteaz; îi lipseşte conducătorul, Principele. Pentru acesta scrie aşadar Machiavelli; cartea lui cuprinde reguli de acţiune pentru înfăptuirea a ceea ce celălalt încercase şi dusese numai până la mijloc… Principele este aşadar o carte închinată cuiva, scrisă pentru cineva anume. Machiavelli vorbeşte în scrisoarea citată către Vettori, despre Giuliano de Medici; şi ţine să-i înmâneze opusculul pe care i l-a dedicat, sperând ca prin aceasta să i se deschidă din nou cariera politică. Se descoperă astfel dubla finalitate a Principelui; scriindu-l, Machiavelli îşi exprima preocuparea lui politică constantă; dar dedicându-l lui Giuliano, încearcă să adapteze figura Principelui, schiţată în opuscul, realităţii politice care i se oferea, şi să atingă pe această cale şi scopul care era esenţial pentru el, reintrarea în viaţa politică. Dacă Giuliano însuşi, şi mai puţin Lorenzo, căruia la sfârşit îi va fi închinată cartea, nu corespundeau în întregime figurii Principelui, posibilităţile de acţiune ale Medicilor erau în schimb foarte mari în acest moment; prin prezenţa lor atât la Roma cât şi la Florenţa, ei stăpâneau cu adevărat punctele strategice ale Italiei peninsulare, şi aveau deci posibilitatea de a înfăptui un stat unic. Termenii măgulitori din Epistola dedicatorie exprimă speranţa reală pe care Machiavelli putea s-o aibă în acţiunea lui Leon al X-lea şi în rolul ce i-ar fi fost dat lui Giuliano; iar versurile finale citate din Petrarca indică voinţa adâncă a înfăptuirii unui ideal; între aceşti termeni extremi se aşază aluzia cuprinsă în încheierea Epistolei, ca expresie a ultimului factor ce a determinat scrierea Principelui: speranţa redobândirii vechii funcţii. Căci inactivitatea şi singurătatea rod sufletul scriitorului; Machiavelli ştie că trebuie neapărat să trimită acest opuscul lui Gjuliano şi poate ştie că pentru aceasta l-a scris în deosebi; căci îşi dă seama cât îi este de necesară revenirea la Florenţa: „mă consum, îi scrie lui Vettori, şi multă vreme nu mai pot sta, aşa”[5]… şi îşi dă seama că ar putea fi util, că cei cincisprezece ani în slujba Republicii l-au învăţat multe: „oricine ar trebui să fie bucuros, scrie mai departe, să se servească de cineva care şi-a adunat experienţa pe cheltuiala altuia”[6]; şi caută apoi să convingă pe Medici că le va fi credincios; a fost întotdeauna astfel şi nu va putea trăda nici acum: „iar mărturie a credinţei şi a cinstei mele este sărăcia mea”. Dar Machiavelli nu reuşeşte; el rămâne mai departe în singurătatea de la St. Andrea în Percussina, continuând să scrie. Scopul imediat al Principelui rămânea astfel neîmplinit; în schimb, opusculul avea să cunoască o soartă dintre cele mai neaşteptate; scris în mod ocazional şi în linia preocupărilor politice ale unui florentin clarvăzător al situaţiei, volumul avea să fie socotit ca un manual de doctrină politică de valoare universală şi proslăvit sau respins în consecinţă. Planul acestei scrieri, de mici proporţii, este unitar; Machiavelli tratează mai întâi despre Principate în constituirea lor, prin cucerirea anume de provincii noi sau prin formarea lor de la început şi în întregime ca Principate noi; această primă parte cuprinde nouă capitole, iar următoarele tratează problemele diferite ce se pun unui stat: apărarea şi puterea de luptă; statele eclesiastice care nu au nevoie de apărare; reformele interne care se impun; în sfârşit calităţile unui Principe nou. Dar volumul pune îndeosebi în lumină rolul acestuia din urmă; căci deasupra împrejurărilor se ridică Principele capabil de a înfăptui ceea ce este mai greu; cartea corespunde astfel just titlului, întrucât nu schiţează forma unui stat ideal, ci figura Principelui desăvârşit. Căci pe acesta, Machiavelli îl cunoscuse; figura inspiratoare este Cezar Borgia, fără ca totuşi semnificaţia operei să se epuizeze în singur conţinutul acestei personalităţi istorice. Machiavelli şi-a exprimat de mai multe ori admiraţia pentru Cezar Borgia; la data celor două misiuni pe care le avusese pe lângă acesta, îl cunoscuse în gloria lui cea mai mare; în 1503, Borgia se intitula: Duce de Romagna, de Valentinois şi Urbino, Principe de Andria, Signior de Piombino, Gonfalonier şi Căpitan general al Bisericii. Într-o mică scriere din acelaşi an: Del modo tenuto dal Duca Valentino nel trattare i popoli della Valdichiana ribellati, Machiavelli aducea un omagiu deschis metodelor politice ale lui Borgia; în relatarea misiunii avute pe lângă acesta, notează această trăsătură a caracterului: „Nu comunică niciodată niciun lucru decât atunci când îl face, şi îl face atunci când nevoia îl constrânge”; într-o scrisoare, Machiavelli mărturiseşte: „Pe ducele Valentino l-aş imita oricând dacă aş fi principe nou”; în Principe nu şovăie să afirme hotărât că exemplul cel mai bun de urmat, un principe nou îl va găsi în acţiunea desfăşurată de Borgia (cap. VII), în sfârşit, în aceeaşi relatare a misiunii avute pe lângă el, schiţează acest portret al lui: „Este un principe foarte strălucit şi măreţ, şi atât de curajos în lupte încât nu există nici o faptă, oricât de mare, care să nu i se pară mică; şi nu se opreşte niciodată în căutarea gloriei şi în dobândirea de state noi, nici nu cunoaşte oboseala sau primejdia; ajunge într-un loc înainte de a i se cunoaşte plecarea în locul pe care l-a părăsit, şi se face iubit de soldaţi; şi-a ales oamenii cei mai buni din Italia, iar aceste lucruri, la care se adaugă un noroc constant, îl fac să fie victorios şi formidabil”. Exemplul lui Borgia este desigur faptul care explică pecetea specifică pe care timpurile au pus-o operei lui Machiavelli; judecata aspră pe care posteritatea a rostit-o despre acţiunile acestui condotier, s-a răsfrânt în mod firesc şi asupra Principelui. Credem că putem observa însă aceasta: Machiavelli propune nu un exemplu oarecare, ci un tip de Principe; căci modul de acţiune al acestui conducător dorit de Machiavelli descoperă o anumită înţelegere a existenţei, o anumită poziţie faţă de ea. Nu Cezar Borgia ca atare este aşadar exemplul Principelui, ci tipul uman pe care el îl reprezintă, aşadar linia de viaţă care se desprinde din modul lui de acţiune: şi după cum aceasta depăşeşte linia de viaţă a unui om oarecare, tot astfel figura Principelui cuprinde pe aceea a lui Cezar Borgia, dar nu o epuizează: o conţine ca exemplu al unei linii de existenţă ce-şi dovedeşte semnificaţia ei deplină numai atunci când este în întregimea ei realizată. Figura Principelui se lămureşte aşadar numai în întregul acestei concepţii care constituie o înţelegere a omului şi a existenţei în perspectiva politicului. Într-o scrisoare lui Vettori, Machiavelli scrie că nu se pricepe la nimic altceva decât la chestiunile care privesc statul: numai despre Stat ştie să discute[7]; iar politica este singura lui hrană, adevărata lui vocaţie: „quel cibo che solum e mio e che io naqui per lui”[8]. Pe om aşadar, îl consideră numai sub această specie a politicului, în desfăşurarea acţiunilor lui în acest mod de existenţă. Analiza diferitelor opere, şi îndeosebi a Discursurilor, ne permite să descoperim liniile mari ale acestei concepţii unitare despre existenţă şi despre om sub specia politicului, şi să pătrundem astfel mai just înţelesul Principelui. Găsim la baza gândirii lui Machiavelli constatarea răutăţii esenţiale a omului. În poemul L’asino d’oro, întâlnim această observaţie: „Un porc nu face rău altuia, şi un cerb altui cerb; singur omul îl omoară pe celălalt, îl răstigneşte şi îl nimiceşte”[9]. În Discursuri, aceeaşi constatare este atenuată: „Şi cum natura oamenilor este ambiţioasă şi bănuitoare…”[10], spune Machiavelli, pentru a adăuga în Principe (cap. XVII) că oamenii sunt ingraţi, schimbători, ascunşi, fricoşi, doritori de câştig; aceste însuşiri trebuie să le cunoască principele atunci când îi guvernează şi se întreabă dacă este mai bine să le câştige iubirea sau să le impună frica; de asemenea cel care se ridică pentru prima oară în fruntea unui Stat, trebuie să aibă ca punct de plecare aceeaşi conştiinţă clară a naturii omului: „După cum dovedesc toţi cei care discută asupra vieţii în societate, scrie Machiavelli în Discursuri, şi anume în prima Carte, şi după cum mărturiseşte orice istorie care conţine exemple multe de acest fel, este necesar ca cel care organizează o republică şi îi alcătuieşte legile să-i presupună pe toţi oamenii răi şi să socotească dinainte că ei îşi vor arăta răutatea sufletului lor ori de câte ori vor avea prilejul liber să o facă; oamenii nu fac niciodată binele, decât dacă sunt constrânşi de nevoie”[11]. Concepţia lui Machiavelli se va constitui având la începutul ei acest simţ precis al realităţii umane; pe care totuşi o va vedea şi în posibilităţile ei de înălţare deasupra răutăţii şi egoismului iniţial. Constatarea acestei naturi a panului, duce însă la o anumită înţelegere a istoriei. Omul în substanţa lui spirituală, nu evoluează; studiul istoriei este pentru Machiavelli prilejul de a verifica mereu aceleaşi trăsături esenţiale ale sufletului omenesc. Istoria îi apare plină de învăţăminte tocmai pentru că omenirea este mereu aceeaşi, nu în faptele ei materiale, dar în semnificaţia lor, aşadar în spiritul pe care îl dezvăluie. Prefaţa la Cartea I a Discursurilor afirmă tocmai această eternitate a naturii oamenilor, deducând de aici îndemnul şi posibilitatea imitării trecutului; Machiavelli se miră de cei care nu folosesc istoria ca un izvor de exemple şi de învăţăminte, „ca şi cum cerul, soarele, elementele, oamenii s-ar fi schimbat ca mişcare, ordine şi putere, faţă de ceea ce erau în antichitate”[12]; iar în, altă pagină a aceleiaşi opere găsim: „deoarece oamenii… s-au născut, au trăit şi au murit întotdeauna în acelaşi fel”[13]. Concepţia istoriei ca tezaur de exemple pentru acţiunea politică prezentă se explică aşadar prin pesimismul iniţial al gânditorului; în multe pagini, istoria apare arătată astfel, misiunea istoricului fiind prin urmare aceea de a lumina trecutul dar de a indica totodată drumurile viitorului: „În aşa fel că este uşor pentru cel care consideră atent faptele trecute, să prevadă, în orice Stat, pe cele viitoare, şi să întrebuinţeze acele îmbunătăţiri care au fost folosite şi de cei vechi”[14]; iar mai departe, tot atât de clar: „Oamenii înţelepţi obişnuiesc să spună, şi nu din întâmplare sau fără motiv, că cine vrea să ştie ce va fi, trebuie să considere ce a fost… Aceasta deoarece faptele sunt săvârşite de oameni, iar aceştia au avut întotdeauna aceleaşi pasiuni, astfel că ele vor avea cu necesitate aceleaşi efecte”[15]. Dacă această înţelegere a istoriei este cea a epocii, pentru care omul, etern în pasiunile lui, nu este dependent de loc nici de timp, ea ne interesează însă şi într-un alt sens care ne permite să ducem mai departe această schiţă a gândirii lui Machiavelli. Într-adevăr, constatarea că istoria constituie exemplul faptelor prezente, duce mai departe la arătarea rolului istoricului: el este singurul om care poate orienta popoarele pe drumul cel bun, deoarece el singur are acea cunoaştere a trecutului care este asemenea unei experienţe a prezentului; să nu uităm că exemplele lui Machiavelli, exemple care ilustrează un principiu de metodă politică, sunt luate întotdeauna din istoria veche şi din cea modernă, reacţiile oamenilor apărând aceleaşi; astfel că se pare într-adevăr că întâmplarea prezentă nu a făcut decât să imite faptul istoric antic. Dar dacă istoria este astfel un tezaur de înţelepciune şi de învăţătură, iar dacă rolul istoricului este de a indica drumul acţiunii în prezent; dacă este adevărat că „istoria este maestra acţiunilor noastre”[16] rezultă de aici sensul înalt omenesc al scrisului lui Machiavelli: pe om îl socoteşte rău şi neschimbat în răutatea lui de-a lungul veacurilor; dar aceasta nu înseamnă o concepţie pasivă a societăţii şi a sensului istoriei; căci răutatea esenţială ca şi egoismul sau simpla nevoie de apărare care au dus la constituirea societăţilor omeneşti apar totuşi depăşite; iar omul, deşi acelaşi în natura lui substanţială, se înalţă totuşi, prin viaţa socială însăşi, la cunoaşterea valorilor, la principiile etice: astfel, dacă prima grupare a oamenilor într-o unitate socială a avut drept scop numai o apărare mai eficace împotriva primejdiilor, viaţa colectivă a produs însă totodată, prin ea însăşi, o primă formă a conştiinţei etice, anume: „cunoaşterea lucrurilor cinstite şi bune, cunoaşterea justiţiei”[17]. Prin viaţa socială, omul se ridică aşadar pe această treaptă superioară în care, renunţând la pofta stăpânirii imediate, recunoaşte şi dreptul celuilalt la posesiune; el nu mai este aşadar omul total egoist arătat la început: existenţa în societate a dat o primă finalitate extra-individuală acţiunilor lui; şi aceasta ne îngăduie să vedem în gândirea lui Machiavelli drumul deschis spre cuprinderea idealului. Dacă „datoria omului de bine” sau a istoricului, putem spune, este ca „acel bine pe care vitregia timpurilor şi a soartei nu şi-a îngăduit să-l faci tu însuţi, să-l arăţi însă altora, astfel ca, mulţi având această posibilitate, unii dintre ei, mai iubiţi de ceruri, să-l poată săvârşi”[18], înseamnă că preocuparea constantă a lui Machiavelli este aceea a binelui sau, mai exact, a mai binelui pe care-l comportă viaţa în societate, a realizării aşadar cât mai eficiente a posibilităţilor de bine pe care omul şi existenta lui socială le cuprind. Pasiunea politică nu este deci la Machiavelli numai o gratuită curiozitate a dezvoltării inteligenţei şi faptei omeneşti; ea este, dincolo de un pesimism iniţial, speranţa şi voinţa unei ameliorări a existenţei omului. Dacă el este, prin pasiunile lui, acelaşi în toate timpurile, datoria istoricului şi posibilitatea care numai lui îi este dată este aceea de a arăta cum, pe acest fond iniţial de interese şi de egoism, poate să apară totuşi mai binele: mai binele în sensul acţiunii mai eficace, al reuşitei ei mai certe, şi totodată în sensul unei mai desăvârşite organizări a conducerii statelor şi deci a acelei existenţe sociale prin care omul se înalţă deasupra egoismului iniţial. Punctul de vedere etic lipseşte în primele două etape ale acestei înlănţuiri de concepte; el este însă prezent în a treia: într-adevăr, dacă progresul apare în primul rând numai ca reuşită mai precisă sau ca realizare a unei grupări sociale mai strânse, aceasta din urmă la rândul ei conţine posibilităţi de viaţă în linia eticului: deoarece numai în existenţa socială omul cunoaşte binele, adică acţiunea în vederea aproapelui; în măsura deci în care pierderea egoismului iniţial înseamnă un progres etic, putem afirma că există în gândirea lui Machiavelli şi o perspectivă a eticului. Că binele patriei este scopul întregului scris al lui Machiavelli şi că acesta este totodată scopul spre care trebuie să tindă orice acţiune omenească, rezultă dintr-o serie de pagini ale operelor lui. Astfel, în Discursul asupra reformării Statului Florenţei, găsim aceste rânduri interesante în care binele făcut patriei apare pe treapta cea mai înaltă a valorilor morale: „Eu cred, scrie Machiavelli, că onoarea cea mai mare pe care o pot avea oamenii este aceea pe care în mod firesc le-o dă patria lor: cred că binele cel mai mare pe care îl putem face şi cel mai plăcut lui Dumnezeu, este acela pe care îl facem patriei”[19]; punând, mai departe, pe creatorii de state şi pe legiuitori imediat după zei, aşadar pe treapta cea mai înaltă la care se poate ridica omul, Machiavelli indică scopul cel mai de preţ spre care trebuie să tindă acţiunea omenească; iar un exemplu găsim în Istoriile florentine unde ni se vorbeşte despre cei aşa numiţi „opt sfinţi” pe care poporul i-a chemat astfel deoarece, deşi luaseră averile bisericilor, îşi închinaseră însă viaţa întreagă patriei: „într-atât acei cetăţeni preţuiau atunci mai mult patria decât sufletul”[20].  Acţiunea omului este aşadar cu atât mai bună cu cât ea urmăreşte mai mult binele comun: „deoarece nu binele particular, ci binele comun este acela care face gloria cetăţilor”[21]; iar în altă pagină a aceluiaşi text, Machiavelli va spune că propria lui activitate, el a desfăşurat-o întotdeauna pentru binele patriei: „îndemnat de acea dorinţă naturală pe care am avut-o întotdeauna, de a săvârşi fără nicio şovăire acele lucruri care cred că aduc un bine comun fiecăruia…”[22]; în sfârşit, începutul Dialogului asupra limbii este tot un elogiu al patriei: arătând că omul nu are în viaţa lui o datorie mai mare decât binele patriei întrucât ea ne dă ceea ce avem mai bun, Machiavelli, spune: „Şi într-adevăr acela care prin sufletul şi prin acţiunile sale se arată duşman al patriei, merită pe drept să fie numit paricid, chiar dacă această patrie i-ar fi făcut un rău”[23]. Iată cum iubirea patriei apare în această gândire drept idealul cel mai înalt; definindu-l, Machiavelli defineşte treapta cea mai de sus pe care o poate atinge spiritul omenesc: „a voi să fii de folos nu ţie, ci binelui comun; nu urmaşilor tăi singuri, ci Patriei comune”. Odată precizat acest punct, în jurul lui se constituie în mare parte aşa numitul machiavelism; şi privit astfel, el pierde dintr-odată pecetea pe care diversele epoci i l-au aplicat. Căci dacă în ele însele, mijloacele de acţiune recomandate de Machiavelli apar într-adevăr condamnabile, ele îşi găsesc însă de la început o justificare dacă le considerăm în acest întreg al gândirii lui. Punctele dezvoltate până aici constituie fundamentul unei concepţii care îşi afirmă eticitatea prin înălţarea binelui comun la rangul de valoare supremă a omului; urmează că seria mijloacelor necesare pentru atingerea binelui comun sau pentru păstrarea lui, participă la: valoarea lui: „machiavelismul” se justifică aşadar în numele binelui comun. Pentru apărarea Patriei, orice mijloc este bun, iar războiul nu cunoaşte reguli atunci când este în joc binele ei. În Istoriile florentine, Machiavelli povesteşte cum Rinaldo degli Albizzi s-a adresat ducelui Milanului cerându-i ajutorul pentru lupta lui de eliberare a Florenţei; în argumentele pe care le aduce pentru a obţine acest ajutor, Rinaldo spune: „Nici un om bun nu va dojeni vreodată pe acela care încearcă să-şi apere patria oricare ar fi modul în care o apără”[24]; iar în Discursuri găsim o afirmaţie asemănătoare preţioasă pentru caracterul absolut al iubirii care se cuvine patriei: titlul cap. 41 al Cărţii III este el însuşi lămuritor: „Că patria trebuie apărată sau prin josnicie sau prin glorie; şi în orice fel, ea este bine apărată…”; iar mai departe, cuvintele sunt tot atât de limpezi: „acest lucru trebuie ţinut în seamă şi observat de orice cetăţean care trebuie să ia o hotărâre pentru patria lui: deoarece când este vorba de salvarea singură a patriei, nu trebuie să mai existe nici o consideraţiune cu privire la ceea ce este milos sau crud, lăudabil sau josnic; ci dimpotrivă, lăsând la o parte orice alt punct de vedere, trebuie urmată hotărârea care poate să salveze patria şi să-i păstreze libertatea”[25]. Acest principiu al apărării patriei în numele ei numai şi cu riscul de a călca regula morală comună, înseamnă că binele patriei este el însuşi criteriul cel mai just al moralului; este bine ceea ce este folositor patriei, deoarece numai în cuprinsul ei omul dobândeşte plinătatea umanităţii lui; şi cum libertatea este la rândul ei bunul cel mai adevărat al patriei, apărarea acestei libertăţi este pentru Machiavelli datoria cea mai înaltă: „sunt drepte numai acele războaie care sunt necesare”[26], găsim în Istoriile florentine, ca o confirmare a ridicării binelui comun la treapta cea mai înaltă a eticului. Sunt juste aşadar toate mijloacele pentru apărarea patriei: şi iată schiţându-se aici primele puncte ale „machiavelismului”. În Discorsi, se afirmă că folosirea înşelătoriei într-o acţiune oarecare este ceva urât, „totuşi în mânuirea războiului ea este demnă de laudă şi glorioasă…”[27]; şi tot aici, vorbind despre uciderea lui Remus de către Romulus, Machiavelli afirmă acelaşi principiu: nimeni nu-l va putea acuza pe ucigaş dacă va considera că acţiunea lui a fost săvârşită spre a întemeia un stat; şi adaugă acest principiu care apare firesc în dezvoltarea gândirii lui: „Este necesar desigur ca, dacă fapta însăşi îl acuză, efectul ei să-l scuze”[28]. Exemplele din Principe sunt însă şi mai categorice: în cap. VIII, Machiavelli vorbeşte despre o cruzime care poate fi numită bună, întrucât este necesară şi se exercită numai atât timp cât este necesară; în cap. XVIII, unde se pune întrebarea dacă principele trebuie sau nu să-şi ţină cuvântul, i se recomandă să se comporte în felul leului şi al vulpii, deoarece numai aceste căi îi permit să fie puternic; să nu se teamă aşadar de renumele cruzimii, spune Machiavelli în cap. XVII, dacă aceasta îi ajută să stăpânească poporul; deoarece le va face oamenilor numai bine, întrucât autoritatea lui împiedicând tulburările şi conflictele, va asigura tuturor o viaţă liniştită în cadrul societăţii; şi ştim că numai în cuprinsul acesteia omul este, pentru Machiavelli, cu adevărat om. Un principe să aibă aşadar drept scop numai păstrarea şi mărirea statului; iar mijloacele folosite vor fi bune în măsura în care vor împlini acest scop; să nu se teamă aşadar, scrie Machiavelli şi în cap. XV, de învinuirile ce i s-ar aduce; acţiunea lui se justifică prin rezultatul ei; cu atât mai mult cu cât acesta nu este numai binele individual al Principelui, ci în primul rând binele comun. Pentru a înţelege aşadar amoralismul pe care îl atinge la un moment dat gândirea lui Machiavelli, trebuie să avem mereu prezent punctul ei de plecare, şi anume considerarea vieţii în societate drept bunul cel mai înalt al omului, şi deci necesitatea păstrării prin orice mijloc a posibilităţilor acestei vieţi în formele ei desăvârşite, dintre care cea dintâi este libertatea patriei. Şi vom înţelege mai bine în acest punct gândirea lui Machiavelli dacă vom ţine seama şi de toate împrejurările politice ale momentului, şi anume primejdiile care ameninţau libertatea Florenţei şi războiul continuu între toate statele Italiei; orice mijloc părea aşadar justificat dacă el ar fi însemnat o remediere a acestei sfâşieri reciproce; pasiunea pe care o trădează în fiecare pagină gândirea lui Machiavelli este pasiunea şi durerea aceluia care cunoaşte toată răutatea vremurilor şi caută neapărat o salvare. Paginile în care Machiavelli acuză religia şi Biserica se lămuresc la rândul lor numai în linia acestei înlănţuiri logice. Dacă afirmarea că orice mijloc este bun când e vorba de apărarea patriei, constituie primul aspect al machiavelismului, denunţarea puterii Bisericii este un al doilea aspect, explicabil în primul rând prin situaţia specială a statelor italiene şi dovedind încă odată preocuparea constantă a binelui patriei. Căci Machiavelli nu se sfieşte să arate adevăratul sens al Papalităţii în acest moment şi să indice primejdia pe care ea o înseamnă pentru libertatea şi unirea Italiei. Atitudinea lui Machiavelli faţă de religie şi de Biserica Romei este complexă dar logică în aspectele ei diferite. Simţul său critic foarte ascuţit îl face mai întâi adversar al oricărui fanatism religios; de aici ironia cuprinsă în prima scrisoare cunoscută a lui Machiavelli şi referitoare la predicile lui Savonarola; de aici alte aluzii uşor ironice la acelaşi, spre exemplu, în Discursuri, observaţia că poporul Florenţei, care nu pare a fi nici ignorant, nici prost, s-a lăsat totuşi convins că fratele Girolamo Savonarola vorbeşte cu Dumnezeu[29]; este just că Machiavelli adaugă imediat, cu intenţie de scuză, că nu-i revine lui să-l judece pe Savonarola, deoarece „despre un astfel de om nu trebuie să vorbim decât cu respect”. Adversar al fanatismului, Machiavelli preţuieşte însă puterea credinţei şi instituţia Bisericii în organizarea Statului. Rolul religiei în stat este un punct însemnat al gândirii lui: vorbind despre Numa Pompiliu, observă că organizarea pe care a dat-o religiei a fost mijlocul cel mai bun pentru civilizarea sau pentru îndulcirea moravurilor poporului său. Religia este în plus mijlocul cel mai sigur pentru a întări autoritatea legilor: „Şi într-adevăr, observă Machiavelli, nu a existat niciodată un legiuitor al poporului care să nu recurgă la Dumnezeu; legile nu ar fi altfel acceptate… Deoarece acolo unde lipseşte teama de Dumnezeu, statul trebuie să cadă sau să se susţină prin teama faţă de principe, ceea ce ar înlocui lipsa religiei…”[30]. Menţinerea ceremoniilor cultului este aşadar necesară întrucât ele servesc spre a arăta autoritatea divină a legilor. Putem observa uşor natura acestei concepţii cu totul laice a religiei: Machiavelli nu discută adevărul ei în sine, întrucât pe el nu-l preocupă problema adevărului ci numai aceea a vieţii sociale celei mai desăvârşit organizate; în cuprinsul acestei preocupări însă, religia îi apare aşa cum ea a fost utilizată de principi şi de stăpânitori ai popoarelor, şi el recunoaşte folosul acestui mod de înţelegere a credinţei. Dacă religia este însă valorificată în primul rând în semnificaţia ei politică, aceasta nu exclude totuşi la un moment dat expresia unei înţelegeri mai proprii a religiei în cuprinsul gândirii lui Machiavelli. Într-o pagină destul de neaşteptată, intitulată „Îndemn la căinţă”, găsim exprimată o adevărată credinţă: Dumnezeu este arătat drept creator al universului în alcătuirea lui admirabilă; iar exaltarea acestei perfecţiuni care are drept centru pe om, pentru care totul a fost făcut, este aproape o pagină lirică, preţioasă pentru indicarea religiozităţii lui Machiavelli: „Gândiţi-vă, scrie el, că toate lucrurile făcute şi create sunt făcute şi create spre binele omului”; şi adaugă, în spiritul propriu al Renaşterii care exaltă frumuseţea universului în care îl vede pe Dumnezeu: „…să ridicăm ochii spre cer şi să considerăm frumuseţea acelor lucruri pe care le vedem… Aşadar totul este creat spre onoarea şi binele omului, iar omul singur este creat spre binele şi onoarea lui Dumnezeu”[31]. Această pagină precizează desigur semnificaţia îndoită a religiei în gândirea lui Machiavelli: ea este mijloc de guvernare a popoarelor prin instituţia Bisericii; dar ea exprimă totodată admiraţia proprie Renaşterii în faţa armoniei admirabile a universului; ca şi contemporanii săi, Machiavelli vede în Dumnezeu pe făuritorul acestei alcătuiri desăvârşite. Putem spune aşadar că scriitorul nu este nici în acest punct străin spiritului umanist al vremii. Machiavelli cunoaşte sentimentul divinului, dar la aceasta se adaugă, ca un rezultat al preocupărilor lui de filosof al politicului, cealaltă înţelegere a religiei ca mijloc de guvernare, şi se adaugă în sfârşit, un al treilea punct: rolul recunoscut Bisericii Romei în conducerea destinelor Italiei. Aici preocuparea politică domină; iar învinuirea adusă papalităţii pentru ambiţiile ei politice decurge desigur din aceeaşi iubire a patriei şi din aceeaşi voinţă a salvării ei, esenţiale gândirii lui Machiavelli. El constată următoarele: catolicismul nu mai are nici o autoritate în Italia; exemplele rele ale curţii papale au făcut să dispară orice sentiment religios; în plus, şi aici Machiavelli indică faptul care cel mai mult îl preocupă, „Biserica a ţinut şi ţine acest stat divizat. Şi într-adevăr, nici un stat n-a fost vreodată unit sau fericit dacă nu s-a supus cu totul ascultării unui guvern de republică sau unui principe, cum s-a întâmplat în Franţa şi în Spania. Iar cauza pentru care Italia nu este în aceeaşi situaţie şi nu are o republică sau un principe care s-o guverneze, este numai Biserica”[32]. Această acuzaţie gravă adusă papalităţii, Machiavelli o explică astfel în continuarea rândurilor citate: Biserica nu a fost, prin autoritatea ei temporală, niciodată atât de puternică încât să ocupe întreaga Italie şi să fie în fruntea ei; dar nu a fost nici atât de slabă încât să nu lupte împotriva acelui principe care ar fi devenit prea puternic şi ar fi ameninţat astfel independenţa diverselor stătuleţe. Biserica aşadar nu a putut să realizeze unirea Italiei, iar când aceasta ar fi fost posibilă, a împiedecat-o. Machiavelli acuză hotărât întreaga politică a papilor; în Istoriile florentine spune că ambiţiile acestora şi voinţa lor de a apăra credinţa au provocat războaie nenumărate în Italia, şi-l aminteşte pe Nicolae al III-lea care a luptat numai pentru gloria lui, sub aparenţa luptei pentru mărirea Bisericii[33]; în Discursuri însă, acuzaţia se îndreaptă împotriva consecinţei celei mai grave a puterii temporale a papilor, şi astfel regăsim prezentă, şi în discuţia problemei Bisericii, aceeaşi preocupare esenţială a lui Machiavelli: salvarea Italiei. Discuţia în jurul religiei şi a puterii Romei are aşadar în esenţă acest rol de a atrage atenţia asupra unuia dintre obstacolele cele mai mari pe care le întâmpină o unire a statelor italiene. După ce a arătat însă această cauză a nenorocirilor patriei lui, Machiavelli va arăta mijloacele totuşi ale unei remedieri a situaţiei; şi, în primul rând este vorba de organizarea armatelor naţionale. Istoricul florentin a fost dintre cei dintâi care au arătat primejdia trupelor mercenare; cap. XII din Principe, unde se discută necesitatea armatelor naţionale, cuprinde exemple elocvente de trădări şi uzurpări săvârşite de căpitanii de mercenari: un Sforza care se face stăpân asupra Milanului după ce a fost condotier în serviciul acestui stat, sau un Carmagnola care trădează interesele Veneţiei în slujba căreia lupta, sunt pentru Machiavelli cazuri recente şi semnificative. În Discursuri, problema este reluată: „Principilor de astăzi şi republicilor moderne care nu au soldaţi proprii pentru apărare şi pentru atac, trebuie să le fie ruşine de ele înseşi”[34]; iar în Introducerea la Arta războiului, Machiavelli arată legătura strânsă care există între viaţa societăţilor şi organizarea lor militară, şi conclude: „căci toate artele care se organizează într-o societate pentru binele comun al oamenilor, toate orânduirile ei pentru ca oamenii să se teamă de autoritatea legii şi de Dumnezeu, toate ar fi zadarnice dacă nu s-ar pregăti apărarea lor”[35]. Armatele naţionale îi apar aşadar necesare în numele aceleiaşi valori a vieţii sociale care trebuie neapărat menţinută şi apărată întrucât ea este, cum am văzut, factorul civilizator al omului. Cunoaştem străduinţele personale ale lui Machiavelli pentru alcătuirea unei asemenea armate; ştim că, de acord cu Soderini, el realizează la finele lui decembrie 1505 prima armată a Florenţei, organizată după modelul celor elveţiene vestite la această dată; el singur străbătuse întreaga Toscană spre a recruta soldaţi, iar în februarie 1506 avea loc la Florenţa prima defilare a celor 400 de oameni pe care reuşise să-i strângă; în acelaşi an se alcătuieşte o lege a Miliţiei citadine care pune în fruntea primei armate pe cei Nouă ofiţeri ai organizaţiei şi Miliţiei florentine. Machiavelli realizează toate acestea prin voinţa lui de a crea neapărat un început în acest sens; şi aceasta apare ca singura realizare concretă – singura de asemenea care intra în posibilităţile lui – în vederea acelei salvări a Italiei care este gândul central al acţiunii şi al scrisului lui. Este adevărat că această primă armată pe care a alcătuit-o nu s-a dezvoltat ci s-a desfăcut curând; mai ales că, obligată să lupte la Pisa, în 1509, nu s-a achitat prea glorios de această primă probă pe care a trebuit s-o treacă. Machiavelli urmărea însă să apropie pe calea aceasta Italia de celelalte ţări, să-i dea aşadar posibilităţile de luptă care duseseră la crearea unui stat francez şi a unui stat spaniol, ambele unitare şi independente. Căci acestea sunt modelele, acesta este tipul de stat pe care Machiavelli vrea să-l vadă realizat pentru propria lui ţară. Ca şi în Principe (cap. XIX), vorbeşte şi în Discursuri despre buna organizare a celor două state arătate, ambele monarhii absolute care se impuneau prin ordinea şi buna lor stare internă ca şi prin siguranţa externă, pe care Machiavelli nu putea să nu le compare cu frământările continue ale statelor italiene: „Nu se văd aci, scrie Machiavelli, atâtea tulburări câte se nasc în Italia în fiecare zi”, şi adaugă, indicând astfel tipul de organizaţie politică desăvârşită la acea dată, anume monarhia ereditară şi statul naţional unit: căci aceste ţări, scrie el, au ambele „un rege care le menţine unite”… Preferinţa pe care la un moment dat Machiavelli o exprimă pentru forma de guvernare republicană[36] se explică prin cultura lui clasică, în timp ce realitatea politică a momentului îi arăta limpede eficacitatea monarhiei. Şederile repetate şi destul de îndelungate în Franţa, în cursul misiunilor pe care le avusese aici pe lângă Ludovic al XII-lea, îi îngăduiseră să-şi dea seama de binefacerile unei autorităţi centrale şi mai ales ale unei succesiuni regulate la tron; astfel în Ritratto di cose di Francia el arată soliditatea tronului francez care a realizat unitatea ţării înfrângând puterea diverşilor feudali, „potenţi baroni” şi impunându-şi autoritatea asupra lor[37]. Lunga experienţă a lucrurilor politice pe care şi-o câştigase în cursul anilor de misiuni diverse, şi pe care o menţionează în Epistola dedicatorie a Discursurilor[38], îi îngăduie acum nu numai să arate cauzele nenorocirilor Italiei, dar să indice de asemenea forma de stat pe care ea ar trebui s-o realizeze: o monarhie ereditară spre a împiedeca ridicarea tuturor ambiţiilor; şi o monarhie absolută spre a realiza unitatea Italiei şi a înfrânge orice putere feudală; iar ambele pentru a asigura ţării ordinea şi domnia legilor, pentru a pune capăt tulburărilor şi nesiguranţei. Găsim în Istoriile florentine o pagină preţioasă care mărturiseşte această apreciere a ordinii şi legalităţii drept bunul cel mai preţios al unui stat; Machiavelli aminteşte cuvintele rostite de Cosimo cel Bătrân la întoarcerea sa la Florenţa: „voi socoti întotdeauna, spune acesta, că nu este bine să trăieşti într-o cetate în care legile pot mai puţin decât oamenii, deoarece acea patrie trebuie s-o dorim, în care putem să ne bucurăm în siguranţă şi de bunuri şi de prieteni, iar nu aceea în care ele ne pot fi luate cu uşurinţă…”[39]. Idealul politic al lui Machiavelli se precizează aşadar limpede în contrast cu situaţia politică tulbure şi nesigură a propriei ţări; iar o pagină din Arta războiului precizează mai departe idealul pe care trebuie să-l urmărească un om de stat pentru binele poporului său: el trebuie să cinstească şi să răsplătească virtutea, să nu dispreţuiască sărăcia, să respecte legile disciplinei militare, să-i facă pe toţi supuşii săi să se iubească unii pe alţii, să trăiască nedivizaţi în partide, să preţuiască mai puţin ceea ce este de interes particular de cât ceea ce este de interes public…”[40]. În această arătare a idealului politic şi social al unui stat, Machiavelli descoperă desigur substanţa adevărată a gândirii lui: metodele „machiavelice” şi figura Principelui apar în cazul acesta numai drept căi de atingere a unei prime înjghebări solide a statului; dar dezvoltarea lui ulterioară şi forma de viaţă pe care trebuie s-o realizeze va fi aceea schiţată în cuvintele citate mai sus: ideal al unui stat în care binele comun este scopul unic.   Machiavelli a arătat până aici forma de stat pe care propria lui patrie ar fi trebuit s-o realizeze; a indicat câteva din obstacolele care se împotrivesc acestei realizări şi a sugerat unele mijloace pentru înlăturarea lor. Dincolo de această primă parte pozitivă a gândirii lui, putem desprinde însă din diferitele opere o serie de concepte a căror înlănţuire constituie o concepţie cuprinzătoare a sensului existenţei şi a rolului ce-i revine omului în desfăşurarea faptelor vieţii lui. Dacă firul pe care l-am urmărit până acum a fost acela al ideii naţionale dominante în gândirea lui Machiavelli, şi dacă am putut arăta, ca punct culminant al ei, schiţa formei de stat şi a guvernării ideale, ceea ce încercăm mai departe este arătarea liniilor principale în care se constituie concepţia filosofică a acestui gânditor. Punând acţiunea pe treapta cea mai înaltă a modurilor existenţei omeneşti, Machiavelli grupează în jurul ei o serie de concepte care alcătuiesc o gândire etică şi totodată indică drumul de realizare a idealului politic schiţat până aci. Într-o pagină a Discursurilor găsim o comparaţie interesantă între antici şi moderni; observând că popoarele vechi au iubit şi au apărat cu mai multă energie libertatea lor, în timp ce modernii se arată slabi, Machiavelli afirmă că această deosebire decurge din educaţia diferită a celor două epoci; educaţie care la rândul ei decurge din religiile diferite. Religia creştină, scrie Machiavelli, ne-a arătat „adevărul şi calea adevărată”; dar în felul acesta ea ne-a făcut să preţuim mai puţin lumea aceasta; şi pe când religia antică proslăveşte pe marii războinici, noi am socotit sfinţi „mai curând pe cei umili şi iubitori ai contemplaţiei, decât pe cei activi”[41]. Comparaţia este dintre cele mai preţioase deoarece ea cuprinde un elogiu al antichităţii pentru valoarea pe care aceasta o recunoaşte acţiunii; căci, dacă religia creştină iubeşte curajul, ea îl iubeşte ca putere de suferinţă, iar nu ca putere de acţiune; ceea ce a avut drept urmare o scădere a forţei în lume, popoarele rămânând în voia acelor stăpânitori care ştiu că nu vor întâmpina împotrivire într-o lume convinsă că fericirea poate fi atinsă numai dincolo de ceea ce este pământesc. Machiavelli nu acuză creştinismul în sine, ci greşita interpretare care i s-a dat; căci josnicia oamenilor, spune el, l-a înţeles nu ca energie, ci ca „otium”: „căci dacă am considera-o (religia creştină) aşa cum ne îngăduie slăvirea şi apărarea patriei, am vedea că ea ne cere s-o iubim şi s-o onorăm pe aceasta şi să ne pregătim astfel încât să putem s-o apărăm”[42]. Am socotit preţioasă această pagină deoarece ea ne arată valoarea acţiunii în gândirea lui Machiavelli şi ne îngăduie să grupăm în jurul ei acele concepte care constituie gândirea lui etică, în strânsă legătură cu gândirea filosofică a epocii. O altă pagină a Discursurilor care schiţează o ierarhie a valorilor este preţioasă din acelaşi punct de vedere. Machiavelli pune pe treapta cea mai înaltă pe întemeietorii religiilor; urmează creatorii de state, apoi cuceritorii; în sfârşit, scriitorii[43]. Ni se pare că aceste trepte de valori se înşiră în lumina unui anumit criteriu, acela al acţiunii; întemeietorul unei religii ca şi creatorul de stat şi soldatul sunt oameni de acţiune; iar pe treapta cea mai de jos este omul cărţii. Machiavelli pune aşadar în fruntea valorilor fapta creatoare; şi am putea preciza: fapta creatoare de viaţă civilă, de viaţă socială, de ceea ce constituie aşadar „utilitatea şi gloria neamului omenesc”. La baza acestei preţuiri a acţiunii, ca mod al comportării omului, găsim însă o înţelegere în acelaşi sens a existenţei însăşi şi a desfăşurării istoriei. Ca şi ceilalţi gânditori ai epocii lui, ca şi Bruno sau Campanella, Machiavelli vede lumea sub specia mişcării. Introducerea la Cartea a II-a Discursurilor este instructivă în acest sens: Machiavelli constată ritmul constant al unei ascensiuni şi coborâri în cursul istoriei; constată evoluţia neîncetată a împrejurărilor într-o creştere şi descreştere a lor necesară: „lucrurile lumii fiind întotdeauna în mişcare, ele sau urcă sau coboară”[44]. Dacă natura omului este aceeaşi – Machiavelli nu se contrazice în acest punct, – împrejurările şi moravurile au înfăţişări deosebite şi sunt într-o transformare continuă; mişcarea drept substanţa însăşi a naturii existenţei ne apare astfel drept primul concept al acestei înţelegeri a lumii sub specia acţiunii. Tot în Discursuri, Machiavelli spune, amintind de aproape rândurile ultim citate: „Dar toate lucrurile oamenilor fiind în mişcare şi ele neputând sta pe loc, este necesar să urce şi să coboare”[45]; iar într-o pagină a Istoriilor florentine conceptul este tot atât de caracteristic prezent: „Deoarece natura nu îngăduie lucrurilor omeneşti să se oprească…”[46]. În toate aceste pagini, ideea neîncetatei mişcării apare spre a explica ritmul alternativ ascendent şi descendent al istoriei: căci, observă Machiavelli, o situaţie odată ajunsă la perfecţiunea ei, nemaiputând să se dezvolte în sensul desăvârşirii sau al ascensiunii, trebuie să decadă sau să coboare; după cum căderea sau corupţia odată ajunsă la limita ei extremă, trebuie să reia drumul urcuşului. Istoria prezintă acest curs mereu variat tocmai pentru că nu îi este îngăduită starea pe loc: „deoarece, scrie Machiavelli în aceeaşi pagină a Istoriilor florentine, „energia creatoare produce liniştea, liniştea produce inactivitatea, aceasta produce dezordinea, dezordinea produce ruina; dar tot astfel din ruină se naşte ordinea, din ordine energia creatoare, din aceasta gloria şi fericirea”. Este ideea ritmului etern al istoriei, pe care o găsim ilustrată şi într-un vers din L’asino d’oro: „Energia creatoare dă pace ţărilor, iar din pace urmează inacţiunea: iar inacţiunea pustieşte ţările şi oraşele”[47]. Întreaga istorie este aşadar această dezvoltare necesară, a răului din bine şi apoi a binelui din rău, întrucât unul este întotdeauna cauza celuilalt; iar acest ritm necesar face ca nimic în lumea aceasta „să poată sta pe loc”. Dar mişcarea este mai departe prezentă în forma dorinţei şi a efortului continuu care constituie esenţa vieţii spiritului individual. Poftele omului nu-şi pot găsi niciodată împlinirea lor ultimă, deoarece îi este dat de natură „să poată şi să vrea să dorească orice lucru, dar îi este dat de soartă să poată obţine numai puţin din aceasta; urmează de aici neîncetat o nemulţumire în spiritul omului şi un dezgust al lucrurilor pe care le posedă; ceea ce îl face să vorbească de rău prezentul, să laude trecutul şi să dorească viitorul”[48]. Dar recunoaşterea acestei incapacităţi umane de a atinge mulţumirea deplină înseamnă ridicarea efortului şi deci a acţiunii, la treapta valorii celei mai înalte; căci ea înseamnă încercarea continuă de a dobândi acel viitor mereu dorit; faptul că omul este neîncetat nemulţumit şi trăieşte continuu în viitor, faptul că dorinţele lui odată împlinite generează alte dorinţe într-o cursă continuă a efortului de a le realiza, înseamnă prezenţa unei nelinişti permanente în spiritul omenesc: „Căci… oamenii se satură cu binele şi suferă când sunt în nenorocire”, scrie Machiavelli[49]; prin aceasta mişcarea apare ca fundament al vieţii spiritului întrucât înseamnă nemulţumirea lui constantă, deci efortul neîncetat spre un viitor dorit numai atâta timp cât este astfel, dar indiferent în momentul în care a fost atins. Machiavelli vede pretutindeni prezenţa acestei esenţiale şi tragice nemulţumiri care îl împinge pe om mereu spre altceva ca spre o soluţie ultimă, pentru ca, aceasta odată atinsă, din nou golul şi nemulţumirea să-l împingă mai departe. El constată astfel că oamenii nu luptă numai din necesitate, dar şi din ambiţie; am spune, interpretând mai bine cuvântul în lumina rândurilor care urmează, din nemulţumirea şi năzuinţa constantă spre altceva, sau din voinţa de a atinge o ţintă ultimă pe care o concepem dar nu ne este dat s-o dobândim. Această distanţă continuă între infinitul dorinţelor omeneşti şi puţinul care-i este îngăduit să-l atingă, constituie impulsul mişcării continue a existenţei omeneşti: „natura i-a creat pe oameni în aşa fel încât pot să dorească orice şi nu pot să obţină orice: astfel că dorinţa fiind întotdeauna mai mare decât puterea dobândirii, rezultă de aici nemulţumirea de ceea ce posedăm şi puţina bucurie, faţă de această posesiune”[50]. Dezvoltarea însă mai departe a acestei concepţii duce la constituirea unei gândiri etice. Dacă mişcarea şi năzuinţa continuă, dacă efortul aşadar este fundamentul existenţei omeneşti, înseamnă că singură acţiunea este mijlocul de a încerca dobândirea mulţumirii; ea nu va putea da desigur niciodată mulţumirea ultimă, deoarece nu va atinge niciodată capătul dorinţei; ea este totuşi modul prin excelenţă al existenţei omeneşti întrucât aceasta este dorinţă continuă. Dar acţiunea adevărată exprimă sensul dorinţei mereu prezente prin aceea că este acţiunea cea mai directă şi mai hotărâtă; numai o asemenea acţiune poate să izbucnească din năzuinţa mereu prezentă în spirit. Acţiunea adevărată nu admite aşadar încercarea căilor de mijloc sau şovăielile; dacă ea se lasă influenţată de acestea, nu mai este acţiune, ci mod incidental de comportare care nu exprimă substanţa spiritului. În Discursuri ca şi în alte texte această condamnare a nehotărârii şi a căilor de mijloc apare însoţită de exemple luate din istorie. În Principe, Machiavelli condamnă pe cel care rămâne neutru şi nu se aliază hotărât cu nimeni (cap. XXI); vorbind despre republicile slabe, scrie că ceea ce acestea au mai rău este faptul că sunt nehotărâte[51]; iar despre hotărâri însăşi, scrie că cele mai primejdioase nu sunt cele târzii, ci cele ambigui[52]. Condamnarea nehotărârii şi a căilor de mijloc poate fi uşor înţeleasă în întregul gândirii dezvoltate până aci, întrucât ea apare ca o confirmare a valorii superioare a acţiunii: hotărârea directă şi rapidă confirmă caracterul de necesitate al acţiunii, o arată cu drept cuvânt izvorâtă din efortul constant spre dobândirea mulţumirii.   [1] Lettera a Francesco Vettori, în N. Machiavelli, Opere, a cura di Antonio Panella, v. I: Scritti storici e letterarii, letiere familiari; Milano, Rizzoli (1938), p. 919. [2] A. Pernice, Machiavelli uomo d’azione e teorico del’azione, introducere la Il Principe, Firenze, Rinascimento del libro, 1939, p. LX. [3] Letera a Franc. Vettori, cit., în Op.cit., p, 919. [4] Federico Cliabod, Sulla composizione de „Il Principe” di N. Machiavelli, în „Archivum Romamcium”, iulie-sept. 1927, pp. 330 – 383. Studiul este un răspuns lui F. Meinecke, autorul unor cercetări asupra lui Machiavelli, între care Die Idee der Staatsräson, Berlin, 1924 şi traducător al Principelui (Der Fürst und kleinere Schriften, Berlin, 1923), care susţinea că lucrarea anunţată lui Vettori nu cuprindea opera întreagă, ci numai primele 11 capitole, celelalte 15 fiind scrise mai târziu. [5] Lettera a Franc. Vettori, cit., în op.cit, p. 920. [6] Ibid. [7] Scris, din 9 aprilie 1513, în op. cit., p, 911. [8] Lettera a Franc. Vettori, în op. cit., p. 919. [9] L’asino d’oro, VIII în op. cit., p. 849. [10] Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, I, 29 în Tutte le opere, cit., v. II, 1939, p. 174. [11] Idem, I, 3, în op.cit., pp. 113–114. [12] Idem, Proemio la Cartea I, în op.cit., p. 102. [13] Idem, I, 11, ibid., p. 140. [14] Idem, I, 39, ibid., p. 196. [15] Idem, III, 43, ibid., p. 461. [16] Del mod di traitare i popoli della Valdichiana ribellati, în Tutte le opere, cit., v. II, p. 677. [17] Discorsi, I, 2, în op.cit., p. 109. [18] Idem, Proemio la Cartea II, în op.cit., p. 246. [19] Discorso sopra îl riformare lo sfato di Firenze, în Tutte le opere, cit., v. II, p. 747. [20] Istorie florentine, în op.cit., v. I, p. 186. [21] Discorsi, II, 2, în op.cit., v. II, p. 252. [22] Idem, Proemio la Cartea II, ibid., p. 101. [23] Discorso o Dialogo interne alla nostra lingua, în op.cit, v. I, p. 713. [24] Istorie florentine, V, 8, în op.cit., v. I, p. 291. [25] Discorsi, III, 41, Sn op.cit., v. II, pp. 459–460. [26] Istorie florentine, V, 8, în op.cit., v. I, p. 292. [27] Discorsi, III, 40, în op.cit., v. II, p. 458. [28] Idem I, 9, ibid., p. 131. [29] Idem, I, 11, ibid., p. 140. [30] Idem, I, 11, ibid., p. 138. [31] Esortaziono alla penitenza, în op.cit., v. I, p. 174. [32] Discorsi, I, 12, în op.cit., v. II, pp. 142–143. [33] Istorie fiorentine, e, 23, în op.cit., v. I, pp. 83–84. [34] Discorsi, I, 21, în op.cit., v. II, p. 163. [35] Dell’arte della guerra, în op.cit. v. II. p. 473. [36] Discorsi, II, 2, şi Dell’arte della guerra, II. [37] Ritratto di cose di Francia, în op.cit., v. I, pp. 739– 40. [38] „Deoarece în Discursuri am exprimat ceea ce ştiu şi ceea ce am învăţat prin practică îndelungată şi prin învăţătura continuă pe care am scos-o din lucrurile lumii” (Discorsi, Dedicaţia, în op. cit., v. II, p. 99). [39] Istorie fiorentine IV, 33, în op.cit., v. I, p. 279. [40] Dell’arte della guerra, în op.cit., v. II, p. 480. [41] Discorsi, II, 2, în op.cit., v. II, p. 254. [42] Idem, II, 2, ibid., id. [43] Idem, I, 10, ibid., pp. 133–134. [44] Idem, Proemio la Cartea II, ibidem, p. 244. [45] Idem, I, 6, ibidem, p. 123. [46] Istorie fiorentine V, 1, în op.cit., v. I, p. 280. [47] L’asino d’oro, V, în op.cit., v. I, p. 835. [48] Discorsi, Proemio la Cartea II, în op.cit., v. II, p. 246. [49] Idem, II, 21, ibidem, p. 414. [50] Idem, I, 37, ibidem, p. 190. [51] Idem, I, 38, ibidem, p. 195. [52] Idem II, 15, ibidem, p. 286.  

Introducere moderna in filozofia moralei de Alan Montefiore Mică bibliotecă etică „Limba este conştiinţa reală, practica."                                                                                                      Marx                   N-ar fi loc de un cuvânt înainte la această Introducere modernă în filosofia moralei, precedată de o explicaţie a autorului ca o introducere la Introducerea sa, dacă problema însăşi a cercetărilor cu privire la limbajul moralei, încă puţin urmărită la noi, n-ar solicita un oarecare efort de descifrare şi explicare a înţelesului ei, dincolo de limitele filosofiei analitice care le-a iniţiat şi dezvoltat. Acest „dincolo de limitele filosofiei analitice" se impune, aparent paradoxal, nu pentru a nega sau pentru a desfiinţa realizările, fie ele cât de contradictorii şi limitate ale meta-eticii, aşa cum s-a dezvoltat ea pe propriul ei teren, cât – dimpotrivă – pentru a încerca o lectură critică pozitivă a demersurilor ei, într-un moment în care propriile sale realizări solicită o nouă interpretare, alternativa fiind cazuistica şi impasul, iar – de altă parte – teoria etică nu poate renunţa la tentaţia de a-şi cunoaşte şi domina logica internă a propriului său limbaj, care constituie încă domeniul de exclusivitate al filosofiei analitice. Se constituie, astfel, un dialog necesar şi totodată polemic în spaţiul teoriei morale, pe parcursul căruia acumulările devenite tradiţionale ale eticei filosofice, încărcate de pulsul real al vieţii umane, se văd confruntate cu ipotezele uneori stridente ale filosofiei analitice, care par să reducă întreaga problematică a dezbaterii morale la logica limbajului în judecăţile de valoare. Dialogul (necesar) şi polemică (implicată) sunt însă numai imaginare, poziţiile pe acest temei contrare ignorându-se reciproc şi aceasta mai curând din dificultatea de a-şi comunica fiecare ceea ce vizează cu adevărat prin căutările lor şi a se delimita în mod corespunzător, decât din lipsa unor domenii de preocupări convergente posibile, când contactul şi controversa valorează cât o conlucrare.           Din această perspectivă apariţia în limba română a lucrării de faţă se instituie ca o condiţie a comunicării directe şi a dialogului neimaginar. I se dă cuvântul analistului. Câte ceva va avea fiecare de învăţat, chiar dacă n-ar fi să se reţină decât existenţa acestui univers al limbajului moral, încărcat de vibraţia şi forţa logică interioară a propriei sale semnificaţii.           Aducerea sub lumina cercetării a limbajului moral este şi rămâne un merit al filosofiei analitice. Dar exegeza proprie filosofiei analitice urmează să fie la rândul ei descifrată şi anume prin căutarea termenului de referinţă, care aici este considerat nesemnificativ şi lipseşte. Căci limbajul nu este numai raţionament şi propoziţie, enunţ şi judecată. Orice exces de formalizare, sau orice formalizare care pierde pe parcurs termenul de referinţă riscă să sterilizeze cercetarea, reducând-o la un joc de non-sensuri, plictisitor ca învârtirea în cerc. Limbajul nu se desprinde de ceea ce exprimă şi ceea ce este exprimat în limbaj nu există ca atare fără limbajul care-l dă expresie, în acest sens spune Marx că limba este conştiinţa reală, practică. Cu acest înţeles, morala şi limbajul moralei fac corp comun şi orice discuţie privind logica limbajului moral are ca termen de referinţă morală că atare. Altfel, n-ar rămâne decât să se constate, că nu se spune nimic despre morală şi limbajul nu-l mai aparţine acesteia. Mai mult. Constituindu-se ca conştiinţă practică, limbajul participă la autoproducerea de sine a omului în istorie, este corelatul activ al acestui proces, alături de muncă, de cunoaştere, de artă, alături de descoperirea de sine şi de sentimentul viu al propriei sale dependenţe de mediul fiinţării sale ca om.           Pe măsură ce se constituie, limbajul acţionează el însuşi analitic, ca o reţea selectivă şi valorizatoare des-cifrând şi interpretând semnalele semnificative ale lumii reale funcţie de raportarea lor la om şi integrând omul în acest câmp problematic mereu extins al descoperirilor sale succesive. În acest sens, vorbirea nu dă formă sau expresie unui ceva preexistent, ci participă ia distingerea şi diferenţierea din indistinct şi nediferenţiat a formei căreia îi dă real: aţe prin expresia verbală pe care i-o atribuie. Căci, ce este „ceva" fără cuvântul şi înainte de cuvântul care-l designează drept ceea ce este? Când se afirmă că există un raport necesar între limbaj şi fiinţare, că limbajul se instituie din reprezentarea de către om a propriei sale fiinţări, mai rămâne de adăugat că el modifică prin propria sa geneză şi manifestare datele acestei fiinţări obiective a omului, că implantarea limbajului în spaţiul fiinţării umane devine o condiţie primordială a acesteia, participând la toate momentele dezvoltării omnilaterale a fiinţei omului şi punându-şi propria sa pecete asupra destinului ei. Vorbirea nu este numai comunicare ci totodată gândul însuşi în constituirea lui; pentru a fi comunicare vorbirea participă la constituirea gândului care se comunică şi este gândul în constituirea şi comunicarea sa. Forma gândului este astfel vorbirea prin care se instituie şi se realizează, încât analiza vorbirii şi a înţelesului cuvintelor, a enunţurilor şi judecăţilor ei coincide cu analiza gândului însuşi.           Se constituie, astfel, o dimensiune a limbajului, o adâncime a cuvântului, cu atât mai densă în semnificaţii, cu cât integrează mai multe nivele ale raporturilor umane reale, obiective şi subiective, raţionale sau numai sensibile, conştiente, subconştiente şi inconştiente, aşadar cu atât mai densă, cu cât constituirea gândului şi vorbirea care o materializează cristalizează în conţinutul său prezenţa şi intervenţia semnificativă a unui număr mai mare de instanţe definitorii pentru universul fiinţării omului. Nu va fi prea greu să se observe, drept urmare, că distanţarea diferitelor nivele ale fiinţării umane de faptul simplu al existenţei naturale implică şi explică prezenţa activă şi intervenţia acestor medieri, care se situează – în raport de fiecare nivel – că treptele sale anterioare suprimate şi conţinute în formele sale verbale.           De aici derivă importanţa reală a cercetărilor cu privire la logica limbajului moral, chiar dacă – de altă parte – filosofia analitică ignoră (pune între paranteze) această dimensiune referenţială şi abordează polisemia propoziţiilor în discursul moral exclusiv din perspectiva operaţională a înţelesului şi a funcţiilor pe care le realizează. Această unilateralitate este evident disfuncţională, ca sursă inevitabilă de erori şi cauză a impasului la care se condamnă. Şi totuşi, orizontul deschis de filosofia analitică în cercetarea limbajului moral n-ar putea fi ignorat, fără consecinţa închiderii în unilateralitatea inversă, aceea a neglijării valorii şi rolului limbajului ca atare în constituirea şi dinamica fenomenului moral.           De altfel, filosofii limbajului moral resimt la rândul lor nevoia de a determina conţinutul real, substanţa vie a cercetărilor pe care le-au întreprins. E încă numai o tendinţă, dar semnificativă.           Astfel, George C. Kerner, care încearcă o sinteză a dezvoltării cercetărilor analitice asupra limbajului moral de la G. E. Moore la Ch. L. Stevenson, St. Toul-min şi R. M. Hâre consideră că în timp ce Moore „rămâne pe poziţiile unei analize lingvistice neabătute", Stevenson nu s-a ocupat numai de „gramatică limbii morale obişnuite", ci a dezvoltat o teorie psihologică a înţelesului. Înţelesul unui cuvânt înseamnă, astfel, pentru Stevenson „modelul interacţiunii cauzale dintre formulările sub formă de sunete identificabile şi procesele psihologice corespunzătoare sau, în fine, acţiunile evidente ale persoanelor care fac sau aud aceste formulări"2 E o deschidere, fie şi limitată, spre dimensiunea de adâncime a cuvântului în limbajul moral. Analiza lingvistică îşi depăşeşte propria ei limitare. Acelaşi autor constată, totuşi, că Stevenson nu distinge aici mai mult decât o relaţie exterioară3 Astfel, formulările cuvintelor sunt legate prin legi empirice cu asemenea domenii ale fiinţării umane ca emoţiile, credinţele, atitudinile şi chiar cu eventualele acţiuni, dar expresiile şi cuvintele sunt numai semnele evenimentelor psihologice, „în acelaşi sens în care norii sunt semnele ploii". Această exterioritate, care nu menţine decât o legătură mai curând unilaterală între vorbire şi acţiune, între limbaj şi gând păstrează continuu pericolul revenirii la exclusivismul lingvistic al analizei limbajului moral. În acelaşi timp, recunoaşterea legăturii dintre elementele lingvistice şi cele nelingvistice, chiar dacă limitată pentru moment la ceea ce Stevenson numeşte „legi empirice", face posibilă orientarea cercetărilor în direcţia descifrării căilor de constituire a diferitelor valori morale şi a sistemelor morale în procesul continuităţii şi discontinuităţii dezvoltării lor istorice. De reţinut că Stevenson concepe limba morală că proces şi anume ca o interacţiune între diferitele elemente (are în vedere mai curând zona subiectivităţii) care participă la constituirea diferitelor activităţi umane. Dar tocmai în acest punct, altfel rodnic, analiza teoretică este circumscrisă într-o viziune mai curând pragmatică sau îngust empiristă asupra activităţii umane practice. Este o reducţie care înscrie limbajul moralei într-un spaţiu dominat de căutarea utilitară a interesului propriu, denaturând astfel încă din faşă sensul de auto-depăşire-de-sine şi de refuz al rutinei cotidiene mulţumită-de-sine, care este indicele distinctiv al vitalităţii moralei, ca conştiinţă-de-sine critică şi stimulativă. Filosofia analitică se menţine, însă, aici pe o poziţie pozitivistă-pragmatică, interpretând morală că un sistem de normare şi reglementare a relaţiilor intersubiective cu caracter lucrativ, dominat de calcul în jocul intereselor şi de vizarea _ eficienţei. La aceasta se şi referă precumpănitor Stevenson când concepe limba morală că un proces; este proces în sensul că ascultă şi participă la regulile jocului; proces prin mijlocirea căruia indivizii izbutesc să controleze impulsurile psihologice ale acţiunilor şi atitudinilor, fie proprii, fie ale altora. Limba morală apare, astfel, mai curând ca un mijloc în calcularea opţiunilor şi luarea deciziilor. Iar, ca atare, relaţia care se constituie între formularea propoziţiilor morale, că evenimente lingvistice şi de altă parte câmpul de sentimente, atitudini, intenţii sau decizii şi acţiuni că evenimente nelingvistice este considerată ca relaţie dintre diferite modalităţi, înscrise în ceea ce constituie activitatea ca atare. Or, cum această activitate este guvernată de reguli (legi empirice) se conchide că relaţia astfel constituită nu este numai reală şi cauzală, dar şi logică. Şi, astfel, cercetarea limbajului moral în filosofia analitică se dezvoltă, după Stevenson, la Toul-min şi Hâre plecându-se de la această concluzie. Pentru a determina natura termenilor şi a opiniilor morale s-a plecat, astfel, de la folosirea lor empirică; noile cercetări s-au întrebat care este întrebuinţarea, rolul său funcţia acestor termeni în activitatea în care ei joacă un rol.           Ceea ce surprinde aici este acest empirism radical: întrebuinţarea este interogată pentru definirea naturii termenilor morali, întreaga lor complexitate, ca şi geneză însuşirilor lor fiind limitate instrumental la simpla lor valoare de circulaţie curentă. Vechiul utiliţarism englez, care identifică limbajul moralei cu acela al comerţului şi pentru care omul nu este nici subiect, nici obiect în spaţiul moralităţii îşi împinge, astfel, până aici stăruitoarea sa înrâurire.           Dar acest empirism radical, privit exclusiv din perspectiva analizei limbajului moral are totodată meritul de a suprima orice distanţă dintre vorbirea morală şi viaţa morală că atare. Limba morală este astfel abordată ca o parte integrantă a vieţii morale propriu-zise. Şi se indică prin aceasta că termenii morali nu sunt simple cuvinte neutre, semne exterioare pentru construirea oricărui enunţ şi a oricărei judecăţi de valoare, ci îşi poartă cu ei propria lor încărcătură morală semnificativă şi transmit ceva din înţelesul lor moral, dincolo de diferitele întrebuinţări de utilitate cu care sunt investiţi în vorbirea curentă, impregnată de calcul şi eficienţă pragmatică, în contextul unei anumite societăţi sau comunităţi umane.           „Dacă prin investigarea asupra naturii termenilor şi părerilor morale – comentează G. C. Kerner cu privire la acest curs al cercetărilor de meta-etică – înţelegem o încercare de a determina întrebuinţarea, rolul şi funcţia lor, limba morală este implicit indicată ca parte a vieţii morale însăşi şi nu numai ca un mecanism pentru exercitarea influenţei cauzale asupra ei. Şi nici n-am privi-o numai ca o activitate lingvistică, construită prin manipularea simbolurilor sau a semnelor, o activitate care merge paralel şi (numai) reflectă acele lucruri care alcătuiesc substanţa moralitatii. Discursul moral şi moralitatea constituie o ţesătură perfectă"4      Este pusă, astfel, în lumină coincidenţa dintre limbajul moralei şi fenomenul moral ca atare, considerât în obiectivitatea lui. O obiectivitate care implică înţelesul şi întrebuinţarea termenilor morali ca inter-sectând morala, fapt de conştiinţă, cu morala, fapt de realitate. Se avansează ideea unei echivalenţe obiective a limbajului, care justifică şi condiţionează totodată dezvoltarea cercetărilor asupra limbajului moral. Asupra acestui punct, gânditori dintre cei mai reprezentativi pentru cercetările moderne asupra limbajului păr a se fi exprimat fără nici o ezitare. Iată numai unul dintre acei autori la care face apel Adam Schaff în lucrarea sa Introducere în semantică:

Curs de filozofie de Andre Vergez & Denis Huisman CAPITOLUL 1 Ce este filozofia?     „Ce este filozofia?” se întreba Jules Lachelier la lecţia inaugurală din primul său an de învăţamânt de la Toulouse. Tot el răspundea, spre stupefacţia tinerilor săi elevi: „Nu ştiu!” Şi întreg oraşul Toulouse, oraş cu oameni de treabă, s-a pornit să râdă de tânărul şi strălucitul filozof care i-a fost trimis de la Paris şi care nu ştia nici măcar ce era disciplina pe care trebuia să o predea elevilor săi. Filozofia nu este o ştiinţă ca celelalte Totuşi, remarca lui Jules Lachelier era plină de sens. Ea însemna că filozofia nu este o materie de cunoscut. În toate celelalte discipline avem ceva de învăţat: în matematică, o suită logică de teoreme; în fizică, în ştiinţele naturale, în istorie, un ansamblu de fapte sau de evenimente pe care cei ce le predau se străduiesc să le explice într-un mod raţional. În filozofie nu e deloc aşa. Fără îndoială vi se cere să reţineţi unele din ideile şi concepţiile marilor filozofi. Dar nu sunteţi obligaţi să împărtăşiţi sau să aprobaţi una sau alta dintre aceste teorii. De altfel, niciun sistem filozofic nu a obţinut vreodată acordul unanim al spiritelor competente. De exemplu, Toma d'Aquino şi Karl Marx sunt, amândoi, mari filozofi, dar „sistemele” lor sunt cu totul deosebite, ba chiar antagoniste. Dacă aşteptăm de la filozofie un ansamblu de cunoştinţe precise şi sigure pe care, în ceea ce ne priveşte, va fi de ajuns să le primim, decepţia noastră va fi totală. Sistemele filozofice se contrazic Neputând să ne dea cunoştinţe, ne propune oare filozofia o artă de a trăi, o morală? Dar sistemele care propun omului reguli de conduită sunt tot atât de diferite ca şi cele care pretind să explice lumea. În filozofie nu există „adevăruri” de acelaşi fel ca o teoremă sau ca o lege fizică. În cursul istoriei, sistemele urmează sistemelor. Fiecare filozof se străduieşte să-i combată pe înaintaşii lui şi va fi combătut la rândul lui de urmaşi. Georges Gusdorf observă că „nicio filozofie nu a putut să pună capăt filozofiei, cu toate că aceasta este aspiraţia nemărturisită a fiecărei filozofii”. Astfel, fiecare filozof, întrucâtva ca fiecare artist – pictor, muzician sau poet –, are felul său de a vedea şi de a exprima lumea, propria lui Weltanchauung, cum zic germanii. Trebuie de aici să tragem concluzia, împreună cu Paul Valéry, că un sistem filozofic „este un lucru nici mai mult nici mai puţin serios decât o suita în re minor”? De fapt, discuţiile şi dezacordurile filozofilor nu-i împing la scepticism decât pe cei leneşi: ceilalţi, dimpotrivă, vor vedea în aceste discuţii şi dezacorduri o invitaţie presantă de a se apleca asupra acestor probleme, de a reflecta prin ei înşişi. Teoriile filozofice nu sunt preţioase, înainte de toate, prin conţinutul lor, prin concluziile pe care le trag, ci prin exemplul pe care îl oferă în ceea ce priveşte o reflecţie pe care ne străduim să o ducem la bun sfârşit cu rigurozitate. Aşa cum a subliniat Kant: „Nu există filozofie pe care să o putem învăţa, nu putem învăţa decât să filozofăm.” Etimologia cuvântului filozofie Etimologia cuvântului filozofie, dacă suntem atenţi la acest lucru, confirmă această interpretare. Filozofia înseamnă în greceşte dragoste de sophia, cuvânt pe care noi îl traducem cam în grabă prin „înţelepciune”. Sophia nu este numai o artă de a trăi, o morală care constă în a te comporta rezonabil, a te feri de orice exces, a suporta cu seninătate toate încercările. Ea este de asemenea o cunoaştere. Ba, pentru vechii greci, sophia era chiar o ştiinţă esenţială, „ştiinţa primelor principii şi a cauzelor prime” zicea Aristotel. Să nu uităm acest al doilea sens al cuvântului sophia: pentru greci, înţeleptul era şi un savant. („Astăzi, glumea la unul din cursurile sale Albert Bayet, o fată cuminte este o fată care nu ştie nimic. În Antichitate, omul cu minte era acela care ştia totul.”) După etimologie, filozofia era deci în acelaşi timp un mod de viaţă şi un anumit gen de cunoaştere, o mântuire şi o ştiinţă. Pentru greci, exista chiar între aceste două noţiuni o legătură strânsă: ştiinţa trebuie să ne ducă la mântuire, iar omul care se poartă rău este înainte de toate un ignorant. „Nimeni nu este rău în chip voit”, spunea Socrate. Filozofia este mai degrabă căutare decât posesie Dacă urmărim cu atenţie etimologia, trebuie să notăm, de asemenea, că filozofia nu este în mod precis „înţelepciune-ştiinţă”, ci doar dragoste (philo) de această înţelepciune. Conform tradiţiei, Pitagora, matematician şi filozof grec din secolul al VI-lea înainte de Cristos, este acela care, plin de modestie, s-a considerat „iubitor de înţelepciune” mai curând decât înţelept. Această deosebire esenţială este subliniată de un mare filozof german din secolul XX, Karl Jaspers. În strălucitul său opuscul Introducere în filozofie, el insistă asupra acestei idei, şi anume că esenţa filozofiei este căutarea adevărului şi nu posesiunea lui. Filozofia „se trădează pe sine atunci când degenerează în dogmatism, adică într-o ştiinţă fixată în formule, definitivă, completă. A face filozofie înseamnă a fi pe drum; în filozofie întrebările sunt mult mai importante decât răspunsurile, şi fiecare răspuns devine o nouă întrebare”. În cercetarea filozofică există aşadar o umilinţă autentică ce se opune dogmatismului orgolios al fanaticului. Fanaticul este sigur că posedă adevărul şi de aceea cedează ispitei de a impune acest adevăr celorlalţi. Crezându-se instalat în adevăr, el nu mai e frământat de grija de a-l căuta, adevărul îi apare ca fiind bunul lui, proprietatea lui, pe când pentru filozof el este o cerinţă. În cazul fanaticului, căutarea adevărului s-a degradat în iluzia posedării unei certitudini. Modestia filozofului Fanaticul se crede proprietarul certitudinii, în timp ce filozoful se străduieşte să fie pelerinul adevărului. Modestia filozofică constă în a spune că adevărul nu este la mine în măsură mai mare decât la tine, ci este în faţa noastră. Astfel, conştiinţa filozofică nu este nicio conştiinţă fericită, mulţumită de stăpânirea unei cunoaşteri absolute, nicio conştiinţă nefericită, pradă chinurilor unui scepticism iremediabil. Ea este o conştiinţă neliniştită, nemulţumită de ceea ce posedă, dar în căutarea unui adevăr pentru care se simte făcută. Prin urmare, pe filozof îl recunoaştem mai mult după luciditatea sa decât după o sumă de cunoştinţe. Filozofia este mai degrabă un mod de a fi decât de a avea. Iar dacă, în conformitate cu sensul ei grecesc, înţelepciunea este orientată totdeauna simultan spre cunoaştere şi spre acţiune, nu trebuie să vedem în ea niciun ansamblu de cunoştinţe teoretice nicio sumă de reţete practice, ci mai curând o atitudine generală şi, dacă vreţi, o metodă care priveşte atât cunoaşterea cât şi acţiunea. Înţelepciunea este o atitudine critică; în ordinea cunoaşterii, ea ne ţine la distanţă de prejudecăţi, în ordinea acţiunii ne ţine la distanţă de patimi şi de pornirile conştiinţei colective. Dar metoda ar degenera în dogmă iar înţelepciunea s-ar trăda pe sine însăşi dacă atitudinea ar deveni doctrină – adică scepticism sistematic în domeniul cunoaşterii, insensibilitate neomenească în domeniul vieţii şi al acţiunii.   1. Filozofie şi reflecţie   A filozofa înseamnă a reflecta Ideea că filozofia este căutare şi nu posedare o vom exprima bine definind activitatea filozofică drept un travaliu de reflecţie. Reflecţia este într-un fel o mişcare de întoarcere asupră-şi (re-flecţie) a spiritului ce pune sub semnul întrebării cunoştinţele pe care le posedă. Experienţa vieţii ne dă o mulţime de impresii şi opinii. Practica unei meserii, cunoaşterea ştiinţifică ne oferă alte noţiuni, mai complete şi mai precise. Dar oricât de bogată ar fi experienţa noastră de viaţă, oricât de profunde ar fi cunoştinţele noastre ştiinţifice sau tehnice, nimic din toate acestea nu poate lua locul filozofiei. A fi filozof înseamnă a reflecta asupra acestei cunoaşteri, a ne chestiona în privinţa ei, a o pune sub semnul întrebării. A defini filozofia ca reflecţie înseamnă a vedea în ea o cunoaştere nu de primul grad ci de gradul al doilea, o cunoaştere a cunoaşterii, o ştiinţă a ştiinţei. Maieutica lui Socrate Modelul reflecţiei filozofice – şi, totodată, exemplul cel mai accesibil – rămâne ironia socratică, adică, ad litteram, actul de a interoga, punerea sub semnul întrebării. În dialogul lui Platon intitulat Menon, Socrate îl interoghează pe Menon despre virtute. Menon are o anumită experienţă a vieţii şi a moralei, noţiunea de virtute îi este familiară: „Nu mi-e greu, spune el, să vorbesc despre ele.” Constrâns de Socrate să definească virtutea, Menon răspunde fără să şovăie că „virtutea constă în a fi capabil să comanzi oamenilor”. Socrate obiectează că sclavul şi copilul pot fi virtuoşi şi, cu toate acestea, nu ţine de ei să comande. Menon nu a făcut altceva decât să dea un exemplu de virtute printre altele, el nu a propus o definiţie. Ridicându-se la nivelul conceptului, adică la ideea generală care „priveşte virtutea în toată întinderea sa”, Menon declară că a fi virtuos înseamnă „să vrei lucrurile bune”. Atunci Socrate face observaţia că aurul şi argintul sunt bunuri şi că acela care le caută nu este virtuos decât cu condiţia să acţioneze în conformitate cu justiţia şi pietatea. După cum se vede, răspunsurile lui Menon suscită de fiecare dată noi întrebări din partea lui Socrate. Menon credea că ştie, în timp ce Socrate declara: „Nu ştiu decât un singur lucru şi anume că nu ştiu nimic.” Astfel, Socrate nu contenea să pună întrebările cele mai nevinovate unor oameni care, siguri de ştiinţa lor, se amuzau foarte tare la început de naivitatea lui Socrate. Dar curând, întrebările lui Socrate îi încurcau, ei descopereau contradicţiile propriei lor gândiri şi îşi dădeau seama că nu ştiu nimic, dezvăluiţi lor înşile în neştiinţa şi goliciunea lor de ironia socratică. După cum se vede, Socrate nu-i transmite lui Menon nicio cunoaştere. El se mulţumeşte să pună întrebări. Materia reflecţiei este, aici, nu ştiinţa lui Socrate, ci ştiinţa lui Menon. Menon nu învaţă nimic, el reflectează. Problemele pe care el le descoperă erau, fără ca el să-şi fi dat seama, implicate deja în experienţa şi ştiinţa sa anterioare. Lui Socrate îi plăcea să se compare cu mama lui, care era moaşă. El nu-i învăţa nimic pe alţii, ci se mulţumea să „moşească” spiritele, să le ajute să aducă la lumină problemele şi dificultăţile pe care le purtau în ele. Socrate este filozoful prin excelenţă tocmai prin aceea că nu ne învaţă nimic, dar ne face să reflectăm. Socrate reflecta asupra problemelor vieţii de toate zilele, asupra tehnicii meşteşugarilor, asupra politicii. Universul intelectual şi tehnic în care noi trăim după două mii de ani de istorie este infinit mai complex ca lumea contemporanilor lui Socrate. Spiritul reflecţiei filozofice nu s-a schimbat, dar materia ei s-a îmbogăţit în mod prodigios. Filozoful nu poate ignora, mai ales, prodigioasa dezvoltare a ştiinţei şi tehnicii care astăzi este unul dintre alimentele cele mai preţioase ale reflecţiilor sale. Unii dintre ei chiar se specializează, de exemplu, în filozofia istoriei, în filozofia fizicii, în filozofia dreptului; în timp ce discipline pur ştiinţifice, ca genetica, solicită reflecţia filozofilor pentru a fixa limitele cercetărilor lor şi pentru a obţine garanţia morală de care au nevoie. Un contemporan a spus cu foarte multă dreptate că, pentru reflecţia filozofică, „orice materie străină este bună”. El adăuga chiar că „orice materie bună îi este străină”, înţelegând prin asta că filozofia nu trebuie să fie o meditaţie găunoasă, ci o reflecţie nutrită de informaţii precise asupra cutărui sau cutărui domeniu al realităţii[i]. A reflecta filozofic asupra ştiinţei înseamnă, mai întâi, a te întreba asupra rezultatelor ştiinţei şi a metodelor ei. Care este natura cunoaşterii ştiinţifice? Ajunge ea oare la realitatea profundă sau ne dă doar formule practice şi simboluri operatorii? Care este valoarea şi semnificaţia axiomelor de care vorbeşte matematicianul? Această orientare a filozofiei – atât de importantă astăzi – este epistemologia. Problemele metafizice Dar reflecţia filozofică merge mult mai departe şi pune probleme pe care ştiinţa le ignoră. Ştiinţa se sileşte să explice fenomenele naturale, legându-le pe unele de altele prin legi inteligibile, adică exprimabile în formule matematice. Astfel se explică ştiinţific de ce, într-o experienţă dată, cutare lucru s-a petrecut mai curând decât cutare altul. Dar există o altă problemă, mult mai generală, pe care ştiinţa nu o pune. Este aceea pe care Leibniz o exprima în aceşti termeni: „De ce există ceva mai curând decât nimic?” Într-adevăr, existenţa lumii este un dat implicit pornind de la care ştiinţa desfăşoară efortul său de punere în ordine şi de explicaţie, dar pe care ea îl presupune mereu fără ca vreodată să-i pună sub semnul întrebării. De ce există o lume mai curând decât neantul? Iată un tip de problemă cu adevărat metafizică, adică a cărei formulare se situează dincolo de competenţa ştiinţei. De unde vine omul, încotro se duce el? Conştiinţa este scopul ultim al lumii sau un accident tranzitoriu? Omul este total determinat sau are un liber arbitru? Toate aceste probleme sunt tipic metafizice.   2. Tehnică şi înţelepciune   Nu există putere în afara tehnicii Am văzut că filozofia nu este o ştiinţă – funcţia de cunoaştere fiind în lumea modernă îndeplinită de ştiinţele particulare –, ci o reflecţie critică asupra cunoaşterii. În aceeaşi măsură în care filozofia nu este ştiinţă, ea nu este nici putere. În lumea actuală puterea omului este exprimată de tehnică. Idealul prometeean de cucerire şi de transformare a lumii s-a substituit treptat, începând de la Renaştere, idealului filozofic de înţelepciune. Înţelepciunea constă în a te supune lumii, a accepta orice lucru, a te resemna în faţa nenorocirii. Filozofia – învăţându-ne, cu stoicii, că lumea este bună şi divină sau, cu Spinoza, că lanţul cauzelor şi al efectelor este necesar, logic, inevitabil – apărea ca instrumentul intelectual al acestei resemnări. Schimbarea de perspectivă apare în secolul al XVII-lea, în Discursul asupra metodei al lui Descartes. În a treia parte a Discursului, Descartes, pentru a-şi constitui o „morală provizorie”, se face moştenitorul înţelepciunii stoice. „E mai bine, scrie el, să-ţi schimbi dorinţele decât ordinea lumii şi să te învingi pe tine decât soarta.” Dar în a şasea parte a Discursului, el substituie acestui cosmocentrism al înţelepciunii, umanismul tehnicii care, spune el, îl va face pe om „stăpân şi posesor al naturii”. Şi, într-o intuiţie profetică, el anunţă cuceririle viitoare ale mecanicii şi ale medicinii. În secolul al XVIII-lea, marele cântăreţ al tehnicii este Diderot. El se miră că se dă câteodată mai multă importanţă filozofilor, a căror înţelepciune constă în arta de a ne lipsi de fericire, decât industriaşilor a căror tehnică, transformând existenţa noastră, poate să ne facă în mod real mai fericiţi: „Au fost lăudaţi mult mai mult oamenii ocupaţi a ne face să credem că suntem fericiţi, decât oamenii ocupaţi a ne face să fim fericiţi cu adevărat. Ce ciudăţenie în judecăţile noastre! Pretindem ca fiecare să facă ceva folositor, dar îi dispreţuim pe oamenii folositori.” Astăzi suntem departe de dispreţul care îl întrista pe Diderot. Idealul tehnic triumfă peste tot. Aşa cum ştiinţa pozitivă golea cunoaşterea filozofică de orice conţinut, tot aşa puterea tehnică lipseşte puterea filozofică de orice eficacitate. Exigenţa filozofică reapare totuşi sub o altă formă. Pornind de la cunoaşterea ştiinţifică, perspectiva filozofică se dezvăluie ca reflecţie critică asupra fundamentelor acestei cunoaşteri. Pornind de la puterea tehnică, înţelepciunea, în sensul modern, se prezintă ca o reflecţie critică asupra condiţiilor acestei puteri. Astăzi este o temă familiară şi îngrijorătoare aceea a tehnicianului ucenic-vrăjitor. Groaznicul pericol pe care îl constituie existenţa armelor nucleare, susceptibile de a distruge de mai multe ori planeta, la fel ca şi primejdiile de „robotizare” constituite de automatizarea existenţei noastre, subliniază cu strălucire că tehnica nu ţine loc de înţelepciune, după cum ştiinţa nu ţine loc de filozofie. „Tehnica, scria Laberthonnière, ne învaţă să ne slujim de lucruri. Dar noi, noi înşine, vom şti la ce să slujim?” Tehnica nu-i dă omului decât mijloace de acţiune. Ea rămâne mută în ceea ce priveşte scopurile care trebuie să călăuzească conduita noastră. Mai mult ca oricând avem nevoie de o înţelepciune pentru a ne lămuri asupra scopurilor pe care trebuie să le urmărim. În lumea actuală, strălucirea puterilor noastre omeneşti face să apară într-o lumină tragică ambiguitatea vrerilor noastre. Iar dacă tehnica este o mediere necesară pentru a concilia puterea şi vrerea, numai filozofia ne poate permite să vedem limpede în vrerea noastră. Numai filozofia pune problema valorilor.   3. Reflecţia filozofică şi viaţa   Programul filozofiei după Kant Înţelegem acum cum se aplică reflecţia filozofică tuturor problemelor pe care le pune viaţa. Kant rezuma tot programul filozofiei într-o triplă întrebare: „Ce putem cunoaşte? Ce trebuie să facem? Ce ne este permis să sperăm?” Prima întrebare priveşte reflecţia filozofică aplicată problemei cunoaşterii. Ea cuprinde în acelaşi timp filozofia ştiinţei şi metafizica, definită drept cercetarea sensului profund al universului, al Existenţei, dincolo de sistematizarea aparenţelor operată de ştiinţă. A doua întrebare priveşte tot ceea ce vine în atingere cu practica şi cu scopurile omenirii. Ce să spunem despre a treia întrebare? „Ce ne este permis să sperăm?” Omul este cu adevărat stăpânul vieţii sale sau doar o jucărie aflată la discreţia forţelor oarbe care acţionează în cosmos? Suntem meniţi să dispărem cu totul sau avem un suflet nemuritor? Care este adevărata semnificaţie a prezenţei noastre în această lume? Care este destinul omului? Dar dacă reflecţia filozofică îşi dă ca obiect lumea de cunoscut şi acţiunea de înfăptuit ea presupune un anume recul, o anumită detaşare faţă de această lume şi de această acţiune. Desigur că această detaşare este necesară seninătăţii şi obiectivităţii proprii reflecţiei filozofice. „Numai stridiile şi neghiobii aderă”, zicea Paul Valéry. Dar această „asceză” filozofică nu implică oare o rupere periculoasă de concret şi de realitate? Adeseori omul de acţiune îşi bate joc de filozof, fiinţă pierdută în meditaţiile sale, străină de viaţa reală. Idealismul lui Platon şi peştera Platon în Gorgias şi în Theaitetos s-a făcut ecoul unor asemenea critici şi, împotriva lor, ia apărarea filozofiei. Iată punctul de vedere al omului de acţiune: filozoful care vrea să înalţe meditaţia la dimensiunile universului şi care se întreabă despre condiţia umană în general este cu totul dezorientat şi ridicol în faţa problemelor cotidiene puse de viaţa reală şi în relaţiile sale concrete cu semenii. „Tot aşa […] cum se povesteşte şi despre Thales că, cercetând stelele şi privind în sus, a căzut într-un puţ. O servitoare din Tracia, minte aleasă şi subţire, l-a luat, zice-se, peste picior, cum că pune suflet să ştie ce se află în cer, dar ce se află la picioarele sale şi în juru-i îi scapă. Aceeaşi zeflemea se potriveşte tuturor acelora care îşi petrec o viaţă cu căutarea înţelepciunii. Căci la drept vorbind, un astfel de om şi-a uitat de cel apropiat şi de vecin, ignorând nu numai ce face, dar aproape şi dacă este om sau altă jivină [...]. Un astfel de om [...] atunci când e nevoit să discute, la tribunal sau în altă parte, despre realitatea aflată în jurul nostru şi înaintea ochilor, se face de râs nu numai în faţa sclavelor din Tracia, ci a oricăruia din gloată, căzând, din nepricepere, în puţuri şi în tot felul de încurcături fără ieşire, iar stângăcia sa grozavă îl face să treacă drept nătâng.”[ii] Dar în ochii lui Platon această stângăcie a filozofului în luptă cu concretul este lipsită de importanţă, deoarece lumea concretă, lumea experienţei cotidiene, a evenimentelor schimbătoare, nu este decât o lume de aparenţe, un joc de iluzii. Lumea adevărată este lumea Ideilor, a adevărurilor eterne printre care trăieşte filozoful, la care doar el are acces. Astfel, oamenii sunt ca nişte prizonieri înlănţuiţi într-o peşteră[iii], cu spatele întors spre intrarea în peşteră, dar cu ochii fixaţi pe peretele din fund. Ei nu văd nimic din ceea ce se petrece afară, ci au ca unic spectacol umbrele proiectate pe acest perete. Şi cum nu pot vedea nimic altceva, ei cred că aceste umbre sunt singura realitate. Aceste personaje îi simbolizează pe empirişti, respectiv pe aceia care cred că lumea experienţei sensibile, a evenimentelor concrete (umbrele de pe pereţi) este singura lume reală. Dar să presupunem că unul dintre aceşti prizonieri este smuls brusc din peşteră şi transportat afară, în plină lumină. Orbit la început, el se obişnuieşte încet-încet cu lumea în care străluceşte soarele. Ei îşi dă seama că ceea ce lua altădată drept realitate nu era decât o imagine întunecată. Această ucenicie simbolizează iniţierea filozofică iar lumea scăldată de lumina soarelui simbolizează Ideile eterne, patria filozofului. Dacă filozoful abandonează Ideile luminoase şi se întoarce în peşteră, ochii săi, care nu mai sunt obişnuiţi cu întunericul, nu mai deosebesc nici măcar umbrele mişcătoare pe care prizonierii le iau drept realitate. Filozoful, în întunericul peşterii, nu mai vede nimic, iar prizonierii îl cred orb şi îşi bat joc de el. În realitate, ochii săi, făcuţi pentru lumină, nu sunt orbi decât în ceea ce priveşte aparenţele. Tot aşa, albatrosul lui Baudelaire, menit să zboare în înaltul cerului, este încurcat de aripile lui mari atunci când a căzut pe puntea corăbiei: „Aripile-i imense-l împiedică să meargă.” Aşadar, după Platon, ignoranţa filozofului privind lucrurile materiale, incompetenţa sa practică sunt justificate. El are dreptul de a dispreţui lumea sensibilă, deoarece el locuieşte în singura lume adevărată, lumea Ideilor. Critica idealismului Această concepţie „idealistă” despre filozofie ne pare totuşi contestabilă. Ea este legată de un dispreţ faţă de „lucrurile materiale” care reflectă prejudecăţile sociale ale lui Platon. Opoziţia dintre omul practic şi filozof este de fapt – într-un mod foarte conştient – în perspectiva platonică opoziţia dintre sclav şi omul liber. Iată cum ne sunt prezentaţi cei doi oameni în Theaitetos: „Acesta este caracterul fiecăruia din cei doi, Theodoros: al celui crescut într-adevăr în libertate şi în tihnă, acela chiar pe care îl numeşte căutător al înţelepciunii, căruia nu ar trebui să i se ia în nume de rău că pare naiv şi nu e bun de nimic atunci când ar da peste vreo treabă de servitor: că nu ar şti, de pildă, să pregătească bagajele pentru călătorie sau să dreagă o mâncare gustoasă ori un discurs umflat. Cât despre celălalt ar putea, desigur, fi de ajutor la toate nevoile acestea, cu pricepere şi la iuţeală, dar nu ar şti să îşi arunce veşmântul pe umărul drept ca un om liber, după cum nu ar şti nici să prindă cuvintele potrivite pentru a înălţa după dreptate un imn adevăratei vieţi a zeilor şi a oamenilor fericiţi.”[iv] Dar un astfel de filozof nu poate medita la ideile pure decât pentru că sclavul îl scuteşte de grijile sale materiale. Acest filozof idealist îşi poate permite să ignore lumea materială întrucât a pus un sclav între lume şi el. Ruptă de realitatea concretă, o astfel de „filozofie” nu e oare la voia tuturor mistificărilor? Filozofia autentică, departe de a ignora lumea materială, va reflecta pornind de la această lume care condiţionează toate gândurile noastre. Făcută pentru a înălţa, filozofia nu e menită să ne exileze. Iar reflecţia nu trebuie să fie o evaziune. Totodată, filozoful nu se mulţumeşte să trăiască evenimentele talmeş-balmeş, în diversitatea lor concretă. Actul filozofic care tinde, după formula excelentă a lui Lacroix, să „transforme un eveniment în experienţă”, îşi propune să extragă lecţia din evenimente, să apropie evenimentele unele de altele pentru a le înţelege – pentru a le cuprinde laolaltă – cu scopul de a ajunge la o viziune sistematică, adică unificată a universului (synhistemi, în greceşte înseamnă „eu pun laolaltă”).   IDEILE ESENŢIALE   Nu uitaţi etimologia cuvântului filozofie: dragoste de înţelepciune sau, mai exact, de sophia. Acest cuvânt grec sophia înseamnă totodată artă sau putinţa de a trăi bine, iar pe de altă parte, ştiinţă, cunoaştere a adevărurilor esenţiale. Din modestie, Pitagora, căruia i se atribuie inventarea cuvântului filozofie, a vrut să spună că filozoful nu este posesorul ci prietenul (philo) înţelepciunii şi al ştiinţei. Filozofia nu înseamnă a avea, ci a căuta. În secolul XX filozofia nu este de fapt nici ştiinţă nici putere. Nu există o altfel de cunoaştere decât cunoaşterea ştiinţifică. Aceasta s-a impus pe rând în domeniul fizicii (în secolul al XVII-lea), al chimiei (în secolul al XVIII-lea), al biologiei (în secolul al XIX-lea) şi chiar al omului în secolul XX (sociologie, economie politică, psihologie). De asemenea, nu există nicio putere în afara tehnicii (industrie, medicină, informatică). Trebuie de aici să tragem concluzia că filozofia şi-a pierdut orice importanţă? Dimpotrivă! Filozofia este o reflecţie asupra ansamblului cunoştinţelor şi puterilor noastre. Cunoaşterea ştiinţifică (care este înainte de toate o putere de manipulare a materiei) şi puterea tehnicii propriu-zise nu-şi pot avea finalitatea şi sensul în ele însele. Filozofia este reflecţie asupra ştiinţei (epistemologie), reflecţie asupra scopurilor, adică asupra obiectivelor acţiunii (reflecţie cu atât mai necesară cu cât puterea tehnică devine mai mare). Filozofia pune, de asemenea, probleme care îi sunt proprii: ştiinţele explică de ce se produce cutare şi nu cutare fenomen, dar numai filozofia pune problema existenţei (de ce există mai curând ceva decât nimic?), problema valorilor (ce este dreptatea, frumosul, adevărul?), problema libertăţii, a existenţei şi a morţii, adică a destinului omului.   LECTURI   BERGSON, H., La Pensée et le Mouvant (în special articolele: „Introduction à la métaphysique” şi „L'intuition philosophique”). COMTE, A., Cours de philosophie positive, lecţiile I şi II. KANT, I., Prolegomene, trad. rom., Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987. PLATON, Gorgias (485 d-486 d); Theaitetos (172 c-l76 c); Apărarea lui Socrate, în Platon Opere, I-VII, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică Bucureşti. JASPERS, K., Introduction à la philosophie, 10/18. MÉRLEAU-PONTY, M., Éloge de la philosophie, Hachette. RUSSELL, B., Problèmes de philosophie, Petite Bibliothèque Payot. HUSSERL, E., La philosophie comme science rigoureuse, P. U. F.   TEXT COMENTAT   Portretul filozofului în Theaitetos al lui Platon   SOCRATE Atunci însă când l-ar atrage el [filozoful], dragul meu, pe altul spre înălţimi şi când acesta vrea să iasă din acel „ce rău îţi fac eu ţie sau tu mie” spre a cerceta însăşi dreptatea şi nedreptatea, precum şi ce este fiecare dintre ele, ca şi diferenţa faţă de rest sau între ele, ori din acea „dacă Marele Rege este fericit cu mulţimea aurului strâns”, spre a examina fericirea şi nefericirea regelui, ca şi a omului în general, întrebându-se în ce constă fiecare din ele şi în ce fel i se cade firii omului, pe una din ele să o dobândească, iar de cealaltă să scape – atunci, deci, când trebuie ca despre toate acestea să dea socoteală cel mic la suflet şi arţăgos şi certăreţ, dă la rându-i, şi el, replica. Atârnat de înălţimi cum stă, l-au cuprins ameţelile şi, neobişnuit să contemple de sus tăriile, se nelinişteşte, e în încurcătură şi se bâlbâie. Astfel ajunge să fie luat în râs nu de sclavele din Tracia şi nici de vreun altul din prostime (căci nu-şi dau seama de ce se întâmplă), ci de toţi aceia care au fost crescuţi tocmai pe dos decât sclavii. Acesta este caracterul fiecăruia din cei doi, Theodoros: al celui crescut într-adevăr în libertate şi în tihnă, acela chiar pe care îl numeşti căutător al înţelepciunii, căruia nu ar trebui să i se ia în nume de rău că pare naiv şi nu e bun de nimic atunci când ar da peste vreo treabă de servitor: că nu ar şti, de pildă, să pregătească bagajele pentru călătorie sau să dreagă o mâncare gustoasă ori un discurs umflat. Cât despre celălalt ar putea, desigur, fi de ajutor la toate nevoile de felul acesta, cu pricepere şi la iuţeală, dar nu ar şti să îşi arunce veşmântul pe umărul drept ca un om liber, după cum nu ar şti nici să prindă cuvintele potrivite pentru a înălţa după dreptate un imn adevăratei vieţi a zeilor şi a oamenilor fericiţi.[v]   [i] Oricum, în epoca ştiinţifică, filozofia nu mai poate să aibă pretenţia unei ştiinţe. Ştiinţa s-a impus în propriul ei domeniu. Rând pe rând, matematica prin Euclid, fizica prin Galilei, chimia prin Lavoisier, biologia prin Claude Bernard au devenit ştiinţe pozitive. Chiar şi domeniul umanului în care filozofii au crezut multă vreme că dispun de un teren propriu, a fost cucerit de ştiinţă. Psihologia şi sociologia au introdus în studiul comportamentului omului metoda experimentală şi măsurătoarea. Asta nu înseamnă că filozofia a devenit inutilă. Dar filozofia ne apare tot mai limpede ca o activitate de reflecţie care porneşte de la cunoştinţele care îi sunt furnizate de alte discipline. [ii] Theaitetos, 174 b-c, în Platon, Opere VI, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989. [iii] Republica, Cartea VII-a. [iv] 175 e - 176 a, în Platon, ediţia citată. [v] 175 c-l76 a în Platon, ediţia citată.

Sau despre trădarea Anticilor de către Moderni de-a lungul, de-a latul şi de-a dura vocabularului de bază             Mai multe volume de istoria artei, istoria mentalităţilor şi filosofie, publicate din 1977. Printre ele:           Ecclesiocraţia, Meridiane 1985, Teora, 1998.           Scriere şi oralitate în cultura antică, Cartea Românească 1988.           Penumbra, Cartea Românească 1991, Polirom 1998.           Platon – filosofie şi cenzură, Humanitas 1995.           Maşina de fabricat fantasme, Clavis 1994.           Turnirul khazar – împotriva relativismului contemporan, Nemira 1997.           Traduceri din greaca veche:           Platon – Republica, Ed. Ştiinţifică 1986, Teora 1998.           Aristotel – Metafizica, Humanitas, 2001.                 CUVÂNTUL           „La început a fost Cuvântul”. Apoi a urmat Greşeala. De traducere, de interpretare, de înţelegere. Într-adevăr, textul grec originar al acelui creştin semi-gnostic, cunoscut de posteritate sub numele de „evanghelistul Ioan”, poartă la locul respectiv, cum ştie oricine, logos. Sfântul Ieronim, interpretul latin al Scripturilor, a tradus eronat, sau cel puţin extrem de forţat, prin verbum (deci „cuvânt”, „vorbă”) un termen grec fundamental care însemna aproape orice avea o legătură cu limbajul articulat, numai „cuvânt” (adică substantiv, verb, adjectiv, interjecţie, etc. Luate izolat) – nu. Similar au procedat şi mulţi alţi traducători ai Evangheliilor, ca de exemplu Luther, autorii lui the „James Bible”, până la traducătorii români de mai târziu. Or, în fapt logos însemna: n discurs articulat, cu sens, alcătuit, minimum, dintr-un subiect şi un predicat; n expresie verbală în general, cuvântare, spusă; n sens, semnificaţie; n proces interior al gândirii, raţionament; n raţiune, logica discursului; n raţiune în general, raţiune universală, spirit; n regulă, lege, principiu, temei; n raport matematic; n proporţie; n calcul, socoteală, cont; n definiţie; n concept; n esenţă; n formă; n compoziţie literară în proză; n discurs raţional şi nu mitic, etc.           N argument, teză, expunere de motive; n subiectul discursului.           Dar exact „cuvânt” în sens propriu – adică o parte separată de vorbire, precum numele sau verbul – „logos” nu vrea să însemne niciodată! De pildă, în tratatul său Despre interpretare, Aristotel defineşte în felul următor logos-ul: „Logos este o emisiune vocală cu sens, ale cărei părţi, separat, au /de asemenea /sens, emisiune vocală luată însă ca o expresie şi nu /neapărat /ca o afirmaţie.”           Pentru părţile izolate de cuvânt, greaca folosea, de pildă, pe „onoma” (nume), sau pe „rhema” (verb). Să fi fost preasfântul traducător (ca şi alţii care l-au urmat) în asemenea măsură un ignorant al limbii eline? Câtuşi de puţin! Ieronim cărturarul ştia bine că „logos” nu se poate traduce prin „verbum”, dar Ieronim teologul avea, cum se spune azi, „o altă agendă” şi aceasta deţinea prioritatea. Cred, deci, că el era influenţat de pasajele din primele versete ale Genezei, unde Dumnezeu se pune pe făcut lumea strigând în gura mare câteva „cuvinte-cheie”: lumină, întuneric, cer, ape, bărbat, femeie, etc. pe toate însoţiindu-le de predicatul „să fie”. „Şi a fost!”. Era, acolo, la lucru o viziune arhaică, ce considera că rostirea numelor juste ale lucrurilor poate chiar produce lucrurile respective. Şi că, în plus, lucrurile respective vor fi şi „bune”! Viziunea fusese ironizată de Socrate în dialogul platonician Cratylos.           Pesemne însă că autorul micului poem despre „logos” – vreun iudeo-creştin care prelucra semnificaţia lui „logos” pornind de la Philon Evreul şi de la filosofii stoici, ce, la rândul lor, se inspiraseră din Heraclit – nu se gândea câtuşi de puţin la magia „numelor juste”.           Omul – despre care mulţi cercetători se îndoiesc că a scris şi restul Evangheliei atribuite apostolului Ioan – părea să fi fost adeptul unei gnoze iluministe a raţiunii cosmice, un fel de spinozist înainte de Spinoza. Eventual, Ieronim, barbarul de latin, ar fi trebuit să traducă pe „logos” măcar prin „sermo” (discurs, vorbire). Probabil însă că cel mai propriu ar fi fost termenul „raţio” (raport, raţiune, argument, temei) şi atunci (iarăşi tălmăcit ulterior ceva mai fidel şi în acelaşi sens, în diferite limbi europene moderne, printre care şi în româneşte) binecunoscutul text ar fi putut să sune cam aşa: „La început a fost raţiunea, iar raţiunea era la Dumnezeu şi raţiunea era Dumnezeu… Toate au fost create în temeiul raţiunii, iar fără o raţiune nu există nimic. În raţiune se afla un principiu vital, iar acesta era lumina cunoaşterii omeneşti. Lumina cunoaşterii străluceşte în întunericul ignoranţei, iar întunericul n-a reuşit s-o oprească.”           Numai că, pentru creştinii primelor veacuri, traducerea din greacă sau ebraică a Scripturilor era dominată de premise teologice – azi am zice ideologice. Trebuia demonstrat cu orice preţ că Mesia-Cristos fusese anunţat în scrierile sfinte ale evreilor, iar pentru a impune această idee nu era de respins sublinierea anumitor paralelisme şi echivalenţe între cele două Testamente, ba chiar construirea paralelismelor acolo unde acestea erau inexistente. Dacă cel Vechi începea cu cuvintele „la început” (bereşit), „Bună Vestirea” (evanghelia) în versiunea lui Ioan începea la fel: „la început” (en arche). Iar dacă, imediat, Facerea sugera rostirea Cuvintelor divine, iată că şi Ieronim va traduce pe „logos” prin „verbum” (cuvânt), pentru a susţine, dincolo de legitim, dragul său paralelism.

Creierul lui Broca de Carl Sagan Prefaţă       Prezentul poate fi caracterizat printr-un extraordinar ritm al cuceririlor tehnicii, ştiinţei şi culturii sociale; această adevărată „explozie a cunoaşterii ştiinţifice” porneşte de la microcosmos, beneficiază de performanţele computerelor, ale energeticii nucleare, ale astrofizicii şi astronauticii aplicate şi se extinde prin pătrunderea cu „ochii minţii” (dar şi cu aparate tot mai sofisticate) în misterele Universului. Omenirea sfârşitului de mileniu depune eforturi imense pentru a umaniza cosmosul, a asigura resurse energetice şi de hrană pentru şase miliarde de pământeni, pentru a pune la punct proiectele heliocentralelor orbitale ale viitorului sau cele de inginerie genetică, a supune fuziunea nucleară şi a trimite nave automate către limitele sistemului solar sau pentru a eradica unele maladii ca SIDA ori cancerul… Impresionante prin amploarea şi înaltul lor umanism, aceste programe se bazează pe un lung şir de realizări, majoritatea obţinute în ultimele decenii: pătrunderea în intimitatea celulei vii şi tehnologia genetică vor putea asigura resursele de hrană necesare umanităţii şi stopa unele boli distrugătoare; după ce a păşit pe Selena şi a depus roboţi inteligenţi pe Marte şi pe Venus, „homo cosmicus” şi-a trimis emisarii automaţi spre limitele sistemului solar şi chiar mai departe; energetica nucleară este deja o realitate generalizată, iar sursele neconvenţionale fac progrese permanente; după ce au „cucerit” industria, roboţii conduşi de supercomputere se pregătesc să… migreze în cosmos; au fost iniţiate ample programe la scară planetară, cum ar fi cunoaşterea oceanului, salvarea navelor în pericol, eradicarea pustiurilor şi a sărăciei lumii a treia etc.; numeroşi sateliţi specializaţi transmit programe de televiziune direct din cosmos etc. Civilizaţia tehnologică actuală şi-a construit o cale specifică bazată pe cuceririle tehnico-ştiinţifice ale secolului XX, evoluând pe coordonatele cibernetică-informatică-fiabilitate; cu toate acestea, tehnologia rămâne un instrument destinat realizării unor cerinţe, finalizării unor necesităţi ale omenirii. Astfel, dezvoltarea tehnologiei nucleare a fost încurajată de „foamea de energie”; zborurile cosmice – de cerinţa mai bunei cunoaşteri a Terrei şi exploatării cosmosului; ingineria genetică – de nevoia de a asigura rezerve normale de hrană pe Pământ; computerele – de necesitatea de a stabili corect (şi rapid!) şansele de realizare a ambiţioaselor planuri ale finelui ele mileniu… Iată de ce apare ca o datorie de onoare a fiecărui om de ştiinţă cinstit şi conştient de menirea sa să întreprindă cele mai energice acţiuni în vederea preîntâmpinării unei catastrofale conflagraţii atomice pe „minunata planetă albastră” care este Pământul… „În condiţiile actuale – arăta academician doctor inginer ELENA CEAUŞESCU, preşedinte al Consiliului Naţional al Ştiinţei şi Învăţământului –, când o mare parte din cuceririle ştiinţei şi moderne sunt utilizate în scopuri de război, pentru producerea de arme de distrugere în masă, va trebui să facem totul pentru a întări continuu conlucrarea noastră cu oamenii de ştiinţă şi învăţământ din întreaga lume în lupta pentru pace, pentru dezarmare, pentru înlăturarea primejdiei unui război nuclear, pentru ca ştiinţa şi cultura să fie puse exclusiv în slujba păcii şi înţelegerii între naţiuni, a asigurării bunăstării şi fericirii fiecărui popor”[1]. Savant, scriitor şi editor cunoscut în întreaga lume, laureat al Premiului Pulitzer, dr. Carl Eduard Sagan a optat pentru „drumul apărării active a păcii”, devenind unul dintre conducătorii mişcării americane de interzicere a experienţelor nucleare. În actuala lucrare, care poate fi considerată reprezentativă pentru multitudinea problemelor ştiinţifice abordate cu competenţă şi responsabilitate de Carl Sagan, se atrage atenţia asupra pericolului pe care îl reprezintă acumularea de armamente: „…Pentru prima oară dispunem de mijloace de autodistrugere intenţionată sau accidentală. De asemenea, cred că avem mijloacele necesare pentru a depăşi această vârstă a adolescenţei tehnologice şi a atinge maturitatea deplină bogată şi îndelungată, în folosul tuturor membrilor speciei umane. Nu avem însă prea mult timp la dispoziţie spre a alege pe ce drum să ne dirijăm viitorul…” (p. 78-79). Născut la 9 noiembrie 1934, la New York, Carl Eduard Sagan a absolvit în 1954 cursurile Universităţii din Chicago, apoi a urmat cursuri post-universitare de astrofizică la Observatoarele astronomice Yerkes şi McDonald. În perioada 1963-1968 a fost cercetător la Observatorul astrofizic Smithsonian de la Harvard, iar din 1968 este director de studii planetare la Universitatea Cornell. S-a dedicat fizicii planetelor; ca specialist şi preşedinte al Asociaţiei americane de planetologie a participat nemijlocit la programele Pioneer, Viking şi Voyager. Dr. Sagan este totodată un promotor al mişcării CETI (Comunicaţii cu inteligenţe extraterestre), publicând în acest sens mai multe lucrări. Împreună cu F. Drake a condus cercetări practice la observatorul de la Arecibo, precum şi un program de realizare a 27 de radiotelescoape cuplate în sistemul Very Large Array (New Mexico) de „ascultare” a cosmosului. Punctul său de vedere, evidenţiat şi în capitolul 22 al prezenţei lucrări, este că activităţile de acest fel nu trebuie să înceteze. Conectarea via satelit a unor radiotelescoape din S.U.A., Japonia şi Australia, subliniază dr. Carl Sagan, ar echivala cu deschiderea unei antene de… 18 000 km! Optimist în privinţa viitorului umanităţii, C. Sagan a conceput primele mesaje (gravate pe plăcuţele de aur ale sondelor automate Pioneer) lansate de om dincolo de limitele sistemului solar, către eventuale alte civilizaţii. Dacă este adevărat că aceste mesaje vor rezista factorilor agresivi ai cosmosului timp de 10 milioane de ani, tot atât de adevărat este şi faptul că ele au doar o şansă la 10 miliarde să fie captate de reprezentanţii uneia dintre cele 200 000 de sisteme planetare. Care ar putea adăposti o civilizaţie…   *   Una din cele mai importante probleme ale cunoaşterii ştiinţifice contemporane este apariţia, organizarea şi evoluţia materiei vii. După ce biochimistul sovietic A. I. Oparin şi biologul englez J. Haldane au promovat cercetarea modernă a acestei probleme, susţinând teza sintezei abiogene a compuşilor organici biotici într-o atmosferă primitivă reducătoare, perioada 1937–1980 a cuprins o adevărată avalanşă de investigaţii şi teorii asupra originii vieţii: microstructurile chimice organizate, descoperite de A. Herrera şi numite de acesta sulfobii; microsferulele proteinoidice obţinute la 175° C din aminoacizi de Fox şi echipa sa; teoria selecţiei naturale la nivel de specie chimică moleculară (M. Eiden, laureat al Premiului Nobel); teoriile despre apariţia vieţii „la rece”, aparţinând unor specialişti precum Grant şi Alburn (1967), Orgel (1969), ş.a. O foarte recentă – şi interesantă – ipoteză privind apariţia vieţii pe Terra a fost emisă de acad. Sovietic A. Ianşin, care a observat că aminoacizii diferă între ei după orientarea grupelor de atomi, având respectiv asimetrie de „dreapta” ori de „stânga”, dar şi că cei care intră în compunerea materiei vii au totdeauna asimetrie de stânga! Pornind de la faptul că magnetismul terestru are şi el asimetrie, Ianşin presupune că o dată cu formarea nucleului planetei şi apariţia magnetismului planetar (activitate mai intensă în… Precambrian decât acum!), s-a produs o reorganizare a structurii atomice a multor substanţe, imprimând şi aminoacizilor – sau „cărămizilor” din care provin aceştia – o asimetrie proprie substanţei vii! Conform acestei ipoteze, viaţa ar reprezenta aproape un… dar al Pământului, ea apărând pe planeta noastră chiar şi în… prezent! O interesantă ipoteză a fost prezentată la unele congrese de românul Romulus Scorei: în 1984 el a prezentat principiul claustrării funcţiilor chimice, un model cuantic al originii vieţii la temperaturi foarte joase, temperaturi care favorizează scăderea exponenţială a vitezei reacţiilor chimice. (Noţiunea de claustrare defineşte aici segregarea informaţională a moleculelor chimice, într-un câmp electric intens şi la temperaturi criogenice.) Luând în considerare modelul de formare a sistemelor stelare prin acreţia unui nor de praf interstelar în rotaţie lentă (ipoteza astrofizicianului A. Boss, 1985), Scorei consideră că prezenţa granulelor de materie interstelară evoluate chimic în faza de acreţie protoplanetară la temperaturi joase ar constitui factorul necesar de claustrare chimică. Formarea oceanului planetar (format, conform acad. Sovietic Vernadski, în golul lăsat prin „smulgerea” Lunii din globul pământesc!) ar fi favorizat acelor bioclusteri intrarea în faza de evoluţie biologică, formele metabolice diferenţiindu-se de cele nemetabolice şi evoluând către faza de celulă vie… Fără a intra în probleme specifice de biologie sau apariţie a vieţii pe Terra, Carl Sagan apreciază, şi în această carte, posibilitatea cognoscibilităţii apariţiei şi evoluţiei vieţii, pe care o consideră răspândită larg într-un univers care, treptat, devine tot mai accesibil cunoştinţelor noastre. Acestei probleme sau, mai concretă ingineriei genetice, Carl Sagan apreciază că omenirea actuală trebuie să îi acorde un mai larg cadru de cercetare decât, spre exemplu, migrării, în viitoarele secole, în sistemul solar sau în Galaxie! Încă în cap. 4 el ţine să sublinieze în prezenta lucrare că ideea construirii coloniilor spaţiale este pe cât de atrăgătoare pe atât de costisitoare, având şi „calitatea” de a distrage atenţia de la cele mai stringente probleme ale umanităţii finelui de mileniu (poluarea, lipsa materiilor prime şi a energiei, alimentaţia, înarmările excesive etc.). Genetica, ştiinţa chemată să descifreze apariţia şi evoluţia „viului”, trebuie să furnizeze răspunsuri definitorii în domeniul structurii vii, cea mai complicată structură materială cunoscută. Aşa cum a arătat preşedintele Republicii Socialiste România, NICOLAE CEAUŞESCU, „Nu există realităţi şi fenomene, legităţi ale dezvoltării lumii ce nu pot fi cunoscute, ci numai care nu sunt încă cunoscute. Iată de ce trebuie să acţionăm permanent pentru înţelegerea şi cunoaşterea a noi şi noi taine ale naturii şi Universului, pentru aprofundarea legităţilor generale ale dezvoltării societăţii omeneşti, ale progresului uman… În cadrul celei mai tinere ramuri a geneticii – ingineria genetică –, tehnologia ADN-ului recombinant va deveni una din cele mai perfecţionate metodologii de sinteză biologică a unor produşi de mare necesitate pentru diferite ramuri ale ştiinţei şi economiei; astfel, în agricultură, transferând unor soiuri de plante cultivate genele corespunzătoare, li se poate ameliora rezistenţa la boli specifice şi spori productivitatea; în medicină, unele terapii actuale vor fi modificate folosind hormonii de creştere; prin modificarea aparatului ereditar al fotosintezei va spori randamentul clorofilei şi astfel va fi eliminat pericolul insuficienţei plantelor de cultură chiar pentru populaţia mileniului al V-lea! Desigur, experienţele de inginerie genetică trebuie efectuate cu foarte mare grijă, spirit de răspundere şi probitate ştiinţifică şi morală.   *   Ultimul deceniu ar putea fi denumit „deceniul descoperirilor în astrofizică”, deoarece aici, mai mult poate decât oriunde, abundă informaţiile despre noi şi noi descoperiri de galaxii, de stele, de procese cosmologice. Astfel, un satelit specializat ne-a adus recent informaţia că la „numai” 15 000 de ani-lumină există 6 mici galaxii, dintre care trei emit radiaţii „X”, fiind sediul a zeci de mii de stele ce gravitează în jurul unor… „pete negre”, adevărate „prăpăstii” gravitaţionale în care se prăbuşeşte materia interstelară şi chiar stele întregi! În anul 1983, la Kitt Peak s-a descoperit o foarte depărtată galaxie (aflată la 10 miliarde de ani-lumină!), care „fuge” de Calea Lactee cu… 20 000 km/s! În 1986 a fost înregistrată, tot la Kitt Peak, prezenţa a şapte galaxii care se află într-un stadiu incipient al dezvoltării şi ale căror energii depăşesc tot ceea ce s-a înregistrat până în prezent; aceasta ar putea servi la corectarea actualelor teorii privind formarea galaxiilor. Aceluiaşi scop i-ar putea servi şi descoperirea în constelaţia Ursa Mare a unor aştri care, posedând energii de 1010–1015 ori mai mari decât cea a Soarelui, emit jeturi de materie având lungimi de… 5–6 ani-lumină!! La finele anului 1986, dr. Hyron Spinard şi echipa sa au comunicat despre descoperirea unei galaxii în formare – o protogalaxie –, aflată la 2 miliarde de ani-lumină de Terra; această galaxie, care se pare că ar fi sediul a sute de miliarde de stele, a început brusc să se formeze cu 200 de milioane de ani în urmă, ca urmare a ciocnirii şi contopirii a două galaxii mai mici! Recent, astrofizicienii conduşi de prof. D. Sanders au obţinut fotografii ale unor zone din galaxii aflate evident în proces de coliziune şi pe cale de a se transforma în quasari! De fapt, studiul quasarului 3S 273 l-a determinat pe acad. Severnîi, directorul Observatorului astronomic din Crimeea, să emită ideea existenţei unor procese energetice necunoscute încă în Univers; canadianul J. Kormendy a descoperit în centrul nebuloasei Andromeda o imensă pată neagră, cu masa superioară de 10 milioane de ori celei a Soarelui şi a cărei existenţă s-ar explica doar ca urmare a colapsului gravitaţional a mii de stele pitice albe! Astronomii V. Petrosian (Stanford) şi R. Lynds (Kitt Peak) au descoperit în 1986 trei uriaşe arcuri luminoase, conţinând miliarde de stele, care traversează, pe distanţa de 300 de mii de ani-lumină, spaţii aflate la peste 300 de milioane de ani-lumină de Pământ! Să fie aceste arcuri-jeturi de mare energie propulsate în spaţiu de quasari, sau sunt roiuri de stele aflate în formare, ca urmare a traversării galaxiilor de către mai multe pete negre?! Asemenea probleme, foarte interesante şi actuale, au constituit una din temele favorite ale dr. Sagan în prezenta lucrare, fiind abordate în capitolele 17, 19, 24, 26 şi în altele, lucrarea neputând desigur include şi unele din noile date şi ipoteze astrofizice mai sus arătate, ele fiind emise ulterior.   *   Teoriile asupra apariţiei, evoluţiei sau structurii Universului constituie adevărate „pietre de încercare” pentru astrofizica contemporană; un exemplu poate fi edificator: telescopul de la bordul staţiei interplanetare sovietice „Prognoz” 9 a permis obţinerea unui „portret electronic” al radiaţiei din Universul de acum… un miliard de ani! Analiza acestei radiaţii-relicvă, idee sugerată de astrofizicianul sovietic N. Kardaşev, a permis încă o confirmare a ipotezei Marii Explozii Iniţiale (Big Bang) de acum 15-20 miliarde de ani! De fapt, încă cu şase sau şapte decenii în urmă, mulţi confundau Calea Lactee cu Universul cognoscibil (metagalaxia); în prezent, datorită mijloacelor astrofizicii şi astronauticii, cunoştinţele noastre despre sistemul solar, Galaxie, metagalaxie, Univers au evoluat excepţional: a putut fi precizat centrul Galaxiei în „apropierea” stelei Gamma din constelaţia Săgetătorului, unde a şi fost localizată o pată neagră botezată Sgr A-Vest, cu un diametru uriaş (10 milioane km), în preajma căreia s-a descoperit o aglomeraţie foarte densă de stele (cca 100 miliarde!), precum şi un uriaş disc de materie gazoasă intergalactică (!); radiofotografiile cosmice înregistrate de M. Morris şi F. Yusef-Zadef de la Universitatea Columbia au revelat nişte stranii fire gigantice din materie cosmică, explicabile doar prin ipoteza strings-surilor, emisă de astrofizicienii Jeremiah Ostriker şi Edward Witten de la Universitatea Princeton; pentru explicarea cauzelor neomogeneităţii Universului s-a admis că materia intergalactică este „susţinută” de presiunea unor imense câmpuri electromagnetice produse de firele dense ale unui ansamblu „materie–energie” pură, denumite strings. Aceste fire au diametre atomice şi lungimi cosmice, iar materia este atât de densă, încât 1 km din aceste fire cântăreşte cât Pământul! Energia pe care ar trebui s-o posede un asemenea string ar corespunde unor curenţi electrici de 100 miliarde de amperi!... Imediat după Big Bang, o dată cu răcirea foarte intensă şi rapidă a amestecului primar de materie şi radiaţie, aceste strings-uri s-au contractat, contorsionat şi întretăiat, formând o structură de rezistenţă pentru întregul Univers. Evident, ipoteza strings-urilor nu este agreată de toţi astrofizicienii, urni considerând că galaxiile se află amplasate pe un fel de… bule imense cu diametre cuprinse între 6 şi 150 milioane de ani-lumină (!), alţii apreciind că galaxiile, printre care şi Calea Lactee, „aleargă” prin Univers cu viteze cosmice, atrase de o uriaşă şi necunoscută forţă aflată dincolo de posibilităţile de explorare ale astronomilor şi care ar putea fi un imens… rezervor de antimaterie aflat la limitele Universului cognoscibil… Şi în cazul acestor ipoteze, vârsta Universului rămâne tot o problemă controversată; după aşa numitul „orologiu fotonic” (fenomenul deplasării galaxiilor spre roşu), astrofizica a considerat că Universul accesibil (metagalaxia) are vârsta de 15-20 miliarde de anii O dată cu descoperirea în spaţiul intergalactic a moleculelor compuse, a apărut noţiunea de „orologiu molecular”, care conferă Universului o durată de viaţa mai mare. (Chimistul sovietic V. Streliţki a calculat că pentru formarea în spaţiul intergalactic a unor molecule cu şapte atomi – aşa cum s-a descoperit recent – sunt necesari 10 miliarde de ani.)   *   Cunoaşterea tot mai aprofundată a Universului pune în joc cele mai performante realizări tehnico-ştiinţifice actuale: radiotelescoape, telescoape ambarcate la bordul sateliţilor şi care funcţionează în gama radiaţiilor X, ultraviolete, gama sau infraroşii, platforme extraterestre dotate cu echipamente automate sofisticate etc. Încă din „Introducerea” la prezentul volum, Carl Sagan îşi defineşte cartea ca pe un volum consacrat explorării Universului de pe poziţii ştiinţifice. El abordează o tematică extrem de amplă: de la educaţie la structura Universului, de la mituri sau legende la roboţi şi clima pe alte planete, de la viaţă şi moarte la explorarea planetelor, natura inteligenţei, cercetarea formelor de viaţă în cosmos etc., toate subiectele fiind abordate într-un spirit pe care-l putem numi, fără exagerare, materialist-ştiinţific. În toate cazurile, comun este faptul că autorul porneşte de la ipoteza că totul în Univers, în natură este în interacţiune. Cei care au cercetat articolele apărute în revista americană de astronomie şi astrofizică Icarus, al cărei redactor şef este dr. Sagan, pot oricând confirma aceasta. Este un fapt recunoscut astăzi că numeroase din informaţiile noi despre obiecte astronomice din cele mai curioase au fost „aduse” pe Terra ca urmare a observaţiilor efectuate pe orbită de sateliţi specializaţi, cum ar fi OAO (Orbiting Astronomical Observatory) sau IRAS (InfraRed Astronomical Satellite); astfel, IRAS a descoperit în Galaxie nori Cirus infraroşii cu temperaturi estimate, la 35 K care ar fi legaţi gravitaţional de Soare (!); o mare cantitate de praf galactic format din silicaţi; zone „încălzite” între 30 şi 800 K, ceea ce indică stele în curs de formare, precum şi unele surse de radiaţi IR necunoscute, care ar putea fi corpuri cereşti cu totul noi! Este de aşteptat ca asemenea cercetări să continue în perioada 1988-1993, o dată cu lansarea satelitului SIRT (Shuttle Infrared Telescope Facility). Desigur, cercetarea planetelor cu ajutorul mijloacelor astronauticii aplicate este deja un bun câştigat al umanităţii finelui de mileniu, un loc aparte fiind consacrat planetelor Marte şi Venus, „vecinii” planetari ai Pământului. Prezenta lucrare a dr. Sagan se constituie într-o adevărată pledoarie pentru continuarea unor asemenea expediţii de cunoaştere a celor două planete, dar şi a unora din „lumile” îngheţate de la limitele sistemului solar (Saturn, Titan etc,); o dată cu această pledoarie, Carl Sagan foloseşte prilejul pentru a analiza critic o lucrare care, sub aspectul unor interesante ipoteze ştiinţifice, ascunde, de fapt, necunoaşterea astronomiei şi chiar a celor mai simple legi ale mecanicii cereşti. Critica lucrării „Lumi în ciocnire” permite autorului, experimentat scriitor şi fin cunoscător al psihicului cititorului iubitor al lucrărilor de astronomie şi planetologie, să ne introducă în intimitatea celor care descoperă stelele, astrele sau cometele (cap. 17) dar şi a celor care încearcă să descopere tainele Universului (cap. 24). Totodată, prezentând viaţa şi unele aspecte ale operei lui Albert Einstein (cap. 3) Carl Sagan nu uită să atragă atenţia asupra pericolelor actuale la adresa omenirii (înarmarea, poluarea etc.), dar şi să sublinieze că în nici un caz atractivitatea falsă a unor mituri moderne (vizitele extratereştrilor, astronomia populaţiei dogon din Mali etc.) nu ne poate permite să facem rabat de la cunoaşterea corectă, ştiinţifică a fenomenelor vieţii sociale şi materiale… Mai mult, în cea de a doua parte a lucrării prezente, autorul arată respectul său pentru o literatură s.f. corect scrisă, dar critică vehement exagerările celor care, fără argumente, vor cu orice preţ să demonstreze vizitarea Pământului de către extratereştri. El îi consideră pe aceşti propagatori de pseudoştiinţă la fel de periculoşi ca pe cei pe care îi numeşte „paradoxişti” şi care, de fapt, sunt nişte şarlatani. Revenind la planeta furtunilor (Venus), Carl Sagan foloseşte prilejul criticii aduse autorului lucrării „Lumi în ciocnire” pentru a arăta că această planetă mai are încă multe necunoscute, pe care ştiinţa le va descifra treptat. În ce priveşte planeta Marte, deşi se părea că enigmele legate de existenţa sau inexistenţa unor forme de viaţă fuseseră complet elucidate în 1976 de staţiile automate Viking (nu există forme de viaţă, ci numai o chimie „ciudată”!), iată că „planeta roşie” suscită din nou atenţia; în 1979 explorarea suprafeţei marţiene cu radarul a părut să evidenţieze în zona Solis Lacus unele rezerve subterane de apă naturală. (Unii specialişti consideră că, în urmă cu milioane de ani, pe Marte ar fi avut loc o catastrofală inundaţie, o parte din apă fiind absorbită de solul marţian, restul fiind pierdută în atmosfera planetară; de aici şi recenta ipoteză că eroziunea unor cratere ar avea caracteristici similare cu unele ţărmuri maritime terestre!) Pentru elucidarea numeroaselor semne de întrebare ridicate încă de Marte, au fost recent elaborate mai multe proiecte de cercetări: astfel, în 1988, se lansează staţia automată sovietică Phobos (de fapt două staţii), care va survola atât planeta cât şi satelitul care a dat numele misiunii; o rază laser va „pipăi” solul satelitului, brăzdat de puternice eroziuni, iar ecoul reflectat de astru ar putea permite o analiză a scoarţei acestuia. Se pare că un robot ar urma chiar să aterizeze pe enigmaticul astru! Tot spre Marte va porni în 1992 sonda interplanetară VESTA, concepută de specialiştii sovietici şi francezi, pentru a cartografia scoarţa planetară de la altitudinea de 1 000 m; este prevăzută desprinderea din staţia principală a unei sonde care, folosind probabil propulsia gravitaţională planetară, se va îndrepta către asteroizii dintre Marte şi Jupiter… În cadrul pregătirii misiunii „Omul pe Marte”, după expediţia VESTA vor fi lansate mai multe staţii automate spre Marte; Mars Lander (1994) va efectua foraje; Mars Rover (1996) se va deplasa pe solul marţian, efectuând alte teste în vederea descifrării acelei „chimii ciudate”; Mars Return Sample (1998) ar putea aduce pe Terra mostre de sol marţian! Conform studiului întreprins de cercetătorii de la Los Alamos, zborurile cu om spre Marte impun rezolvarea problemelor legate de menţinerea condiţiilor vitale pe durate foarte lungi, de 2-3 ani (recordul, care aparţine cosmonauţilor sovietici, este în jurul unui an de rămânere în orbită), precum şi de protecţie la acţiunea prelungită a radiaţiilor cosmice. Se pare că acestea vor fi asigurate în anul 2010, iar în 2035, se va instala chiar o bază marţiană! Subliniind, aşa cum am amintit deja, importanţa ca ţinte spaţiale a planetelor îngheţate de la extremitatea sistemului solar, precum şi a unora dintre sateliţii acestora (în special Titan, în atmosfera căruia ar putea fi condiţii pentru existenţa vieţii), dr. Sagan face în capitolele 16-19 o fascinantă trecere în revistă a unor programe de explorare a sistemului solar şi chiar a unei părţi a Galaxiei, subliniind rolul roboţilor în această operă a viitorului, care acum apare destul de apropiat. Excepţională introducerea cititorului în unele secrete ale modului cum se atribuiau (şi se atribuie încă) denumirile astrelor sau ale unora din formele de relief ale acestora (cap. 14), precum şi intuiţia autorului care (încă din 1979) sublinia atenţia care va fi acordată la sfârşitul secolului planetei Marte. (Marte nu este singura ţintă cosmică a anilor 1990-2000: în 1989 sonda americană automată „Magellan” va porni spre Venus, iar Voyager 2 va survola planeta Neptun; în 1995 vor porni spre Jupiter emisarii automaţi europeni Galileo şi Cassini, iar cam în aceeaşi perioadă undele Caesar şi Craft vor porni către comete (Tempel 2 etc.).) În 1985 a avut loc cea mai recentă explorare a planetei Venus, efectuată de sondele automate1 sovietice VEGA 1 şi 2 (după care aceste sonde şi-au îndreptat „ochii electronici” către cometa Halley). Vega 1 a reuşit o aterizare excelentă în regiunea Câmpiei Rusalka de pe Venus, spectrometrele permiţând obţinerea din mostrele de sol venusian a indiciilor sigure că acolo există siliciu, calciu, magneziu şi aluminiu; similar, sonda de pe Vega 2 a relevat roci bogate în aluminiu şi siliciu, dar sărace în fier şi magneziu (oarecum similare unor roci selenare vechi). În 1986, sondele Voyager au „redescoperit” planeta Uranus (perioada de rotaţie de 16-17 ore; axa polului magnetic este înclinată cu 55° faţă de axa de rotaţie; atmosfera conţine hidrogen şi heliu; s-au precizat încă două noi inele; au fost descoperiţi încă 12 noi sateliţi; pe Oberon, Titania, Miranda şi pe Ariel fotografiile au evidenţiat activităţi geologice, poate chiar urme ale unui vechi vulcanism!). După ce, în martie 1979, Voyager 1 descoperise inelul de natură pietroasă şi lat de 6 000 km din jurul lui Jupiter, analiza fotografiilor transmise de aceeaşi staţie în noiembrie 1980 a relevat existenţa în jurul planetei Saturn a unui inel lat de câteva sute de kilometri, format din circa 25 000 tone de hidrogen şi atât de rarefiat încât niciodată nu ar fi putut să fie observat de pe Pământ. (Se pare că existenţa inelelor constituie un fenomen tipic pentru sistemul solar!) Deşi sondele Voyager au adus evidente probe despre existenţa a 10 noi sateliţi saturnieni, se pare că cele mai interesante date s-au referit în final la misterioasa lume de pe Titan (satelit al planetei Saturn): scoarţa gălbuie a lui Titan, formată din hidrocarburi congelate, evoluează într-un nor de hidrogen cu temperatura de cca 200 K, arătând mereu aceeaşi faţă planetei mamă; conform datelor de la staţiile Voyager, atmosfera relativ densă şi groasă (observată în 1944 de astronomul G.P. Kuiper), este formată din azot, argon, metan şi hidrogen, având la sol temperatura azotului lichid, iar în stratosferă, chiar minus 85-95 °C! Mările de la suprafaţa astrului, pline de azot lichid, sunt mereu alimentate de ninsori formate din metilamine îngheţate. A fost recent elaborat un model al interiorului satelitului Titan: un conglomerat de roci îngheţate (densitate cca 2,1 g/cm3) care ar înconjura un nucleu metalic, totul fiind acoperit cu o crustă groasă din gheaţă de amoniac şi metan. Să ascundă acest astru viaţă în atmosfera sa relativ caldă? Savanţii, printre care şi Carl Sagan, par a răspunde afirmativ; evident, nu e vorba decât de o supoziţie ştiinţifică… Nu acelaşi lucru se poate spune acum despre Triton, îngheţatul satelit al planetei Neptun, care se afirmă că ar fi cel mai ciudat satelit planetar din sistemul solar: cu un diametru de 3 500 km (mai mare decât al planetei Mercur!), satelitul Triton „aleargă” pe o orbită joasă în sens invers rotaţiei planetei; atmosfera sa de azot şi metan, de zece ori mai puţin densă decât aceea a Pământului, „pluteşte” deasupra unui ocean format din azot lichid presărat cu sloiuri de metan îngheţat. Există variaţii sezoniere cu o durată de… 41 de ani; ca urmare a expunerii timp de 82 de ani (tereştri) către Soare a unui pol, gazele îngheţate din atmosfera astrului (azot, metan, neon şi argon) sfârşesc prin a se vaporiza şi a se îndrepta către polul opus; unde se vor condensa intens. Desigur, la 24 august 1989, când Voyager 2 va survola Neptun şi probabil pe cei trei sateliţi ai acestei planete (satelitul N1 a fost descoperit în 1981; el are doar 700 km în diametru şi se afirmă că ar fi fost la origine un asteroid captat de atracţia neptuniană!), savanţii vor afla mai multe despre această lume îngheţată.   *   Se afirmă că într-una din lucrările sale (probabil în Filiera cosmică, 1971), dr. Carl Sagan şi-ar fi exprimat indignarea privind conţinutul anumitor programe de televiziune; savantul ar fi subliniat că dacă asemenea emisiuni ar fi vreodată captate de reprezentanţii unei alte civilizaţii galactice, aceştia ar fi în mod sigur şocaţi de ceea ce ar putea defini prin „gradul pământean de subdezvoltare”: scene de violenţă, război şi teroare, o sexualitate exacerbată, imagini apocaliptice privind rezultatele unei înarmări excesive, distrugeri ecologice, analfabetism şi foamete etc. Dacă orice om cinstit trebuie să fie de acord cu indignarea dr. Sagan, nu acelaşi lucru se poate afirma despre cei care, asemenea fizicianului Hubert Reeves, încearcă să ne convingă asupra faptului că nu mai poate fi vorba de nici un fel de contacte cu vreo civilizaţie extraterestră, deoarece orice civilizaţie care a atins aşa-numitul „prag tehnologic” în domeniul radioelectronicii a descoperit desigur bomba atomică cu câteva milenii în urmă şi… s-a autodistrus! Nu putem şti dacă Reeves a citit ori nu cartea Principiile fizice ale teoriei cuantice scrisă de Werner Heisenberg şi publicată de acesta în 1930, dar este sigur că nu a luat cunoştinţă de următoarea afirmaţie a savantului: „Ridicarea la un nivel superior a speciei umane s-a realizat prin dezvoltarea uneltelor; deci tehnica nu poate fi cauza pierderii conştiinţei în epoca noastră”.   Conf. dr. ing. Florin ZĂGĂNESCU Secretar ştiinţific al Comisiei de astronautică a Academiei R.S.R. iunie1988     [1] Congresul ştiinţei şi învăţământului. 28-29 noiembrie 1985, Editura Politică. Bucureşti 1986, p. 227.  

Introducere.           Există din păcate, uneori, în istoria gândirii sau a culturii, în cărţile socotite majore, scrise de autori cu greutate, care au exercitat sau exercită o profundă influenţă asupra contemporanilor şi a urmaşilor, pagini ruşinoase, pagini jalnice. Sunt pagini pe care nu le-ai fi dorit scrise, dar ele – iată – există şi nu se rezumă doar la o notă insignifiantă, sau la un accident de parcurs. O astfel de pagină este şi cea în care Paul Feyerabend, în Against Method (FEYERABEND, 1996, 37), descrie vicisitudinile medicinei în China precomunistă şi comunistă:           Totul începe cu o dezvoltare familiară: o mare ţară cu mari tradiţii este supusă dominaţiei occidentale şi este exploatată în modul obişnuit. O nouă generaţie recunoaşte sau crede că recunoaşte superioritatea materială şi intelectuală a Occidentului şi o derivă din ştiinţă. Ştiinţa este importată, predată şi înlătură toate elementele tradiţionale. Şovinismul ştiinţific triumfă… Aceasta a fost atitudinea până prin 1954, când con-damnarea elementelor burgheze din Ministerul Sănătăţii a condus la o campanie pentru reînvierea medicinei tradiţionale. Fără îndoială, campania era inspirată politic. Ea conţinea cel puţin două elemente, respectiv 1) identificarea ştiinţei occidentale cu ştiinţa burgheză şi 2) refuzul partidului de a excepta ştiinţa de la supravegherea politică şi de a garanta experţilor privilegii speciale. Dar ea a produs contraforţa care era necesară pentru a depăşi şovinismul ştiinţific al timpului şi a face o pluralitate (de fapt o dualitate) de vederi posibilă. (Acesta este un punct important. Adesea se întâmplă ca părţi ale ştiinţei să devină osificate şi intolerante, astfel încitproliferarea să trebuiască să fie impusă din afară şi prin mijloace politice.)           Desigur, succesul nu poate fi garantat – vezi afacerea LJsenko.           Dar aceasta nu elimină nevoia unor mijloace non-ştiinţifice de control al ştiinţei.           Iar în altă parte a cărţii sale, referindu-se la aceleaşi evenimente, el scrie:           Ar fi de folos dacă şi alte guverne ar lua acest exemplu (FEYERABEND, 1*996, 163).           Prin urmare, ştiinţa occidentală este „şovină”, în timp ce absurdităţile dictate din „cărticica roşie” a lui Mao sunt doar mijloace politice necesare (recomandabile şi altor guverne) pentru a elimina osificarea şi intoleranţa. Aceasta din urmă, ca şi şovinismul, parohialismul, teroarea nu sunt apanajul „gărzilor roşii” care închid oameni în lagăre, extermină, îi aruncă pe fereastră pe savanţi şi pe artişti, nu sunt de partea celor care tratează tuberculoza cu acupunctura şi cancerul cu ierburi şi care, ignorând progresele medicinei normale şi nu „occidentale”, au sacrificat sute de mii sau milioane de oameni; nu, ele aparţin câtorva grupuri de medici şi savanţi autentici, poate ceva prea dogmatici în crezul lor de neofiţi – ajunşi interzişi, umiliţi, exilaţi sau ucişi! Iar dacă „marea” experienţă eliberatoare eşuează -precum pseudobiologia lui Lâsenko în Rusia stalinistă, sau, de ce nu, „fizica ariană” în Germania hitleristă – nu-l nimic: experienţa în sine (să-l includem şi pe cei eliminaţi, asasinaţi, exilaţi) a meritat, chipurile şi ea indică – spune Feyerabend – necesitatea unui control din partea unor autorităţi non-ştiinţifice, adică politice, asupra ştiinţei! Mai mult, în China „revoluţiei culturale” aveam de-a face cu un pluralism sau măcar cu un dualism ştiinţific, care ar fi înlocuit gândirea unică a „şovinismului ştiinţific occidental”!           Împotriva unor astfel de afirmaţii, ca şi a concepţiilor fundamental relativiste pe care ele se sprijină, este scrisă cartea de faţă.           Dar, atenţie: cărţile lui Feyerabend sau ale altora care ajung la concluzii concordante cu ale sale nu conţin numai erori sau numai raţionamente sofistice ce pot fi uşor subliniate cu roşu şi eliminate. Ele conţin, amestecate cu falsurile şi multe adevăruri. Ele cuprind şi foarte multe lucruri serioase, grave, temeinice. Raţionalitatea clasică, sau cea a secolului al XlX-lea („şovinismul ştiinţific occidental”), nu mai pot fi restaurate în vechea şi magistrala lor formă; fundamentul lor a devenit prea erodat pentru ca o gândire onestă şi care se doreşte independentă să se sprijine pe el. Vechiul edificiu are nevoie astăzi de cârje şi prăjini pentru a sta în picioare, nu se mai susţine prin forţe proprii. N-ar fi poate asta cel mai rău: orice credinţă, orice principiu transcendent care ar servi la înlăturarea unor concluzii relativiste şi cinice precum cele citate mai sus ar fi, până la urmă, binevenit. Problema este că profeţii sunt astăzi mulţi şi se ceartă între ei, fără şansă de conciliere. Transcendenţa s-a parcelizat şi ea. Ce sau pe cine poţi alege atunci? Din marele vacarm, cum să recunoşti vocea autorităţii? Cărei credinţe să i te dăruieşti şi cum s-o mai faci, când orice manual de istorie este plin până la refuz de ruinele atâtor credinţe şi de molozul sistemelor clădite pe ele?

Pentru Aletheia Vaune Preston şi Isaac Jerome Preston                 Mulţumiri.           Există cineva, mai presus de toţi ceilalţi, căruia trebuie să-i mulţumesc pentru existenţa acestui roman, iar acesta este bunul meu prieten şi nepreţuitul Forrest Fenn: colecţionar, învăţat şi publicist. Nu voi uită niciodată prânzul nostru, cu mulţi ani în urmă, în Dragon Room din Pink Adobe, când mi-ai spus o poveste ciudată, dându-mi astfel ideea acestui roman. Sper că am folosit ideea respectivă la adevărata ei valoare.           După ce l-am pomenit pe Forrest, consider că este necesar să fac o precizare: personajul meu, Maxwell Broadbent, este în întregime fictiv. În ceea ce priveşte personalitatea, caracterul, etica şi valorile familiale, cei doi sunt complet diferiţi, fapt pe care doresc să-l subliniez pentru oricine ar avea impresia că recunoaşte un roman á clef în această carte.           Cu mulţi ani în urmă, un tânăr editor a primit un manuscris pe jumătate terminat, numit Relicva, de la un cuplu de scriitori necunoscuţi; a cumpărat manuscrisul şi le-a expediat scriitorilor o modestă scrisoare editorială, subliniind modul în care considera el că romanul trebuie rescris şi terminat, scrisoare care i-a propulsat pe cei doi autori pe drumul autorilor de bestselleruri, precum şi spre un film de locul întâi în box-office. Acest editor era Bob Gleason. Îi datorez foarte mult pentru acele vremuri de început şi pentru faptul că a îndrumat terminarea acestui roman. În aceeaşi măsură, aş dori să-i mulţumesc lui Tom Doherty pentru că a primit înapoi cu braţele deschise un fiu risipitor.           Aş vrea să-i mulţumesc aici incomparabilului domn Lincoln Child, cu adevărat jumătatea cea mai bună din parteneriatul nostru literar, pentru excelentele şi pertinentele sale critici asupra manuscrisului.           Îi datorez multă recunoştinţă lui Bobby Rotenberg, nu numai pentru ajutorul susţinut dat în privinţa personajelor şi a poveştii, dar şi pentru marea şi îndelunga sa prietenie.           Vreau să le mulţumesc agenţilor mei, Eric Simonoff, de la Janklow & Nesbit din New York, şi Matthew Snyder, din Hollywood. Îi mulţumesc lui Mare Rosen, pentru că m-a ajutat să dezvolt unele dintre ideile acestui roman, şi Lyndei Obst, pentru felul în care i-a întrevăzut potenţialul într-o prezentare de şapte pagini.           Îi sunt profund îndatorat lui Jon Couch, care a citit manuscrisul şi a făcut multe sugestii utile, mai ales în ce priveşte instrumentele de luptă şi armele de foc. Niccolň Capponi mi-a oferit câteva dintre ideile sale întotdeauna strălucite cu privire la mai multe scene dificile din carte. De asemenea, îi sunt dator lui Steve Elkins, care caută adevăratul Oraş Alb în Honduras.           Mai multe cărţi mi-au fost de ajutor în timp ce am scris Codicele, mai ales cea a lui Redmond O'Hanlon, În Trouble Again („Din nou, probleme”), şi Sastun: My Apprenticeship with a Maya Healer („Sastun: Ucenicia mea cu un tămăduitor maya”), de Rosita Arvigo, o carte excelentă, pe care i-o recomand oricui este interesat de medicina maya.           Fiica mea, Selene, a citit manuscrisul de mai multe ori şi mi-a oferit observaţiile ei de excepţie, pentru care-i sunt profund recunoscător. Şi vreau să-i mulţumesc soţiei mele, Christine, şi celorlalţi copii ai mei, Aletheia şi Isaac. Vă mulţumesc tuturor pentru dragostea cu care m-aţi înconjurat tot timpul, pentru bunătatea şi sprijinul fără de care această carte, ca şi celelalte lucruri minunate din viaţa mea, nu ar exista.           Tom Broadbent trecu de ultimul colţ al aleii şerpuite şi-şi văzu cei doi fraţi care aşteptau deja în faţa uriaşelor porţi din fier ale conacului Broadbent. Philip, nervos, îşi scutura scrumul din pipă, ciocănind cu ea într-unul dintre stâlpii porţii, în timp ce Vernon apăsa cu putere de câteva ori pe sonerie. Casa se întindea în faţa lor, tăcută şi mohorâtă, înălţându-se de pe vârful unui deal precum palatul unui paşă, cu lucarnele, hornurile şi turnurile aurite de lumina bogată a după-amiezii din Santa Fe, New Mexico.           — Nu e în firea tatei să întârzie, spuse Philip.           Îşi strecură pipa între dinţii albi, apucând muştiucul cu un uşor clănţănit. Apăsă şi el pe sonerie, îşi privi ceasul, îşi trase manşetele. Philip arăta aproape neschimbat, se gândi Tom: pipă din lemn de măceş, privire sardonică, obrajii bine bărbieriţi şi îmbibaţi cu aftershave, părul pieptănat drept pe spate, deasupra unei frunţi înalte, un ceas din aur care-i sclipea la încheietură, îmbrăcat în pantaloni gri şi sacou bleumarin. Accentul său britanic părea să fie cu o idee mai slab. Vernon, pe de altă parte, în pantaloni de gaucho, cu sandale, părul lung şi barbă, aducea neobişnuit de mult cu Isus Hristos.           — Iar joacă unul dintre jocurile lui cu noi, spuse Vernon, împungând soneria din nou de câteva ori.           Vântul şoptea printre pini, aducând cu el un iz de răşină caldă şi de praf. Casa uriaşă rămânea tăcută.           În aer plutea mirosul de tutun scump al lui Philip. Acesta se întoarse către Tom.           — Şi cum mai merg lucrurile acolo, printre indieni, Tom?           — Bine.           — Mă bucur să aud asta.           — Tu ce faci?           — Grozav! Nici nu se putea mai bine.           — Vernon? Întreba Tom.           — Totul e bine. Nemaipomenit!           Discuţia se poticni, iar ei se priviră, după care-şi întoarseră capetele, stânjeniţi. Tom nu avusese niciodată prea multe de vorbit cu fraţii lui. O cioară zbură pe deasupra lor, croncănind. O tăcere stingheritoare se lăsă peste grupul din faţa porţii. După o pauză îndelungată, Philip apăsă din nou soneria de câteva ori şi privi încruntat prin fierul forjat, apucându-se de bare.           — Maşina lui e încă în garaj. Cred că soneria e stricată. Trase aer în piept. Alooo! Tată! Alooo! Fiii tăi ascultători sunt aici!           Se auzi un scârţâit, în timp ce poarta se deschise un pic sub greutatea lui.           — Poarta e descuiată, anunţă Philip, surprins. El nu lasă niciodată poarta descuiată.           — E înăuntru, ne aşteaptă, zise Vernon. Asta-i tot.           Îşi proptiră umerii în poarta grea şi o deschiseră, cu toată împotrivirea balamalelor. Vernon şi Philip se întoarseră la maşini, pe care le parcară înăuntru, în timp ce Tom intră pe jos. Ajunse faţă în faţă cu casa: căminul copilăriei lui. Câţi ani trecuseră de la ultima sa vizită? Trei? Se simţi învăluit de senzaţii ciudate şi contradictorii, în pielea adultului care se întorcea pe scena copilăriei sale. Era un conac din Santa Fe în adevăratul sens al cuvântului. Aleea cu pietriş şerpuia în semicerc dincolo de o pereche de uşi zaguan1 masive, din secolul al şaptesprezecelea, legate între ele prin plăci sculptate în trunchiuri de mesquite2, cioplite manual. Casa în sine era o clădire joasă din chirpici, cu ziduri curbate, cu contraforturi sculptate, cu grinzi, traverse, nişe, portaluri şi hornuri: o adevărată operă de artă, din punct de vedere al sculpturii. Era înconjurată de plopi şi de o pajişte ca de smarald. Aşezată în vârful unui deal, avea o privelişte cuprinzătoare a munţilor şi a deşertului înalt; luminile oraşului şi norii de furtună de vară se pierdeau deasupra munţilor Jemez. Casa nu se schimbase, dar părea diferită. Tom se gândi că poate el era cel care se schimbase.           Una dintre uşile garajului era deschisă, iar Tom zări Mercedesul Gelaendewagen verde al tatălui său parcat într-o boxă. Celelalte două boxe erau închise. Auzi maşinile fraţilor săi scrâşnind pe alee şi oprindu-se lângă intrarea principală. Aceştia trântiră portierele şi se alăturară lui Tom, care stătea în faţa casei.           Tocmai atunci, fiorul unei nelinişti începu să se facă simţit în stomacul lui Tom.           — Ce mai aşteptăm? Întrebă Philip, trecând de intrare şi îndreptându-se spre uşile zaguan.           Trase apoi hotărât clopoţelul de câteva ori. Vernon şi Tom îl urmară.           Nu le răspunse decât tăcerea.           Philip, mereu nerăbdător mai trase pentru ultima dată de clopoţel. Tom auzea sunetele profunde răspândindu-se prin casă. Semănau cu primele măsuri din Mame3 ceea ce, se gândi el, era tipic pentru simţul umorului tatălui său.           — Alo! Strigă Philip prin mâinile făcute căuş.           Nimic, în continuare.           — Crezi că a păţit ceva? Întrebă Tom. Sentimentul prevestitor de rău devenea mai puternic.           — Bineînţeles că nu are nimic, replică Philip, supărat. E doar unul dintre jocurile lui.

Lectii de vrajitorie de Georges Charpak Capitolul 1 Vrăjitori şi savanţi   Două lucruri sunt infinite, universul şi prostia umană. Dar nu sunt sigur în privinţa afirmaţiei despre univers. Albert Einstein Strămoşii noştri vrăjitorii, marii preoţi şi astrologii Departe de noi gândul de a-i dispreţui pe vrăjitori! Cu toţii ne naştem vrăjiţi, uluiţi, speriaţi de lumea fabuloasă în care destinul ne-a aruncat. Învăţăm să o cunoaştem, să ne apărăm de ea, să o înţelegem făurindu-ne credinţe, religii, filosofii, ştiinţe. Vrăjitorii de odinioară, împreună cu alchimiştii, astrologii, astronomii şi cu toţi vânătorii de mistere, sunt precursorii savanţilor care descoperă şi modelează lumea în care trăim urmărind fără încetare necunoscutul, din dorinţa de a găsi o imagine coerentă a universului însufleţit sau neînsufleţit. Nu erau sihastri izolaţi, ci se alăturau adesea marilor preoţi a căror ambiţie mai vastă era aceea de a dezvălui străfundurile cele mai misterioase ale fiinţei umane pentru a lămuri sensul destinului ei. Pentru aceşti observatori neobosiţi, preoţii erau asemeni teoreticienilor fizicii modeme pentru experimentatorii obsedaţi de dezvăluirea secretelor materiei cu ajutorul unor microscoape tot mai puternice care le permit să vadă atomi izolaţi, cu acceleratoarele uriaşe care reconstituie preţ de o clipă starea materiei în momentul big bang-u- lui, cu telescoapele care înregistrează crâmpeiele de lumină emise cu 15 miliarde de ani în urmă la capătul universului. Religiile au avut un rol imens în dezvoltarea ştiinţei sau în încercările repetate de a o distruge. Adesea au frânat dezvoltarea ştiinţei opunându-se cu ardoare lucrurilor care le puneau în cauză dogma. Din momentul în care astronomii, începând cu Copemic, au izgonit Pământul din centrul universului, şi deci al Creaţiei, Biserica i-a persecutat ca pe nişte eretici, condamnându-l pe Bruno la rug, reducându-l la tăcere pe Galilei, obligându-l pe Descartes să ia calea exilului. A fost nevoie de mai multe secole de tulburări politice şi sociale pentru a schimba natura relaţiilor dintre anumite Biserici şi ştiinţă. Ca şi acum, coexistau şi intrau în conflict obscurantiştii şi cei care considerau benefică pentru om lumina adusă de ştiinţă. Bătălia politică a fost câştigată de cei dintâi, singurii care o puteau câştiga, având în vedere puterea încă şovăitoare a oamenilor de ştiinţă. Sufletul omului este capabil de pocăinţă Pocăinţa recentă a Bisericii şi reabilitarea lui Galilei consacră locul deosebit pe care-l ocupă în prezent ştiinţa în percepţia realităţii noastre cotidiene. Această deschidere nu este împărtăşită însă de toate sectele. Putem găsi cu uşurinţă în toate religiile grupări integriste puternice care se agaţă de adevărul imuabil al dogmelor, pentru care ştiinţa nu oferă decât aparenţa unui adevăr în spatele căruia se ascunde, de fapt, diavolul. Este adevărat că secolul al XlX-lea a asistat la înflorirea unei adevărate religii a ştiinţei, o credinţă naivă în atotputernicia sa benefică, în capacitatea sa de a oferi cândva un răspuns la toate întrebările care tulbură sufletul omului. Ştiinţa este cea care a inspirat toate grupările care au vizat în secolul trecut reformarea unei societăţi ce prezenta, începând cu revoluţia industrială, multe tare inacceptabile, l-a contaminat îndeosebi pe întemeietorii practicii revoluţionare marxiste. La scara timpului de desfăşurare a istoriei umane, poate părea derizoriu acest acces de obscurantism care a lovit, parte din veac, componenta ideologică ce se dorea cea mai progresistă din lume. Aceasta arată cât de uşor se poate lăsa sedusă omenirea, chiar şi cea mai educată, de credinţe aberante. În urma imploziei Uniunii Sovietice, majoritatea conducătorilor sau a celor care s-au angajat, din motive diverse, uneori nobile şi idealiste, în aventura instaurării socialismului, şi-au dat seama că intervenţia unui aflat partid la putere în problemele ştiinţifice este de aceeaşi natură ca intervenţia unei biserici. Lucrurile nu s-au oprit însă aici. Astfel, o sectă puternică precum biserica scientologică organizează un cult al scrierilor cu pretenţie ştiinţifică ale întemeietorului său, scrieri a căror falsitate este atât de evidentă încât ar fi considerată înduioşătoare dacă ar fi opera unui copil de zece ani. O beţie de cuvinte împrumutate din texte ştiinţifice elementare şi golite de sens. Fragmentul de mai jos, preluat dintr-un volum al gurului, este edificator. Semnul de întrebare: Toate acestea ridică un semn de întrebare. Întrebarea nu este dacă radiaţiile plutesc sau nu prin lume. Semnul de întrebare este cel care pluteşte prin lume. Sunt sau nu sunt? Iar acest semn de întrebare sunt chiar radiaţiile. Efectul radiaţiilor asupra corpului uman: Cât de dăunătoare sunt radiaţiile asupra corpului uman? Nimeni nu ştie, dar putem spune, în linii mari, următoarele: un zid gros de cinci metri nu poate opri o rază gama. În schimb, corpul o poate face. Ceea ce ne face să ne punem această întrebare medicală de primă importanţă: cum se face că razele gama traversează zidurile, dar nu şi corpurile? Evident, un corp este mai puţin dens decât un zid. Negăsind un răspuns în domeniul materiei, suntem deci nevoiţi să intrăm în domeniul mentalului. Cum a fost posibil ca asemenea stupizenii să influenţeze persoane chiar şi cu o cultură medie? Ştiinţa bulversează lumea şi poate fi o ameninţare la adresa vieţii Superioritatea extraordinară a societăţilor care se folosesc fără restricţii de ştiinţa modernă provoacă faţă de ea sentimente de admiraţie şi teamă ce se pot transforma în ostilitate. Această ostilitate e hrănită de o viziune apocaliptică, din păcate uneori justificată, a anumitor efecte ale progresului ştiinţific. Cum am putea accepta fără reacţie schimbările climatice produse în decursul unui singur secol cu o amploare pentru care înainte era nevoie de 10 000 de ani? Cum pot fi desfăşurate arme care ar putea anihila viaţa pe planetă pe baza unor reţete politice care au dat greş în trecut? Cum putem crede că miliardele de oameni în plus anunţaţi de demografi pentru viitorul apropiat se vor lăsa închişi în imense enclave de sărăcie şi ne vor lăsa să ne bucurăm în tihnă de civilizaţia noastră industrială saturată de bunuri de consum? Ritmul nestăvilit al descoperirilor ştiinţifice şi al aplicaţiilor lor a declanşat această reacţie negativă de opoziţie. Nu e o întâmplare că acum sunt puse în discuţie efectele ştiinţei şi planează îndoiala asupra capacităţii oamenilor de a stăpâni consecinţele ei. Poate că este o reacţie salutară. Intervine într-un moment în care, în societăţile şi pe planeta noastră, sunt amestecate inextricabil familii spirituale ale căror poziţii diverg în privinţa strategiei de folosire a dezvoltării inexorabile a ştiinţei, neutralizând totodată efectele nefaste ale intruziunii sale în grupurile umane care nu sunt pregătite pentru ea. Instinctele noastre provin în mare parte din patrimoniul nostru genetic care îşi găseau punctul optim în preistorie, acum câteva mii de ani, după o evoluţie a materiei vii ce s-a desfăşurat timp de 2 miliarde de ani pe această planetă născută acum 4 sau 5 miliarde de ani. Ceea ce poate tulbura, dar ilustrează bine provocarea extraordinară a secolului care începe acum, este faptul că un extraterestru care ar locui pe o planetă din galaxia noastră şi care ar putea să ne aprecieze activitatea din ultimele două secole ar fi uluit de modul în care am delapidat într-un răstimp atât de scurt combustibilii fosili – cărbune, petrol, gaz — Acumulaţi timp de milioane de ani printr-un ciclu complex de stocare a reziduurilor materiilor vegetale sau animale. Or, nu numai că trei miliarde de persoane în plus îşi vor cere partea de energie necesară unui trai decent al cărui exemplu avem pretenţia să-l dăm, dar schimbările climatice generate de această exploatare iresponsabilă a resurselor existente pot produce, în această perioadă scurtă de vreme, catastrofe care vor arunca sute de milioane de fiinţe pe ţărmurile ţârilor cruţate. Modul în care au fost zdrobite popoarele care rămăseseră cu o revoluţie industrială în urmă, în Asia, în Africa sau în America, arată de ce e în stare lumea noastră atunci când conştiinţa solidarităţii care uneşte în prezent destinele popoarelor planetei nu este motorul relaţiilor internaţionale. Prin refuzul încăpăţânat de a se supune unei discipline planetare asupra emisiilor de gaze cu efect de seră, Statele Unite oferă modelul perfect de egoism orb care domină astăzi exploatarea resurselor Terrei. Pentru a-l depăşi, ar trebui ca popoarele să fie perfect conştiente de mizele aflate în joc. În mod paradoxal însă, ştiinţa este singura care poate lămuri această stare de lucruri şi constitui totodată instrumentul indispensabil dejucării efectelor sale negative. Starea lumii în care trăim – al cărei nivel ştiinţific face posibilă fabricarea de arme de distrugere în masă ieftine, uşor de transportat, de către grupuri care dispun de spaţii teritoriale modeste, dar dotate cu bani suficienţi – conduce la tragedii cumplite, dacă nivelul compasiunii conducătorilor ţărilor industrializate faţă de populaţiile care nu se află sub responsabilitatea lor directă rămâne cel al predecesorilor lor. Punem accentul pe valori morale cum ar fi spiritul de compasiune şi solidaritatea, pentru că avem convingerea că bogăţia spirituală uriaşă a omului nu se exprimă doar prin demersurile sale ştiinţifice. Arta, filosofia şi toate ştiinţele umaniste onorează condiţia umană. Dar de ce oare scriitorii, poeţii, oamenii politici sunt uneori la fel de ignoranţi în domeniul ştiinţific ca un vrăjitor dintr-un trib uitat în junglă sau ca un guru religios integrist? Am admirat dintotdeauna aceste cursuri de „ştiinţă pentru poeţi“ oferite de unele dintre cele mai prestigioase universităţi americane, în general ţinute de profesori consacraţi. Toţi cei cu răspundere în stat ar trebui să urmeze asemenea cursuri pentru a putea fi evaluaţi şi după alte criterii decât stăpânirea dosarelor administrative. Această carte nu-şi propune să schimbe lumea. Sperăm doar, pornind de la câteva experienţe banale de vrăjitorie, să arătăm cum unii vrăjitori din zilele noastre îi păcălesc pe bieţii oameni! Ei sunt adesea foarte mediatizaţi, iar acum pot avea şi titluri universitare. Nu vrem în niciun caz să impunem un mod de gândire unic, chit că este cel ştiinţific, ci milităm, dimpotrivă, pentru îndoială, scepticism şi curiozitate. Ne exprimăm, fireşte, respectul cel mai adânc pentru adevăraţii prestidigitatori, iluzioniştii care ne desfată pe noi şi pe nepoţii noştri cu trucuri care ne lasă cu gura căscată! Minunaţii noştri strămoşi, oamenii cavernelor în această imagine vedem Pământul fotografiat de pe Lună. Este o ilustrare a nivelului atins de tehnologia şi ştiinţa umană care, datorită sateliţilor, staţiilor astronomice spaţiale şi sondelor care navighează zeci de ani în spaţiul sideral, adună o bogăţie colosală de observaţii şi duc la descoperirea unor fenomene noi care sunt departe de a fi complet elucidate. Ele confirmă sau detaliază ipoteze, cum ar fi cea a big bangului, şi dovedesc creativitatea oamenilor, capabili să conceapă mecanisme care implică distanţe şi timpi incomensurabili la propria lor scară. O auscultare a pământului şi a mediului său arată că intruziunea ştiinţei, efectele sale pot pune în pericol însăşi existenţa, dacă nu a vieţii, cel puţin a societăţilor care au dat naştere ştiinţei. Faptul că viaţa s-a dezvoltat pe Terra se datorează unei conjuncturi rarisime de proprietăţi cum ar fi o atmosferă favorabilă, apărută cu circa 3 miliarde de ani după aglomerarea pulberii stelelor moarte, o temperatură blândă, provenind în parte din încălzirea internă produsă de o sferă de metal topit cu un diametru de 7 000 de kilometri, ascunsă în centrul planetei, şi care îşi datorează în mare parte căldura actuală dezintegrării pulberilor radioactive originare şi radiaţiei solare care oferă cea mai mare parte din căldura necesară vieţii. Nicio altă planetă care gravitează în jurul Soarelui nu se bucură de privilegiile Terrei. Îngrijorător este faptul că această căldură emanată de miezul său fierbinte şi care radiază spre spaţiul galactic este aproape egală, în acest început de mileniu, cu cea emisă de activitatea umană. Resursele de energie sunt obţinute prin folosirea oarbă a combustibililor fosili care vor mai dăinui timp de puţine secole. Această constatare nu ar fi semnificativă dacă nu am observa o încălzire climatică ce pune în pericol supravieţuirea unei părţi a speciei umane în primul secol al acestui nou mileniu. Este evident deci că societăţile umane trebuie să-şi mobilizeze inteligenţa pentru a contracara această ameninţare şi să se folosească de resursele puternice oferite de ştiinţe. Am vorbit deja despre capitalul nostru genetic moştenit de la oamenii cavernelor şi care şi-a păstrat fără îndoială prospeţimea originară. Dar modul de viaţă al majorităţii descendenţilor lor s-a modificat sensibil, mondializarea galopantă urmăreşte acum triburile cele mai izolate pentru a le aduce la normele de consum ale pământeanului obişnuit. Or, ir fi iluzoriu să credem că modul lor de a gândi a cunoscut nutaţii profunde, îndeosebi dacă este vorba de reacţii spon-: ane la evenimente neaşteptate. Pentru cei excluşi din procesul gândirii ştiinţifice şi tehnice, reacţiile la evenimente >unt aceleaşi ca acelea ale strămoşilor lor din caverne care, de altfel, ne-au lăsat o minunată moştenire ce stă la baza civilizaţiilor noastre. Luptele acerbe pentru supravieţuire, necesitatea de a inventa o mie şi una de moduri de depăşire a dificultăţilor vieţii au dus, de-a lungul unei evoluţii care se întinde pe milioane de ani, la un rezultat de care suntem îndreptăţiţi să ne minunăm. Ne confruntăm însă cu faptul că specia umană, prin ştiinţa pe care a produs-o, se poate distruge dedându-se fară reţineri la comportamente dintotdeauna blamabile, dar care cel puţin nu constituiau o ameninţare apocaliptică pentru planetă. Necesitatea de a inventa un comportament social nou presupune ca o mare parte a societăţilor umane să stăpânească raţionamentul ştiinţific. Dar raţionamentului ştiinţific i se opun tendinţele înnăscute ale oamenilor de a păstra nişele materiale şi spirituale care le asigură supravieţuirea într-o epocă dată. Ele se manifestă cu o vigoare şi o virulenţă tipic umane. Aceste tendinţe îmbracă formele cele mai diverse pe care vom încerca să le demistificăm: superstiţii, astrologie, paranormal, trucaje abile. Trebuie să fim foarte clari. Niciunul dintre cei doi autori nu se consideră depozitarul unei înţelepciuni care i-ar permite să le ofere colegilor săi de destin o părere asupra marilor opţiuni ale vieţii, îndeosebi în domeniul spiritual. Ştiinţa nu poate avea pretenţia de a fi înţeles felul în care funcţionează omul şi finalitatea existenţei, şi nici nu poate dovedi că va reuşi vreodată acest lucru. Am fi tentaţi să ne asumăm profesiunea de credinţă întru câtva disperată a lui Stig Dagerman*: Sunt lipsit de credinţă, prin urmare nu pot fi fericit, căci un om care poate crede că viaţa sa nu este decât o rătăcire absurdă către o moarte sigură nu poate fi fericit. Nu am primit moştenire nici vreun zeu, nici vreun punctfix pe Pământ, de unde să pot atrage atenţia unui zeu: nu mi-a fost lăsată nici furia bine deghizată a scepticului, şiretenia de vulpe a raţionalistului sau candoarea vie a ateului. Nu îndrăznesc deci să arunc prima piatră nici în cea care crede în lucruri de care mă îndoiesc, nici în cel care îşi cultivă îndoiala ca şi cum aceasta nu ar fi şi ea înconjurată de tenebre. Această piatră m-ar lovi chiar pe mine, căci sunt sigur de un singur lucru: nevoia de consolare pe care o simte fiinţa umană este imposibil de ostoit. Ar fi nefast ca nevoia de consolare să se traducă printr-o vulnerabilitate exagerată la cântecele de sirenă ale negustorilor de iluzii pe care-i întâlnim în cale. Omul este posesorul unei comori, liberul arbitru, care-i oferă posibilitatea de a alege. Creierul omului conţine mai multe conexiuni, cu miliarde de conexiuni mai mult decât cel mai puternic calculator realizat până-n prezent. În plus, viaţa sa, asociată cu cea a miliarde de alţi oameni, deschide la scări de timp mari posibilităţi infinite pentru relaţiile sociale. Ar fi curată nebunie ca promisiunile conţinute în aceste potenţialităţi infinite să fie distruse de conflicte de natură ancestrală, cărora ştiinţa contemporană le-a dat un caracter devastator. Astfel, ni se pare că stăpânirea de către cei mai mulţi a unei minime culturi ştiinţifice se dovedeşte la fel de importantă pentru viitor cum au fost în trecut cuvântul, apoi scrisul şi moneda. Ambiţia noastră este să oferim cititorilor posibilitatea de a pune în practică, pentru propria lor plăcere şi edificare, câteva exerciţii care să le asigure stăpânirea tehnicilor utilizate de cei ce îngreunează marea deciziilor indispensabile adaptării rasei umane la schimbările induse chiar de ea, graţie minunatelor sale însuşiri creatoare. Învăţând să-i păcăliţi pe ceilalţi, veţi fi mai bine pregătiţi să judecaţi vicleşugurile vânzătorilor de iluzii care încearcă să vă convingă de cunoştinţele lor ieşite din comun, fie că e vorba de domenii legate de sănătate, de viaţa sentimentală sau de politică. Rămâneţi savanţi, deveniţi vrăjitori! Pământenii, radioactivi la naştere în cenuşa stelelor consumate a cărei aglomerare a creat Pământul, se găseau câteva elemente radioactive grele, cum ar fi uraniul şi elementele similare, dar şi potasiu. Îl întâlnim în toate ţesuturile vii. Este esenţial vieţii. Absenţa sa duce la boli grave şi deseori letale. În ignoranţa sa, Mama Natură a neglijat faptul că o sutime din această cărămidă esenţială era radioactivă şi că i-ar putea teroriza pe unii ecologişti anxioşi. Timpul mediu de viaţă al potasiului este de 1,3 miliarde de ani, prin urmare radioactivitatea sa se menţine până astăzi. De altfel, poate fi măsurată cu uşurinţă graţie sensibilităţii miraculoase a detectorilor de particule. Descoperim astfel că în corpul uman adult se produc circa 6 000 de dezintegrări ale potasiului pe secundă. Acesta emite în special electroni şi raze gama foarte energetice care pot ieşi din corp şi iradia persoana nevinovată, şi cu siguranţă neprevenită de pericol, care doarme în acelaşi pat. Specialiştii şi oamenii care se preocupă de radioactivitate spun că nivelul radioactivităţii din corpul uman datorat potasiului este de 6 000 de becquereli. Fireşte, nu este singura noastră sursă de iradiere. Mediul înconjurător, pământul şi cerul ne iradiază din plin de douăzeci de ori mai mult. Ceea ce este extraordinar însă e că acum răsună o alarmă stridentă atunci când detectoarele înregistrează o contaminare de zece sau de o sută de ori mai mică decât cea datorată potasiului natural. Pentru unele grupări acest lucru reprezintă o adevărată afacere sau o trambulină către putere. Am putut vedea la televizor ingineri convinşi, suflete îngrijorate de soarta nefericiţilor compatrioţi, care conduc un laborator independent de măsurare a radioactivităţii, CRIRAD, lansând avertismente la oră de vârf, pentru că era vorba fireşte de o informaţie senzaţională, şi anunţând că o vată de sticlă era radioactivă, contribuind astfel la prăbuşirea acţiunilor puternicei societăţi industriale Saint-Gobain care o producea, sau denunţând o plajă inocentă din sudul Franţei, lângă Grau-du-Roi, al cărei nisip era radioactiv! Sigur, e adevărat, dar nisipul provenea pur şi simplu din eroziunea rocilor natural radioactive ale masivelor muntoase, transportate de cursurile de apă până la mare. Am văzut lansarea unor studii costisitoare, în valoare probabil de milioane de franci, numai pentru analizarea efectelor nocive ale uraniului sărăcit utilizat în obuzele antitanc în timpul războiului din Golf, deşi era evident că efectul datorat radioactivităţii era nul, căci intensitatea sa este inferioară celei pe care o respirăm când stăm în patru labe în iarbă ca să mirosim parfumul florilor de câmp, datorită emisiunii unui gaz radioactiv natural, radonul, care însoţeşte dezintegrarea uraniului prezent în întreaga scoarţă terestră şi în multe case. Dependenţa faţă de o prejudecată ideologică poate duce la travestiuri surprinzătoare ale realităţii. Menţionăm toate acestea pentru că este legitim şi liniştitor ca cetăţenii să fie preocupaţi de nocivitatea relativă a surselor de energie din care se adapă civilizaţia lor, inclusiv energia nucleară. Ceea ce este mai puţin liniştitor însă e să vedem cum unii păstori mai bine sau mai puţin bine intenţionaţi se pot folosi de neştiinţa şi de temerile cetăţenilor pentru a-i îndemna sa ia hotărâri poate catastrofale pentru planetă. Motivaţiile lor nu sunt în general venale, nu sunt plătiţi de puterile economice legate de alte surse de energie, dar ei nu ezită niciun moment să exploateze neştiinţa ca pe o puternică pârghie politică. La o sută de ani de la descoperirea radioactivităţii de către Henri Becquerel, Pierre şi Mărie Curie, este trist că majoritatea cetăţenilor, chiar şi cei cu educaţie, nu s-au folosit vreodată de un contor Geiger. E ca şi cum nu ar fi folosit vreodată o riglă gradată. Ar fi învăţat să observe un atom care se dezintegrează ştiind că există un miliard de miliarde de atomi într-un strop de rouă. Ar fi aflat că există într-un strop de apă din Sena milioane de miliarde de atomi de arsenic, dar că nu acesta e motivul pentru care nu trebuie s-o bea. Ar fi fost fascinaţi de ritmul sincopat al muzicii detectoarelor. Acest lucru i-ar fi ajutat să pătrundă secretele legilor hazardului, element esenţial pentru înţelegerea lumii şi a căror subtilitate este una din prăpăstiile în care se năpusteşte puterea vânzătorilor de iluzii, aşa cum vom vedea mai târziu.

Viata lui Isus de Leo Taxil CUVÂNT ÎNAINTE   În legătură cu Iisus Hristos, circulă trei opinii:   1. Unii cred că este un zeu care a venit să petreacă un timp pe pământ, în pielea unui om; 2. Alții sunt de părere că este un agitator evreu care, pentru că a suferit în mod deosebit, a fost zeificat de adepții ideilor lui de emancipare socială; 3. În sfârșit, alții cred că personajul n-a existat niciodată, cu atât mai puțin apostolii lui, și că legenda lui, copiată după diverse alte mituri religioase, a fost fabricată în momentul în care, păgânismul căzând în desuetudine, profitorii de pe urma prostiei umane și-au spus c-ar fi bine să creeze o religie nouă. După o lungă și atentă examinare a argumentelor pro și contra, m-am situat definitiv printre partizanii ultimei păreri.   Așadar, cartea pe care o veți citi nu a fost scrisă cu scopul de a-l minimaliza pe Isus-zeul și, în schimb, de a-l preamări pe Isus-omul, întrucât autorul nu crede în existența unuia mai mult decât în a celuilalt. Scopul pe care mi l-am propus este ca, urmărind pas cu pas legenda creștină, să scot la iveală toate absurditățile și toate contradicțiile, pentru a demonstra clar că, de la un capăt la altul, orice aspect am examina, povestea lui Iisus Hristos, om sau zeu, nu este decât o țesătură de povești imorale și stupide.             Partea întâi       COPILĂRIA LUI HRISTOS       CAPITOLUL 1 – Viziunea lui Zaharia   Pe timpul acela, Cuvântul – adică Domnul Iisus (pe numele său mic: Alphonse) încă nu se născuse. [n.tr.: Alphonse = personajul lui Al. Dumas fiul din comedia „Domnul Alphonse”, devenit epitet pentru un amant întreținut de o femeie]. Dar exista printre preoții din Ierusalim un levit care se numea Zaharia. Acest Zaharia locuia la țară; căsuța lui era situată în Youttah, în mijlocul munților Iudeei. El avea o soție (pe atunci, preoții iudei se însurau) care răspundea – atunci când era strigată – la numele Elisabeta. Cei doi soți, ne spune apostolul Luca, „erau drepți înaintea lui Dumnezeu și urmau neclintit toate poruncile și rânduielile Domnului”. Dar ei își vedeau cucernicia pusă la grea încercare. Poate credeți că banii credincioșilor nu mai intrau în pușculița lor? Nu, nu despre asta era vorba. Ceea ce-i mâhnea pe Zaharia și Elisabeta era faptul că, în ciuda tuturor eforturilor lor, nu puteau face copii. Or, domnul preot și diavolița de nevastă-sa începuseră să se pârguiască. Încă câțiva ani de infertilitate a soției și venerabilul levit ar fi trebuit să renunțe definitiv la speranța de a pune în brațele doicii un urmaș autentic. Acest lucru era cu atât mai rușinos, cu cât la iudei se arătau cu degetul familiile lipsite de copii: infertilitatea era un motiv de dezonoare. Elisabeta și Zaharia lucrau deci cu sârg să-și facă progenituri. Dar, al naibii ghinion, nu reușeau și pace. Ioc! Zaharia era furios.   În aceste condiții, levitul fu chemat la Ierusalim, pentru serviciul la Templu. Trebuie să vă spun că preoții evrei își îndeplineau sarcinile cu rândul. Meseria, prin natura ei, nu era prea obositoare și, pe lângă aceasta, existau și vacanțele. În timpul acestor vacanțe, Zaharia se relaxa în casa lui de la țară, din Youttah. Zaharia nu putea să refuze. Ar fi preferat să continue, împreună soția lui, să planteze verze, acele verze extraordinare în care uneori se găsește un bebeluș. Dar regula era rigidă, categorică, absolută. La Templu, Zaharia, la Templu! Bietul om gândea că i-a venit prea devreme rândul la datoria preoțească. Cu atât mai rău pentru el! Trebui să plece!   Astfel, Zaharia luă deci drumul Ierusalimului, bodogănind. Din fericire, dacă fiecare medalie are reversul ei, logica face ca și fiecare revers de medalie să aibă partea lui frumoasă. Cum diversele oficii ce trebuiau îndeplinite săptămânal de către preoți se trăgeau la sorți, soarta îl desemnase pe Zaharia pentru postul de „arzător de tămâie”. Or, e bine să știți că cea mai mare onoare ce-i putea fi hărăzită unui preot era exact aceea de arzător de tămâie. A! dar asta nu era o nimica toată! La domnii evrei, lucrurile se petreceau cu mare solemnitate. În primul rând, chiar în mijlocul sanctuarului de trei ori sfânt, între un candelabru enorm cu șapte brațe și o masă garnisită cu pâini binecuvântate, era un altar de aur. Hei, ce ziceți de asta, mieii mei? Nici că se putea ceva mai luxos! Doar un voal separa acest magnific sanctuar de o altă încăpere, numită Tabernacol, care era și mai sacră decât sanctuarul, deoarece acolo se afla, învăluit în maiestuoasa lui invizibilitate, tata Iehova [n.tr.: numele personal al lui Dumnezeu, în scripturile ebraice], numit și Preaînaltul sau Domnul Savaot. Și nu intra cine voia în Tabernacol: numai arzătorul de tămâie avea dreptul să pătrundă în acest loc de temut.   De îndată ce preotul însărcinat cu acest oficiu intra în Templu, mulțimea intona imnuri de bucurie, se reaprindeau flăcările lămpilor, oamenii se îndepărtau respectuos de preotul oficiant, care, lăsând copiii din cor dincolo de barieră, punea numai el piciorul pe dalele sanctuarului. După care, la un semn dat de un prinț al preoților, el arunca parfumuri în foc, adică nu apă de colonie, așa cum ați putea crede, ci o tămâie pură, reprezentând rugile credincioșilor [n.tr.: La catolici, cardinalii și episcopii sunt numiți „prinți ai Bisericii” sau „prinți ai preoților”]. În timp ce tămâia ardea, domnul preot se apleca, apoi mergea către Tabernacol de-a-ndăratelea, pentru a nu întoarce spatele la altar. Un clopot îi anunța ieșirea și binecuvântările pe care avea să le răspândească asupra oamenilor. Imediat, leviții urlau imnuri pioase, acompaniați de sfânta hărmălaie a muzicii Templului. Era grandios, era maiestuos, era impozant. Oh! Mie-mi spui?   Această ceremonie era într-atât de emoționantă și stranie, încât evreii nu asistau niciodată la ea fără a simți o neliniște ascunsă. Gândiți-vă doar! Preotul care intra în Tabernacol îi ducea lui Dumnezeu însuși rugăciunile lor, simbolizate prin tămâia care ardea în fața draperiei lăsate: dacă Iehova îi respingea ofranda, dacă îl lovea pentru a-i pedepsi o greșeală insignifiantă, tot Israelul ar fi fost lovit de aceeași pedeapsă și toți evreii ar fi sfeclit-o. Știți dumneavoastră, cu lucrurile sfinte nu-i de glumit! De asemenea, ce mare era nerăbdarea mulțimii, din momentul în care arzătorul de tămâie trecea de cealaltă parte a cortinei! Oare ce răspuns avea el să aducă din partea Celui Veșnic, se întreba fiecare? Prin urmare, exista obiceiul ca arzătorul de tămâie să se achite de funcțiile lui cât mai repede posibil, pentru a nu prelungi emoția generală.   Dar iată că în ziua aceea Zaharia nu mai termina. Temerile israeliților creșteau: secundele și minutele se scurgeau încet, ca secolele și Zaharia nu apărea. În sfârșit, își iți nasul de după perdea, dar ce nas! Un nas imens, un nas care se alungise într-un mod jalnic. Atârna trist și lugubru, pe o față îngrozită. În plus, proprietarul acestei fețe îngrozite și al acestui nas trist tremura ca o frunză. Se întâmplase deci ceva foarte grav în spatele draperiei? Te cred și eu! Ceva de neimaginat. Ascultați povestea și tremurați!   Zaharia, care nu era prost, își spusese: „În timp ce duc bunului Dumnezeu tatăl rugăciunile tuturor acestor oameni, de care oricum nu-mi pasă nici cât negru sub unghie, ar trebui să-i prezint invizibilului Savaot și o mică rugăminte personală”. Și, după ce-și făcuse acest raționament, se prosternase, șoptind: „Doamne, dacă ai avea puțină bunăvoință, ai pune capăt sterilității soției mele și, grație atotputerniciei tale, ai face în așa fel, încât Elisabeta să mă răsplătească cu un copil, fără să mă mai lase să aștept”. Și Zaharia rămăsese pentru un timp cu fruntea pe podeaua Tabernacolului. Când și-o ridicase, zbang! se trezise nas în nas cu un înger scăldat într-o lumină orbitoare. În loc să fie bucuros, prostănacul de Zaharia se speriase; nu se așteptase să vadă atât de repede un mesager al Domnului. Fusese nevoie ca îngerul să-l liniștească: — Potolește-ți teama, o! Zaharia, binecuvântat între toți Zaharii, îi spusese îngerul. Domnul ți-a auzit rugăciunea și ți-a împlinit-o; printr-un efect special retroactiv, pe care mintea ta umană nu-l poate pricepe, îți transformă acum nevasta. Ai lăsat-o pe Elisabeta în starea ei normală de infertilitate; ei bine, în mai puțin de 9 luni, o să-mi dai vești. Uite, vrei să-ți dau amănunte? Vei avea un băiat și-l vei numi Ioan. Mai mult, va fi bucuria ta și a Israelului; nu va bea niciodată vin și nici alte băuturi amețitoare. El va predica oamenilor și, cum nu va predica beat, va fi mereu crezut. La auzul vocii lui, necredincioșii se vor converti și chiar – o să te uimesc peste măsură acum, bătrâne – el, acest Ioan, o să fie precursorul lui Mesia. Era prea frumos! Soțul Elisabetei crezuse că e o farsă și-i răspunsese îngerului: — Domnule, bunul Dumnezeu îmi dă mult mai mult decât i-am cerut. Cumva își râde de mine în acest fel? Aș vrea să te cred, dar dă-mi o dovadă despre divinitatea mesajului tău. Îngerul se simțise extrem de ofensat de această neîncredere. — Deci așa, bunul meu om! răspunsese el. Când eu vin la tine prietenește, cu instrucțiuni din partea lui tata Savaot, tu-ți închipui că vreau să-ți joc o farsă! E prea de tot! Ei bine, atunci să știi că eu sunt Gabriel, arhanghel de prim rang, unul dintre primele spirite în fața lui Dumnezeu. Și, ca să te învăț minte ca de-acum înainte să crezi fără să ceri explicații, din acest moment și până în ziua când se va împlini ce te-am anunțat, vei fi mut. Cu aceste cuvinte, îngerul Gabriel zburase prin tavan, fără să-i mai spună la revedere stupefiatului Zaharia. Misiunea îngerului fusese atât de serioasă, încât Zaharia, într-adevăr, se afla în imposibilitatea de a o lua ca pe o glumă. Era mut ca un pește, amărâtul! Înțelegeți acum că nefericitul levit avu dreptate să facă o figură imposibilă când apăru în fața oamenilor, revenind din cealaltă parte a perdelei. Zadarnic îl întrebau oamenii: — Ei bine, ce s-a întâmplat? Vorbește, domnu’ preot! Dădea din cap cu un aer consternat, lucru care nu era deloc de natură a-i liniști pe credincioși. Nu putură scoate nimic de la el, în afară de niște clătinări din cap și niște sunete nearticulate. În seara aceea, tot Israelul merse la culcare cuprins de spaime teribile, iar noaptea fu torturat de coșmaruri.       CAPITOLUL 2 – Precursorul   Odată serviciul terminat, Zaharia reveni degrabă la Youttah. În scurt timp, burta respectabilei preotese începu să se bombeze. Acest fapt puse în mișcare toate limbile comunității, exceptând limba soțului ei, care nu mai funcționa deloc. Și nu era doar mut, ghinionistul Zaharia, în plus, devenise și surd, chiar dacă asta nu fusese prevăzut în program. Totuși, deși surd, își dădea seama că oamenii se distrau pe seama faptului că doamna Elisabeta se afla atât de brusc într-o postură interesantă. Așa că, în timpul ultimilor 5 luni de sarcină o ținu ascunsă. „Nimic mai natural decât această retragere, spun teologii catolici; el decise s-o ferească de privirile răuvoitoare ale oamenilor, care se minunau de această concepție nesperată”. Într-adevăr, nimic nu era mai minunat. La momentul potrivit, Elisabeta aduse pe lume un copil frumos, pe care moașa îl declară de sex masculin. Profeția îngerului se adeverea; dar această profeție cu cântec nu se împlinise încă pe de-a-ntregul. În momentul nașterii copilului, evenimentul anunțat de Gabriel se realizase, iar Zaharia, conform promisiunii mesagerului ceresc, ar fi trebuit să-și recapete vocea. Aș! El rămase la fel de surd și mut ca mai înainte. Bunul Dumnezeu tatăl ținea ca vindecarea preotului său să se săvârșească în public. La ce bun să faci minuni în cerc restrâns? Zaharia era deci mai surdo-mut ca oricând și așa avea să rămână până în ziua ceremoniei religioase publice care, printre evrei, urmează nașterii oricărui băiat. Această ceremonie era cea a circumciziei. La opt zile după ce micul Ioan – acesta era numele pe care-l impusese îngerul – își făcuse apariția pe acest pământ, fu dus la Templu și suferi operația chirurgicală care este botezul la evrei și musulmani. Brusc, Zaharia strigă: — Ah!… ah!… ah!… În sfârșit! Prieteni, pot vorbi! Vorbesc! Și, pentru a recupera timpul pierdut în cele nouă luni de muțenie, se puse pe loc să recite un imn lung, compoziție proprie, în care celebra gloria lui Iehova-Savaot. Acest imn de revelație trebuie citit; merită! Îl regăsim peste tot în Evanghelie. Iată aici începutul: „Binecuvântat fie Domnul, strigă Zaharia îndată ce i se dezlegă limba, binecuvântat fie Dumnezeul lui Israel, pentru că el a vegheat și-și va mântui poporul. În familia lui David, în familia mea, Domnul a făcut să crească un corn și acest corn va fi salvarea noastră…” etc. (Luca, capitolul 1, versetele 68-69). Textual. Nu inventez nimic. Dar să nu-l judecăm prea aspru pe Zaharia, din moment ce era atât de încântat de cornul lui.   Micuțul Ioan fu crescut de mama lui și de Zaharia cu o grijă deosebită. De notat doar un detaliu curios: băiatul fugea cât de des putea din casa părintească și, în loc să meargă la școală, se ducea pe câmp. Acolo, obișnuia să vorbească singur ore în șir. După cum vedem, nu-i niciun dubiu că Ioan era precursorul lui Mesia, pe care populațiile evreiești îl așteptau. Când și cum se va naște acest Mesia? Este ceea ce urmează să vedem fără întârziere.       CAPITOLUL 3 – Lucrarea Sfântului Duh   Îngerul Gabriel, acest tânăr trimis al lui Iehova pe care l-am văzut mai devreme în Tabernacol, era un băiat foarte descurcăreț. Gabriel, dacă ar fi să ne luăm după cărțile sfinte, era specializat în uimirea oamenilor, pe care-i anunța că urmează să aibă plozi. L-am văzut în exercițiul funcțiunii când cu nașterea lui Ioan, și o să-l mai vedem făcând același lucru… unde? În casa unei verișoare a Elisabetei. Elisabeta avea o verișoară pe nume Maria, care locuia în Nazaret, un sat obscur din Galileea. Maria era tânără, oacheșă și frumușică, s-o mănânci, nu alta. O bucățică bună pentru un rege… Pe atunci, nu exista nimeni altcineva pe post de rege în Iudeea în afară de Irod, care, ca să fim cinstiți, nu era un rege adevărat în ochii evreilor, căci era un monarh impus de romani, adică un uzurpator. De rege legitim, nici urmă! Dar casta regală a lui David număra totuși un anumit număr de descendenți, printre care și un tâmplar cu numele predestinat de Iosif.   Așadar, Maria, bucățică potrivită pentru un rege, se logodise cu Iosif, urmașul regelui David. Tatăl și mama tinerei, tăticu Ioachim și mămica Ana, își dedicaseră la început domnișoara Domnului, aceasta însemnând că, încă din copilărie, o puseseră să promită solemn, în plin Templu, că nu se va mărita niciodată și că va lucra exclusiv pentru domnii preoți. Într-o bună zi, Ioachim și Ana se răzgândiră și, dintr-un motiv pe care Evanghelia uită să ni-l facă cunoscut, își logodiră fata cu tâmplarul Iosif. Poate că-i datorau acestuia o sumă prea mare față de cât puteau ei să plătească și, viclean cum era, Iosif le-o ceruse pe tânăra fată, ca să stingă datoria. Uneori se practică și asemenea aranjamente. Pe scurt, șterseră cu buretele toate angajamentele anterioare și logodna Mariei cu Iosif fu celebrată într-o manieră solemnă, în exact aceleași Templu în care micuța își formulase jurământul anterior. Pe parcursul secolelor, în timpurile de demult, ca și astăzi, preoții au avut întotdeauna un dezvoltat simț al afacerii. Li se promisese brunețica drept slujnică dar, în schimbul câtorva sute de arginți, căzură totuși de acord să treacă cu vederea acea promisiune și binecuvântară logodna cu tâmplarul, la fel cum ar fi binecuvântat-o și pe cea a vânzătorului din colț.   Maria era singura care avea de pierdut. Iosif nu era tocmai la prima tinerețe; avea o barbă mare și stufoasă, un aer arțăgos, cam puțin păr în cap și un fel cam ursuz de a vorbi. Un asemenea logodnic nu însemna un viitor prea vesel și apoi, fata își lua foarte în serios jurămintele. Întâia oară când i se vorbi de Iosif, se strâmbă și spuse: — La naiba! Și cum rămâne cu jurământul meu de virginitate? Din fericire pentru el, Iosif era un fin diplomat. Arboră un surâs inefabil, își trecu degetele prin puținul păr pe care-l mai avea și zise pe un ton degajat: — Oh! Dacă asta-i tot ce te îngrijorează domnișoară, pot să te liniștesc foarte ușor. Presupun că-ți închipui că ăsta este motivul pentru care vreau să mă însor. Ai cuvântul meu că te înșeli. Mie unul nu prea-mi pasă de lucrurile astea. Nu… pe scurt, sunt îngrozitor de plictisit. N-am pe nimeni care să-mi țină companie. Am avut un papagal, dar mi-a murit săptămâna trecută. În plus, uită-te la pantalonii mei: eu însumi îmi cos nasturii și sunt atât de prost cusuți! Vezi tu, dacă-mi caut o nevastă, e ca să am și eu o friptură bine făcută și haine îngrijite. Așa înțeleg eu căsătoria. Toate acestea fuseseră rostite pe un ton atât de blând, încât mamei Ana îi dădură lacrimile. Se întoarse către fiica ei și-i strecură aceste vorbe la ureche: — Ei, hai, nu fi așa scorțoasă, prostuțo! Mai întâi că tatăl tău și cu mine vrem totuși să te mărităm și, întrucât ne datorezi supunere, ar fi mai bine să ne împlinești voința. Nu avem mijloacele necesare ca tu să-ți poți ține jurământul anterior. Lui taică-tău, știi doar, îi merg cam prost afacerile de ceva timp. Ca să intri definitiv slujnică la Templu, leviții ne cer o contribuție consistentă ca trusou, în timp ce Iosif te ia fără niciun fel de zestre. Haide, hotărăște-te acuma, neghioabo – nu mai găsești tu un soț așa de bun… Maria își plecase ochii în pământ și șoptise: — Bine, mamă, accept. Numai că, bineînțeles, n-o să mă răzgândesc niciodată în privința condițiilor impuse de mine. — Iosif se înclinase și replicase: — Domnișoară, îmi faci o mare onoare. Și așa devenise fiica lui moș Ioachim logodnica urmașului lui David. Până în ziua nunții, tânăra brunetă rămase în casa părinților, îngrijind de gospodărie, în timp ce aceștia lucrau ziua la casele patronilor lor.   Ei bine, într-o minunată dimineață de martie, chiar la sosirea primăverii, într-un moment în care Maria se afla singurică în camera ei, un tânăr bine făcut și arătos intră în cameră. Bruna copilă își ridică ochii și se arătă uimită. Dar surpriza n-avea nimic respingător; dimpotrivă. Tânărul cel chipeș înaintă cu un zâmbet dulce pe buze.   — Te salut, Maria, zise el. Oh! Ești cu adevărat plină de grație. Se vede bine că Domnul e cu tine, El, autorul a tot ce este încântător. Ești privilegiată între toate femeile; copilul ce se va naște din tine va fi de o mie de ori binecuvântat. Maria era din ce în ce mai uimită, și în același timp încântată. Niciodată nu-i mai auziseră urechile o voce atât de melodioasă. Ce diferență față de vocea spartă a bătrânului uncheș, care-i era sortit ca soț. Însă ceea ce o uimea cel mai tare era să-l audă vorbind despre copilul care se va naște din ea. Îi răspunse tânărului chipeș (și aici preiau textual fraza evanghelistului Luca, capitolul 1, versetul 34): „Cum s-ar putea una ca asta, din moment ce eu nu am cunoscut niciun bărbat?” Naivitatea ei dezarmantă îl copleși pe tânărul cel chipeș. — N-ai nicio grijă în privința asta, răspunse el, o, grațioasă Maria. N-ai nicio teamă. Acesta este un detaliu nesemnificativ. Numele meu este Gabriel și sunt de profesie înger, așa încât poți să mă crezi pe cuvânt. Lasă harul Preaînaltului să te acopere cu umbra lui și vei vedea mai apoi. Îți spun, drăguța mea, vei avea un copil și-l vei boteza Iisus și toată lumea îi va spune Fiul lui Dumnezeu. Din acel moment, tânăra Maria a fost convinsă. — Sunt la dispoziția ta, îi zise ea abandonându-se voinței Domnului. Să mi se facă precum spui.   „Ce s-a întâmplat atunci în casa din Nazaret?” se întreabă mai târziu Monseniorul Dupanloup, care și el a scris „Viața lui Isus”. Și Sfântul episcop adaugă: „În acel moment, Cuvântul se făcu trup”. Gata făcut Cuvântul! Odată misiunea încheiată, îngerul Gabriel dădu din aripi și dispăru, ca de obicei, prin tavan. Fecioara fusese fecundată; operațiunea Sfântului Duh reușise pe deplin.   Îngerul Gabriel, salutând-o în felul lui pe tânăra Maria   În această privință, o să-mi permit să-i pun o întrebare simplă vechiului meu prieten, Sfântul Părinte, Papa: De ce evangheliile îl numesc pe Iisus Hristos când „Fiul lui Dumnezeu”, când „Fiul Omului” La naiba, „Fiul Omului” și „Fiul lui Dumnezeu” nu înseamnă același lucru! Cu atât mai mult, cu cât Gabriel e cuvântul evreiesc, care înseamnă ad litteram: „Omul lui Dumnezeu”. Sfinte Părinte, n-ai vrea să fii atât de drăguț și să ne explici toate astea la următorul conciliu? Căci dacă unii credincioși ar începe să-și imagineze că evangheliștii, numindu-l pe Hristos în același timp Fiul Omului și Fiul lui Dumnezeu, voiau să spună că numitul Iisus era fiul „Omului lui Dumnezeu”, asta ar risca să ne aducă o nouă erezie. În orice caz, Preasfinte Părinte, să nu crezi că fac această observație doar în numele meu. În calitatea mea de credincios până în măduva oaselor, eu îl exclud pe îngerul Gabriel din lucrarea Sfântului Duh. De departe prefer să cred – și încă cu tărie, te asigur – că porumbelul s-a achitat singur de această sarcină. Este infinit mai amuzant.       CAPITOLUL 4 – Maria, acasă la Elisabeta   Așadar, porumbelul acționase și trebuie să recunoaștem că porumbelul făcea lucrurile bine. Atât de bine, încât, în doar câteva zile, tânăra Maria fu perfect conștientă de fericitul accident care i se întâmplase. Nu spuse nimănui nimic, afirmă Evanghelia, dar ea știa foarte bine despre ce era vorba. Ca să vedeți, ce fată rea! De dimineața până seara stătea îngândurată, amintindu-și cu plăcere vizita chipeșului Gabriel și evenimentul care urmase. Întorși seara de la muncă, tata Ioachim și mama Ana se întrebau de ce devenise fetița lor așa de visătoare. — Se gândește la Iosif, zicea Ioachim, făcându-i cu ochiul. — Nici gând, răspundea Ana, mai șireată. Mă tem că-i altceva la mijloc, și acel altceva nu se numește în niciun caz Iosif. — Crezi? — E cum am onoarea să-ți spun, Ioachime. — Atunci e grav! — Ei! Nu-i chiar așa grav! Măria nu e proastă; zgâtiei noastre trebuie că-i umblă niște idei prin cap. La vârsta ei, e permis, a ajuns la vârsta la care inima dictează. Dar Măria e o fată virtuoasă de felul ei; putem sta liniștiți. E prea deșteaptă ca să calce strâmb… Îmi cunosc fata, ce naiba! Că doar nu degeaba sunt eu maică-sa!   Cât despre Iosif, el continuă să-i arate Mariei toată atenția unui logodnic care-și ia rolul în serios. Nu trecea o săptămână fără să vină în casa lui Ioachim, înarmat cu un buchet de flori superb, în care, printre flori, predominau niște crini magnifici. Era un gest delicat și de bun gust. Tâmplarii au știut întotdeauna să fie curtenitori, rămânând în același timp discreți. În acest timp, Maria, care nu îndrăznise să-și mărturisească secretul nici mamei, nici tatălui, simțea nevoia să verse din preaplinul sufletului ei într-un alt suflet devotat și discret. Această nevoie de a se destăinui cuiva era, în fond, ceva normal. Ea ceru voie lui Ioachim și Anei să meargă și să stea un timp la verișoara ei, Elisabeta. Ioachim și Ana se sfătuiră între ei și nu văzură niciun inconvenient în îndeplinirea acestei dorințe. Așadar, Maria se duse la Youttah.   E bine să spunem că în acel moment, soția lui Zaharia nu-l adusese încă pe lume pe micuțul Ioan; precursorul lui Mesia era doar pe drum. De fapt, Luca, evanghelistul care este foarte precis în informații pe care le dă, ne spune că Elisabeta concepuse copilul cu exact 6 luni înainte de logodna Mariei cu Iosif.   Când Elisabeta, care locuia retrasă, în mijlocul munților Iudeii, o văzu pe verișoara ei venind spre ea, avu o surpriză plină de o dulce satisfacție. Cele două femei se înțeleseră dintr-o privire. — Bine ai venit, Maria, spuse Elisabeta. Se pupară pe amândoi obrajii. — Verișoară, spuse Măria roșind, puțin intimidată, ce bucuroasă sunt că te văd! Dac-ai ști… — Da, îmi dau seama… Suntem amândouă foarte fericite, dar mai mult tu, nu-i așa? De cum te-am văzut, curios lucru, copilul mi-a a tresărit în pântece… Este semn bun, crede-mă! Maria nu voia nimic mai mult decât să creadă aceste vorbe frumoase ale verișoarei ei. Și pălăvrăgiră așa vreme îndelungată. — O să te țin la mine câteva zile, draga mea, spuse Elisabeta. Prezența ta aici o să-mi poarte noroc. Nici că se putea o primire mai plăcută. Astfel, Măria nu-i mai putu ascunde nimic Elisabetei. Îi povesti despre vizita îngerului și despre cât de mult îl iubea ea pe El, cel care binevoise să-și aplece privirea asupra ei. Își deschise sufletul și strigă într-o explozie de bucurie: — Sufletul meu îl glorifică pe Domnul meu și inima mea, gândindu-se la el, se umple în fiecare zi de fericire. Sunt slujitoarea Domnului meu, care a hotărât să-mi acorde mie favorurile lui și a făcut lucruri mărețe în mine… Elisabeta zâmbea, plină de înțelegere față de Maria. Aceasta continuă: — Numele lui e sfânt pentru mine. Mi-era foame, el m-a îndestulat. Mi-a arătat puterea brațului lui, astfel că toate generațiile mă vor numi preafericita. Elisabeta o luă de mâini: — Ești adorabilă, draga mea Maria! Această revărsare de fericire între verișoare ținu așa trei luni, până în ziua în care sacrificatorul Zaharia fu declarat tătic în numele legii. În acea zi, Maria se întoarse la Nazaret. Numai că, deoarece trecuseră trei luni de când Cuvântul devenise trup, burta brunetei începea să atragă privirile.  

Din istoria gandirii filozofice  Cuvânt înainte.   Omul trăieşte, ia atitudine, crede într-o multiplicitate de valori, le ierarhizează şi dă astfel sens existenţei sale prin opţiuni care depăşesc neîncetat frontierele cunoaşterii sale efective. Sinteza raţională între credinţe, oricare ar fi ele şi condiţiile cunoaşterii este ceea ce am numit-o „înţelepciune” şi aceasta ni se pare a fi obiectul filosofiei”.   J. Piaget.   Chiar de la început filosofia a primit cele mai diverse interpretări, toate fiind însă orientate spre dezvoltarea spiritului omenesc. Prin filosofie spiritul se înalţă la ceea ce există în mod absolut, la cunoaşterea autentică, la realizarea morală a ideii. Filosofia este mai întâi gând şi faptă cumpănite. Gând cumpănit: prin ordinea şi unitatea puse în cunoaştere; faptă cumpănită: prin stabilirea principiilor din care decurg normele de conduită.   Orice filosofie este o istorie a filosofiei, căci ea vine şi din filosofiile anterioare ei, din lumea gândurilor filosofice care i-au premers, continuând această lume prin problematica specifică şi limbaj propriu. Istoria filosofiei studiază procesul apariţiei şi dezvoltării celor mai diverse învăţături, concepţii, şcoli, curente filosofice, originalitatea cărora este imprimată în ţesătura spiritualităţii mondiale. Istoria filosofiei include în sine toate învăţăturile filosofice, considerându-le trepte în cunoaşterea lumii de către om şi negând afirmaţiile precum că există popoare ce n-au contribuit cu nimic la dezvoltarea filosofiei. Istoria universală este „suita eternităţii” pe care o compun toate popoarele. Fiecare popor îşi are gradul său de perfecţiune incomparabil cu altele şi îşi face bucata sa în mod specific. În acest context de idei este binevenită încercarea 5 autorilor de a intercala gândirea filosofică universală cu cea românească, evidenţiind particularităţile şi facilitând astfel înţelegerea căilor de dezvoltare a gândirii naţionale.   Una din trăsăturile esenţiale ale istoriei filosofiei este diversitatea. Însă ea nu constituie o simplă îngrămădire de teorii deosebite, ci o integritate, un sistem în permanentă dezvoltare, în care învăţăturile filosofice se succed, se depăşesc, se determină una pe alta în mod dialectic. Istoria filosofiei nu se reduce doar la descrierea concepţiilor filosofice. Sarcina ei principală constă în a dezvălui legităţile apariţiei şi rezolvării problemelor filosofice, devenirii categoriilor filosofice, dezvoltării gândirii dialectice etc.   Din istoria gândirii filosofice” cuprinde cele mai principale etape de dezvoltare a gândirii filosofice – de la apariţia ei în China, India, Mesopotamia, Egipt, Grecia şi Roma Antică până la epoca contemporană. Autorii nu pretind însă la o reflectare deplină a problemelor istorico-filozofice din aceste perioade. Ei s-au oprit doar asupra celor mai importante concepţii ale gânditorilor filosofi, prin care au fost promovate principiile adevărului, dreptăţii, binelui, frumosului, ideile umaniste, tendinţele democratice.   În cadrul acestui manual şi-au găsit locul potrivit diverse modalităţi de interpretare a lumii ce pot servi drept im-pulsuri în descoperirea unor noi abordări ale problemelor veşnice ale umanităţii. El este destinat studenţilor, profesorilor, savanţilor şi sperăm că va fi un instrument util de lucru pentru toţi cei ce sunt orientaţi spre a-şi desăvârşi înţelepciunea, gândirea creatoare, arta dialogului cult, spiritul critic în judecată, rămânând în acelaşi timp fideli propriilor principii filosofice.   Maria Bulgaru.   CAPITOLUL I.   FILOSOFIA ANTICĂ ORIENTALĂ.   Filosofia antică propriu-zisă este gândirea filosofică a societăţii sclavagiste şi cuprinde secolele VII î.e.n. -VI e.n.   Când împăratul Iustinian a lichidat în a. 529 ultima şcoală de filosofie – Academia Platoniană din Atena). În legătură cu orânduirea sclavagistă şi cu scindarea societăţii apare pentru prima dată filosofia ca mod de gândire în esenţă deosebit de gândirea mitologică precedentă. Principala metodă a gândirii în societatea primitivă, bazată pe relaţiile gentilice de rudenie, este transpunerea acestor relaţii peste viziunea generală asupra lumii: şi soarele şi luna şi stelele şi vânturile şi apele şi pietrele şi pădurile – toate erau personificate şi puse în astfel de relaţii de rudenie. Metoda filosofiei constă în reprezentarea lucrurilor în categorii nemateriale, care stabi-lesc comunitatea grupurilor de obiecte sau fenomene după oarecare trăsături.   Termenul „filosofie” a fost creat de antichitatea greacă unii afirmă că primul l-a folosit Pythagoras, alţii – că Herodot – n. aut.) şi este compus din două cuvinte ϕιλεω − iubesc, îmi place şi σοϕια − înţelepciune. În linii mari, filosofia a apărut ca o activitate, o tendinţă de a cunoaşte adevărata esenţă a lucrurilor. Pythagoras socotea că această esenţă a lumii, „ştiinţa supremă”, constă în „ştiinţa numerelor”, căci cifrele sunt ultimele abstracţii ce unesc proprietăţile lucrurilor. Herodot susţinea că filosofia este o iscusinţă deosebită de a descoperi lucruri înţelepte în orice direcţie. Platon numea filosofia cercetare şi cunoaştere a adevărului, spre deosebire de simpla „părere” pe care o poate avea fiecare despre lucruri. Aristotel înţelegea prin filosofie 7 două lucruri: filosofia ca descoperire a legităţilor şi principiilor ştiinţei (matematicii, fizicii, eticii, poeticii etc.) şi filosofia ca ştiinţă despre principiile supreme ale existenţei, protofilozofia, care mai apoi a primit denumirea de metafizică. Filosofia s-a constituit de la bun început ca formă specifică de manifestare a conştiinţei sociale, în sensul efortului de interpretare a existenţei, a naturii şi a omului.   Concomitent cu scindarea societăţii în sclavi şi stăpâni, această conştiinţă începe să reflecte două interpretări ale realităţii – materialistă şi idealistă. Idealismul, inclusiv cel teologic, va constitui suportul justificativ al superiorităţii păturilor sociale dominante, cu interesele şi năzuinţele conservatoare. Materialismul, însă, tinzând să generalizeze cuceririle omului în activitatea lui cu mediul naturii, era gândirea păturilor progresiste ale societăţii, interesate în dezvoltarea forţelor de producere. Lupta dintre viziunea materialistă şi cea idealistă are o confirmare deplină în cunoştinţele referitoare la dezvoltarea culturii, a ştiinţei şi a gândirii filosofice în ţările care au fost leagănul celor mai vechi civilizaţii şi în care orânduirea sclavagistă s-a instaurat cu vreo 2600 de ani în urmă – Mesopotamia, Egipt, India şi China. Fireşte, în diferite regiuni ale lumii filosofia a avut legături genetice de influenţă, transmiţându-se odată cu legăturile economice, comerciale şi politice. Din China şi Babilon au fost aduşi în oraşele Ioniei din Asia Mică germeni de cunoştinţe astronomice, matematice şi fizice, care au fost prelucrate în mod original şi folosite în practică: au fost concepute cele mai simple instrumente de cercetare, a fost alcătuit calendarul ş. a.   În cultura europeană istoria gândirii era studiată mult timp din perspectiva unui europocentrism, gândirea şi civilizaţia Orientului fiind îndepărtate de interesul ştiinţei occidentale ca neînsemnate pentru cultură. Mai târziu ele au fost interpretate tendenţios ca o mentalitate preponderent mistică, indiferentă faţă de valorile raţionale şi valorile progresului uman. Astăzi, însă, când istoria gândirii este preocupată şi de problema apariţiei gândirii, cultura de gândire din Orient prezintă un interes firesc.   Una din trăsăturile deosebite ale filosofiei antice este corelaţia ei cu cercetarea naturii, fapt ce a contribuit ulterior la dezvoltarea unor asemenea ştiinţe ca astronomia, fizica, biologia. La începuturile ei filosofia nu putea fi în afara cunoştinţelor despre natură. Procesul de cunoaştere a naturii de asemenea genera unele probleme cu caracter filosofic.   Această stare concrescută a ştiinţelor timpurii cu filosofia se numeşte sincretism. Atrage atenţia faptul că concepţiile filosofice ale primilor cugetători antici sunt în prealabil reflecţii asupra naturii şi fenomenelor naturale şi de aceea ocupaţiile lor filosofice au fost supranumite naturfilozofice.   Premisele sociale ale apariţiei gândirii filosofice sunt mişcările ce au pus capăt orânduirii gentilice şi au scindat societatea în două părţi mari – sclavi şi stăpâni de sclavi. Filosofia apare ca o nouă formă de percepere a lumii îndreptată împotriva formei anterioare mitologice de gândire. Însă pentru mult timp în gândirea filosofică mitologia rămâne împletită astfel, încât devin imperceptibile concepţiile primilor filosofi fără a cunoaşte miturile ce dominau gândirea anterioară.

Cum se nasc, trăiesc şi mor zeii şi zeiţele   Capitolul î AU CREZUT OARE OAMENII DINTOTDEAUNA ÎN DUMNEZEU? Adeseori îi auzim pe credincioşi spunând: „Cum au crezut bunicii noştri, aşa credem şi noi”. Cei care declară acest lucru sunt realmente convinşi că ei cred aidoma „bunicilor lor”. De fapt acest lucru nu este deloc exact! În actualele credinţe ale creştinilor, mahomedanilor sau evreilor s-au păstrat, sub straturile mai noi, o seamă de rămăşiţe ale credinţelor mai vechi ale unor strămoşi îndepărtaţi. Istoria omenirii dovedeşte că, o dată cu neîntrerupta transformare a orânduirilor economice, sociale şi de stat, is-au schimbat şi reprezentările religioase şi credinţele oamenilor. Popii susţin că „primul om” apărut pe pământ (care, potrivit învăţăturii lor popeşti, ar fi fost creat de dumnezeu) avea de la început un limbaj atât de bogat, cunoştea atâtea cuvinte, avea atâtea noţiuni, încât a putut să dea nume tuturor plantelor şi animalelor. Potrivit teoriilor clericale, acest „prim om” cunoştea şi făptura supremă – dumnezeu –, care conduce lumea, care-l crease şi pe el şi care este şi judecătorul suprem al faptelor omeneşti. Cu alte cuvinte, popii ar vrea să ne convingă că religia, credinţa în dumnezeu ar fi existat dintotdeauna, că ea este înnăscută în om. De fapt, acest lucru este complet greşit şi nu corespunde realităţii. Ştiinţa care se ocupă cu originea omului demonstrează că omul provine din lumea animală, că strămoşii lui îndepărtaţi au fost nişte animale – maimuţele antropoide. Dacă primul om, cum vor să ne dovedească popii, a ştiut ce este dumnezeu, atunci şi omul-maimuţă şi maimuţele trebuie să fi avut această noţiune. Dar niciun credincios şi niciun popă nu se împacă cu această idee, deoarece ea infirmă povestea originii „divine” a religiei. Religia are nevoie să manipuleze cu o serie întreagă de noţiuni, însă dezvoltarea noţiunilor este legată de dezvoltarea limbajului, iar dezvoltarea noţiunilor şi a limbajului omului este legată de succesele tehnicii. Cel care crede că limbajul omului primitiv a fost atât de bogat, de dezvoltat încât să poată exprima şi noţiunile religioase se înşală amarnic. Şi astăzi mai există unele triburi înapoiate a căror limbă nu cuprinde decât câteva sute de cuvinte. La începuturile omenirii nu a existat nici măcar atâta. Afirmaţiile clericilor că „cel dintâi om” ar fi avut un limbaj pe deplin dezvoltat şi chiar şi reprezentări despre dumnezeu sunt simple născociri. Omul nu se naşte cu noţiuni gata formate, nu se naşte cunoscând o anumită limbă. O legendă spune că un cirmuitor din India, Djelai ud-Din Akbar, a avut o discuţie cu curtenii lui asupra limbii pe care o vorbeau „primii oameni”. El a poruncit ca 12 copii să fie despărţiţi imediat după naştere de mamele lor şi să fie închişi într-un turn; aci ei au fost hrăniţi de doici mute. Copiii au rămas în grija femeilor mute şi niciun om care vorbea nu avea voie să se apropie de ei. După 12 ani micii prizonieri au fost aduşi în faţa rajahului. La curtea acestuia se adunaseră evrei, persani, hinduşi, arabi şi chaldei, fiecare dintre ei încercând să dovedească pe baza propriei „sfinte scripturi” că aceşti copii trebuie să vorbească numai în limba lui. Dar ce s-a întâmplat? Copiii nu vorbeau niciuna din limbile existente, ci scoteau sunete şi răcnete nearticulate, căutau să se facă înţeleşi prin mişcări ale trupului 3. Ce dovedeşte această legendă? Ea dovedeşte că omul nu se naşte cu cunoaşterea unei anumite limbi, după cum nu vine pe lume nici cu anumite reprezentări sau idei. La întrebarea dacă oamenii au crezut dintotdeauna în dumnezeu, dacă primul om a avut sau nu o religie, trebuie să răspundem: oamenii primitivi nu au cunoscut nici religia şi nici credinţa în zei. Ei n-au avut zei, nu pentru că ar fi înţeles absurditatea credinţei în dumnezeu sau pentru că ar fi ştiut că orice religie este o înşelătorie, ci fiindcă religia apare abia pe o treaptă mai târzie a dezvoltării omenirii. Tot ceea ce a dezvăluit ştiinţa despre viaţa oamenilor primitivi, precum şi despre originea şi dezvoltarea credinţelor religioase infirmă teoriile clericale despre „veşnicia” religiei. A fost o vreme când oamenii n-au cunoscut nicio religie. Iar azi a venit vremea când milioane de oameni renunţă la religie, se dezic de ea. Religia este un fenomen istoric, adică nu veşnic, ci trecător, care apare în anumite condiţii şi dispare în alte condiţii corespunzătoare. Învăţătura marxist-leninistă despre societate răspunde foarte clar la întrebările de ce apare religia şi în ce condiţii, şi de ce astăzi milioane de oameni renunţă la ea. În articolul „Socialismul şi religia”, scris în 1905, Lenin spunea următoarele despre rădăcinile sociale ale religiei: „Religia este una din formele asupririi spirituale care apasă pretutindeni asupra maselor populare, strivite de munca prestată veşnic pentru alţii. Neputinţa claselor exploatate în lupta împotriva exploatatorilor dă naştere credinţei într-o viaţă mai bună dincolo de mor- mint, tot aşa de inevitabil cum neputinţa sălbaticului în lupta cu natura dă naştere credinţei în zei, draci, în minuni etc.” * în 1913, într-o scrisoare adresată lui Maxim Gorki, Lenin a exprimat aceeaşi idee în legătură cu cauzele care dau naştere credinţei în dumnezeu, arătând că noţiunea de dumnezeu se naşte din faptul „că asupra omului apasă greu natura înconjurătoare şi jugul de clasă” **. Aşadar religia a apărut la oamenii sălbatici ca rezultat al neputinţei lor de a lupta împotriva forţelor naturii, iar o dată cu apariţia împărţirii în clase a societăţii, la aceste rădăcini ale religiei s-a mai adăugat şi asuprirea de clasă a maselor populare de către exploatatori. O dată cu dispariţia asupririi de clasă începe şi procesul dispariţiei religiei. Tocmai un asemenea declin al religiei se constată în ţara socialismului victorios – U.R.S.S. Capitolul al Il-lea CUM APAR CREDINŢELE RELIGIOASE Când oamenii de ştiinţă au început să facă săpături, ei au descoperit rămăşiţele multor specii de animale care au trăit odinioară pe pământ, dar care apoi au dispărut cu desăvârşire. Scheletele multor animale care azi nu mai există pot fi văzute în muzee. Uneori, în peşteri sau pur şi simplu în pământ, printre rămăşiţele animalelor de odinioară se găsesc şi resturi de schelete omeneşti. Este evident că în astfel de peşteri s-a adăpostit cândva omul ptimitiv. El se ascundea în peşteri pentru a se feri de animalele sălbatice, după ce alunga de acolo pe duşmanii săi – ursul cavernelor şi tigrul. După aceste rămăşiţe, cât şi după altele, savanţii au izbutit să reconstituie felul de viaţă al oamenilor primitivi, Scheletele animalelor şi ale oamenilor care au trăit cândva pe pământ nu s-au păstrat în întregime. Totuşi, pe baza rămăşiţelor descoperite, oamenii de ştiinţă au putut să reconstituie întregul schelet al anumitor animale. Câteodată, cu prilejul săpăturilor făcute ulterior, s-au găsit oasele care lipseau din scheletul animalelor respective şi s-a constatat că învăţaţii făcuseră o reconstituire justă pe baza oaselor găsite anterior. Tot astfel, după anumite urme, după date răzleţe, care ne informau despre viaţa omului primitiv, s-a putut reconstitui întregul tablou al trecutului îndepărtat al omenirii. De la cei mai vechi oameni nu au rămas niciun fel de cărţi, întrucât ei nu ştiau să scrie. Totuşi s-au păstrat altfel de urme ale vieţii oamenilor primitivi. Astfel, cu ajutorul săpăturilor s-au dat la iveală aşezări ale oamenilor primitivi, morminte ale lor şi, în sfârşit, pe alocuri s-au descoperit pe pereţii unor peşteri desene care înfăţişau chipuri de oameni, de animale ori scene de vânătoare, scrijelate cu pietre ascuţite. După vechile morminte care datează de pe vremea când oamenii nu cunoşteau folosirea metalelor, ci întrebuinţau numai unelte de piatră (era de piatră) putem să ne dăm Seama cum se îngropaţi morţii pe atunci. Iar când, în astfel de morminte, găsim şi vase sau arme, ne putem face o idee despre credinţele religioase ale oamenilor din acea vreme. Pentru noi, de exemplu, este limpede că, dacă într-un mormânt se puneau vase cu alimente sau arme alături de mort, aceasta înseamnă că pe vremea aceea se credea că şi după moarte omul are aceleaşi nevoi ca în timpul vieţii. Deşi limbajul oamenilor se schimbă mereu, totuşi şi el a păstrat multe urme din trecutul îndepărtat. Chiar şi noi folosim expresii care cândva au avut un înţeles cu totul diferit decât cel de azi. Urmărind pas cu pas dezvoltarea limbii, putem afla multe şi în ceea ce priveşte viaţa şi credinţele omului primitiv. Un alt izvor al cunoştinţelor noastre asupra credinţelor oamenilor din vechime îl constituie mitologia, adică legendele transmise din generaţie în generaţie despre fel de fel de zei, eroi etc. După aceste legende putem să ne dăm seama cum îşi reprezentau oamenii primitivi lumea şi care erau credinţele lor religioase. O altă sursă de informaţii sunt obiceiurile din popor, superstiţiile şi datinele, care se păstrează adesea de-a lungul secolelor, oamenii nemaiştiind după o vreme care este semnificaţia lor adevărată. Acestea servesc drept mărturii despre timpurile îndepărtate. Tot astfel, după riturile şi datinile religiilor de azi, putem să urmărim şi să explicăm datinile şi reprezentările religioase ale omului primitiv. Mai dispunem şi de o altă sursă pentru studierea credinţelor primitive, şi anume cercetarea modului de viaţă al unor triburi înapoiate sub raportul civilizaţiei, triburi existente încă în unele locuri pe glob. E adevărat că şi aceste triburi vin în contact cu popoare mai civilizate, împrumută multe obiceiuri de la acestea, astfel încât nu putem spune că avem de-a face cu „oameni primitivi”, că credinţele lor sunt „primitive”. Totuşi viaţa şi credinţele acestor oameni ne oferă un material de studiu imens din care putem înţelege cum au apărut şi s-au dezvoltat credinţele religioase în general. Astfel, pe baza multor date ştiinţifice din cele mai diferite ne putem da seama de felul de viaţă şi de credinţele oamenilor din vechime. Povestea popească după care primii oameni ar fi trăit într-un fel de rai, că în jurul lor au convieţuit paşnic tigrii şi oile este numai un basm bun poate de adormit copiii, căci omenirea nu a cunoscut niciodată o „eră de aur” pe pământ. Omul primitiv a trebuit să ducă o luptă neobosită, îndârjită pentru existenţă. Animalele de pradă, care trăiau în jurul lui, aveau colţi ascuţiţi şi ghiare necruţătoare. Aceste animale erau mult mai puternice decât omul. În schimb, spre deosebire de animale, omul ştia să-şi facă unelte de muncă şi astfel îşi asigura superioritatea asupra animalelor. El a învăţat să facă arme care i-au slujit atât la vânătoare cât şi în scop de apărare. La început, uneltele sale de muncă au fost foarte simple,   primitive – ramuri de copaci, beţe, bite, apoi o piatră fixată de un băţ (un fel de ciocan sau topor) cu ajutorul unor fibre de plante. Mai târziu oamenii au învăţat să facă şi unelte tăioase, ascuţite din piatră. Datorită muncii sociale şi uneltelor de muncă, omul şi-a făurit singur forţa cu care nu-l înzestrase natura (gheare, colţi etc.) şi de care dispuneau animalele. Din acel moment el a fost în stare să zdrobească ţeasta unui animal, să-l vâneze, să-l rănească de moarte. Folosirea focului a fost, de asemenea, rezultatul muncii colective a omului. Aceasta l-a făcut pe om şi mai puternic, deşi, după toate probabilităţile, la început omul nu ştia să facă focul, ci se folosea numai de „focul natural” (de exemplu, focul aprins de un trăsnet în timpul unei furtuni). Totuşi omul nu stăpânea natura, ci depindea întru totul de ea şi de forţele ei. Tocmai neputinţa sălbaticului în lupta cu natura dă naştere credinţei în zei, draci, minuni etc., astfel a definit Lenin cauzele apariţiei credinţelor religioase. Formele reprezentărilor religioase ale oamenilor primitivi au fost bineînţeles cât se poate de diferite, în funcţie de condiţiile concrete de viaţă ale fiecărui grup social. Pe baza a numeroase date putem menţiona doar cele mai caracteristice forme de reprezentări religioase primitive. „… Religia – scria Engels – nu este altceva decât oglindirea fantastică în minţile oamenilor a forţelor exterioare care domină viaţa lor de toate zilele, o oglindire în care forţele pământeşti iau forma unor forţe suprapămân- teşti. La începuturile istoriei, forţele naturii sunt cele care au dobândit în primul rând o astfel de oglindire, trecând în cursul dezvoltării ulterioare, la diferitele popoare, prin personificări din ce în ce mai variate şi mai pes- triţe“ *. Religiile vechi se caracterizează prin personificarea şi divinizarea forţelor naturii, iar rămăşiţe ale acestor credinţe găsim la toate religiile din zilele noastre. În religiile multor popoare, soarele, luna, stelele sunt reprezentate ca fiinţe vii, iar fenomene ale naturii ca ploaia, vântul, furtuna etc. Sunt considerate ca acţiuni ale acestor fiinţe. În închipuirea sălbaticului toată lumea care-l înconjoară este populată de fiinţe vii, mai puternice decât omul. Personificând forţele naturii, omul primitiv avea în acelaşi timp cele mai confuze reprezentări despre propria lui natură. Fenomene ca boala, moartea, visele nu erau încă înţelese de oameni; ei credeau că în om acţionează anumite forţe sau fiinţe, după cum şi astăzi există destui oameni care cred că în cel bolnav „sălăşluieşte necuratul”. Pentru omul primitiv fenomenul morţii era de neînţeles. Mutându-se încontinuu dintr-un loc în altul, ei trebuiau să părăsească pe cei răniţi la vânătoare, ca şi pe cei bolnavi. Se întâmpla ca cel rănit sau bolnav, peste câteva zile să se întoarcă la grupul său. Se mai întâmpla şi ca grupul să se reîntoarcă la locul de unde plecase şi unde îl părăsise pe bolnav sau rănit lăsându-l aproape mort şi să-l găsească viu şi sănătos. Apoi, rudele vedeau în vis pe bolnavi, pe morţi, vorbeau cu ei sau mergeau împreună la vânătoare. Toate acestea i-au făcut pe primitivi să creadă că rubedeniile părăsite fără suflare continuă să trăiască, iar acest lucru se întâmplă pentru că în om trăieşte o fiinţă deosebită – spiritul, sufletul – şi că visele, moartea sau boala sunt provocate de acest spirit sau suflet. Omul primitiv nu putea să deosebească visul de realitate, aşa cum îl deosebim noi. De altfel, şi în zilele noastre mai există oameni care consideră visele drept realitate. De pildă, aproape toţi „sfinţii” bisericii creştine, ca şi ai altor religii, îşi în- temeiau o mare parte din învăţăturile lor pe „ceea ce văzuseră în vis”. După cum şi astăzi oamenii religioşi cred că vedeniile din vis corespund anumitor fenomene din realitate, tot astfel şi primitivii atribuiau viselor lor semnificaţia unor fapte reale. Dacă facem un studiu al limbilor, constatăm că la toate popoarele de azi, cu mici excepţii, s-au păstrat rămăşiţe din acele vremuri îndepărtate când omul credea că în timpul somnului, al leşinului şi al morţii se desprinde ceva care sălăşluieşte în el şi care îi mişcă mâinile, picioarele şi celelalte părţi ale corpului, dar care poate părăsi corpul, poate să lupte, să se bucure, să sufere, să vadă pe cei ce au murit de mult, să vorbească cu aceştia etc. De unde vin de fapt expresii ca: „şi-a ieşit din fire”, „şi-a revenit”, „a păşit spre veşnicie” „, şi-a scos sufletul”, „şi-a dat duhul” etc.? Cum au apărut aceste expresii? Ce-au însemnat ele la vremea lor? Când sălbaticul spunea „şi-a revenit „, el atribuia acestor vorbe sensul propriu, căci, după credinţa lui, leşinul sau boala grea se datorau faptului că sufletul bolnavului pleca în altă parte, iar însănătoşirea consta în aceea că sufletul se întorcea din nou, adică omul „îşi venea în fire”. în reprezentările oamenilor, sufletul era copia, dublura corpului. Sufletul putea suferi, putea simţi foame, sete, putea să aibă nevoie de hrană sau de băutură. Aceste reprezentări străvechi despre suflet există şi în religiile din zilele noastre. De credinţa în suflet şi în spirite se leagă şi o serie de datini şi obiceiuri privitoare la îngrijirea mortului: sălbaticii socoteau că el continuă să existe şi de aceea trebuie să i se asigure toate lucrurile de care s-a folosit şi în viaţă, inclusiv hrană. Din această cauză în mormintele străvechi găsim vase cu resturi de hrană şi arme necesare pentru vânătoare. Ulterior, aceste reprezentări despre suflet, ca şi grija pentru el după moarte au căpătat cele mai diferite forme. Astfel, normanzii4 îşi legau morţii de bărci, ca să nu fie luaţi de valuri, şi pregăteau aceste bărci ca şi cum mortul ar fi plecat într-o călătorie lungă. La multe popoare oamenii de vază se înmormântau nu numai cu armele, dar şi cu sclavii, sclavele şi soţiile lor, cu vite, cai etc. Mortul era pregătit pentru o călătorie lungă, „pleca” cu tot ceea ce folosise în viaţă. Forma timpurie a religiei, care la oamenii primitivi se exprima prin credinţa în suflete şi spirite ascunse în obiecte, poartă în ştiinţă numele de animism. În vremuri străvechi omul nu se separa de natură, nu făcea vreo deosebire esenţială între el şi animale.