(„la gaya scienza”)
...
Recent Posts
STUDIU INTRODUCTIV.
Pentru destinul i...
Prefaţă.
Alăturată lucrării publicate...
CUM DEVII CEEA CE EŞTI
...
Prefaţă.
Presupunând că Adevărul e o ...
CUPRINS:
Cazul Wagner.
...
O carte pentru toţi şi niciunul
CU...
Sau Cum se filosofează cu ciocanul (1889)
„A am...
Posts
(„la gaya scienza”)
Trăiesc sub acoperişul meu, Pe nimeni nu l-am urmat fidel, Şi-am râs de acel maestru eu Ce însuşi nu şi-a râs de el.
Poate că această carte nu are nevoie numai de o prefaţă; în final tot ar mai rămâne îndoiala dacă cineva s-ar putea apropia prin prefeţe de trăirile acestei cărţi fără a fi trăit el însuşi ceva asemănător. Cartea pare scrisă în graiul unui vânt de moină: există în ea zburdălnicie, nelinişte, contradicţie, vremuială de aprilie, astfel încât te gândeşti tot timpul atât la vecinătatea iernii, cât şi la victoria asupra ei, victorie care vine, care trebuie să vină, care poate a şi venit… Recunoştinţa izvorăşte neîntrerupt, ca şi cum tocmai s-ar fi petrecut cel mai neaşteptat lucru, recunoştinţa unui convalescent – căci acest lucru neaşteptat era însănătoşirea, „Ştiinţa voioasă”, aceasta semnifică saturnaliile unui spirit care a rezistat răbdător unei apăsări teribile şi îndelungate – răbdător, sever, rece, fără a se supune, dar şi fără speranţă – şi care dintr-o dată este asaltat de speranţă, de speranţa însănătoşirii, de beţia însănătoşirii. Atunci nu e de mirare că ies la lumină multe lucruri neînţelepte şi nebuneşti, multă tandreţe zglobie risipită chiar şi asupra unor probleme înfăşurate în blană ţepoasă, care nu par a dori să fie mângâia-te şi ademenite. Întreaga carte nu este altceva decât o desfătare după lipsuri şi neputinţe îndelungate, strigătul de bucurie al puterilor revenite, al credinţei reînviate în ziua de mâine şi de poimâine, al neaşteptatului sentiment şi presentiment al viitorului, al apropiatelor aventuri, al mărilor din nou deschise, al ţelurilor din nou permise, din nou crezute. Şi câte lucruri nu lăsasem în urmă! Această felie de deşert, epuizare, necredinţă, îngheţ în plină tinereţe, această bătrâneţe adâncă pătrunsă pe nedrept în viaţa mea, această tiranie a durerii, supralicitată de tirania mândriei care refuza concluziile durerii – iar concluziile sunt consolări —, această însingurare radicală ca o legitimă apărare împotriva dispreţului faţă de oameni, devenit bolnăvicios de clarvăzător, această limitare principială la amarul şi duritatea cunoaşterii, la rănile pe care le provoacă, după cum o prescria dezgustul născut treptat dintr-un imprudent regim şi răsfăţ spiritual – care este numit romantism – oh, cine ar putea să simtă toate acestea! Dar acela care ar putea s-o facă mi-ar trece desigur cu vederea mai multe decât puţină nebunie, impetuozitate, „ştiinţă voioasă” – de pildă o mână de cântece adăugate cărţii de această dată – cântece în care un poet râde de toţi poeţii, într-un fel greu de iertat. Ah, dar nu sunt doar poeţii şi frumoasele lor „sentimente lirice” asupra cărora acest reînviat îşi varsă răutatea: cine ştie ce victimă îşi mai caută, ce monstru de subiect parodic îl va fermeca în curând? „Incipit tragoedia” se spune la sfârşitul acestei cărţi îngrijorător de neşovăielnice: păziţi-vă! Se prevesteşte ceva excepţional de răutăcios şi de maliţios: incipit parodia, nu e nici o îndoială…
— Dar să-1 lăsăm pe domnul Nietzsche: ce ne pasă că domnul Nietzsche s-a însănătoşit?… Un psiholog cunoaşte puţine întrebări atât de atrăgătoare cum ar fi cea a raportului dintre sănătate şi filosofie, iar în cazul că el însuşi se îmbolnăveşte, îi va dărui bolii întreaga sa curiozitate ştiinţifică. Deoarece, cu condiţia de a fi o persoană, ai în mod necesar şi filosofia propriei persoane: dar aici există o diferenţă considerabilă. La unii, cele care filosofează sunt defectele, iar la alţii – bogăţiile şi puterile lor. Primii au nevoie de filosofia lor ca suport, liniştire, medicament, salvare, înălţare sufletească, înstrăinare de sine; pentru cei din urmă ea este doar un lux frumos, în cel mai bun caz voluptatea unei recunoştinţe triumfătoare, care în final trebuie înscrisă cu majuscule cosmice pe firmamentul ideilor. Dar în cazul celălalt, mai obişnuit, când disperarea începe să filosofeze, ca la toţi gânditorii bolnavi – şi poate că în istoria filosofiei ei sunt preponderenţi – ce se va întâmpla cu ideea însăşi, când ea se va afla sub apăsarea bolii? Aceasta este întrebarea care priveşte psihologul şi aici devine experimentul posibil. Aidoma unui călător care îşi propune să se trezească la o anumită oră, dăruindu-se apoi liniştit somnului, tot astfel şi noi filosofii, admiţând că ne îmbolnăvim, ne abandonăm bolii pentru o vreme, cu trup şi suflet – parcă am închide ochii faţă de noi înşine. Şi după cum călătorul ştie că ceva nu doarme, ceva care numără orele şi-1 va trezi, tot aşa ştim şi noi că ceasul hotărâtor ne va găsi treji – că atunci răsare ceva care ne surprinde spiritul asupra faptei, vreau să spun în pragul slăbiciunii sau al întoarcerii, al resemnării, al călirii, al întunecării sau cum se mai numesc toate stările maladive ale spiritului, care în zilele sănătoase au împotriva lor mândria spiritului (căci rămâne adevărată vechea zicală: „Spiritul mândru, păunul şi calul sunt cele mai mândre trei animale de pe pământ”). După o asemenea interogare de sine, ispitire de sine, înveţi să priveşti cu un ochi mai subtil tot ceea ce s-a filosofat până acum, ghiceşti mai uşor ca înainte ocolişurile nevrute, căile lăturalnice, locurile de odihnă, punctele însorite ale ideii pe unde gânditorii suferinzi sunt conduşi şi ademeniţi, tocmai ca suferinzi, ştii acum încotro trupul bolnav şi nevoile sale împing, aruncă, ademenesc spiritul – spre soare, linişte, blândeţe, medicamente, spre o consolare într-un sens oarecare. Orice filosofie care pune pacea mai presus decât războiul, orice etică ce înţelege negativ ideea de fericire, orice metafizică şi fizică ce cunoaşte o finalitate, o stare definitivă de vreun fel oarecare, orice aspiraţie preponderent estetică sau religioasă spre un alături, un dincolo, un în afară, un deasupra, permit întrebarea dacă nu cumva boala a fost aceea care 1-a inspirat pe filosof. Marcarea inconştientă a necesităţilor fiziologice sub mantia obiectivului, a idealului, a spiritualităţii pure merge înfricoşător de departe şi m-am întrebat adesea dacă, de o manieră generală, filosofia nu a fost cumva până acum doar o interpretare a trupului şi o înţelegere greşită a acestuia, în spatele celor mai înalte judecăţi de valoare care au condus până acum istoria gândirii se ascund neînţelegerile alcătuirii trupeşti, fie a individului, fie a stărilor sociale sau a raselor în totalitate. Toate acele nebunii îndrăzneţe ale metafizicii şi în special răspunsurile lor privitoare la valoarea existenţei pot fi considerate întotdeauna şi în primul rând drept simptome ale anumitor trupuri; şi dacă astfel de afirmări sau negări ale lumii, măsurate ştiinţific, nu au nici un dram de importanţă, ele îi oferă totuşi istoricului sau psihologului indicii cu atât mai valoroase, ca simptome, după cum am spus, ale trupului, ale reuşitei sau nereuşitei acestuia, ale plenitudinii, puterii, suveranităţii sale în istorie, sau ale reţinerilor, oboselilor, sărăcirilor sale, ale presimţirii sfârşitului, ale voinţei sale de moarte, încă mal aştept ca un medic filosof în sensul excepţional al cuvântului – unul care să urmărească problema sănătăţii generale a poporului, a epocii, a rasei, a umanităţii – să aibă odată curajul de a împinge bănuiala mea la extrem, îndrăznind să susţină că în toate filosofările nici n-a fost vorba până acum despre „adevăr” ci despre altceva, să spunem despre viitor, sănătate, creştere, putere, viaţă…
STUDIU INTRODUCTIV.
Pentru destinul istoric al culturii europene moderne, Friedrich Nietzsche (1844-1900) rămâne una din întrupările cele mai profunde. În evoluţia gândirii europene din a doua jumătate a secolului trecut, el a adus o manieră nouă de filosofare, mai liberă în demersurile sale, ale cărei rădăcini ultime îşi trag sevele, mai totdeauna, din solul celor mai concrete fapte de viaţă.
Privit din punctul de vedere al evoluţiei de ansamblu a istoriei culturii europene, Nietzsche reprezintă „un teribil drum de interogaţie pe drumul determinat de către moştenirea antică şi a două milenii de creştinism – pe care omul european se află angajat până în prezent”'. Poziţia în care s-a situat N ietzsche faţă de procesul istoric universal este înrudită cu cea a lui Hegel, şi această împrejurare este cea care i-a obligat să-şi clarifice, fiecare de pe poziţii proprii, poziţia fundamentală în raport cu istoria. Trebuie menţionată, de la început, opoziţia ce există în atitudinea faţă de istorie a celor doi mari gânditori.
Încercând într-un uriaş efort să îmbrăţişeze întregul proces istoric al omenirii de până la el din perspectiva filosofică ce o oferă propria sa concepţie, Hegel vede în istorie o evoluţie raţională ale cărei momente nu numai că vin unul după altul ci şi provin unul din altul, potrivit unei necesităţi interne proprii. De pe această largă platformă teoretică Hegel scoate o concluzie optimistă ce dă un sens pozitiv istoriei. La rândul său, Nietzsche, aflat el însuşi într-un moment de răscruce al spiritualităţii europene, întreprinde o reevaluare spirituală a occidentului european. În numele acestei reevaluări el lasă să cadă o teribilă negaţie asupra prezentului dând peste bord tradiţii de vârstă seculară şi îndemnând omul la una din cele mai adânci conversiuni interioare din cele care au punctat existenţa sa de până atunci. „Hegel şi Nietzsche sunt împreună conştiinţa istorică ce se întoarce şi reflectează asupra întregului trecut al Occidentului pentru a-i aprecia valoarea. Amândoi se situează deliberat în sfera primilor gânditori
1 E. Fink, La philosophie de Nietzsche, Paris, Les Editions de Minuit, 1965, ai Greciei, amândoi sunt heracliteieni. Raportul dintre Hegel şi Nietzsche este acela dintre un „da” care acceptă tot şi un „nu” care contestă tot”^.
În acest context pe care îl pune la dispoziţie o istorie luată într-un sens universal atât de larg, Nietzsche apare în faţa majorităţii comentatorilor săi ca genialul diagnostician al decadenţei care a încolţit în cadrul culturii europene, „între această cultură actuală şi cultura de altădată, Nietzsche caută o cale, el încearcă să regăsească veritabilele exigenţe ale unei culturi naturale, adică ale unei culturi care să-1 modeleze şi să-1 formeze pe om în totalitatea sa umană: corp-spirit. Critica sa a formei contemporane a culturii este, înainte de toate şi la urma urmei, o critică a formei contemporane a umanului.
Potrivit cu diagnosticul lui Nietzsche, calea pe care se află angajată cultura europeană este una semănată cu numeroase erori care, în mod inevitabil, o târăsc într-o fundătură. Imperativul major pe care îl impune omului principiul metafizic al existenţei, Viaţa, este ca aceasta să fie trăită la cea mai înaltă cotă de tensiune cu putinţă. Aceasta înseamnă a trăi plenar viaţa, „aici” şi „acum”. Există însă două piedici majore pe care omul le are de trecut pentru ca elanul său vital să-1 poată ancora definitiv „aici” în această lume şi „acum” în prezent. Este vorba de creştinism care îl extrage pe om din „aici”, din lumea aceasta îndreptându-i voinţa de a trăi către lumea cealaltă, de dincolo, şi de istorism care neglijând pe „acum”, prezentul, îi îndrumă întregul său efort de cunoaştere către trecut. Nietzsche pledează în favoarea elanului creator al vieţii care pentru a se asigura pe sine are ca o primă soluţie angajarea în temporalitate şi asumarea, în acest caz, a luptei făţişe cu moartea ce în curgerea timpului asaltează permanent Viaţa. Pe calea unei permanente generări Viaţa trebuie, continuu, să se producă şi să se reproducă pe sine, de preferinţă, în exemplarele de excepţie, geniile. Numai prin acestea Viaţa potenţată la maximum devine eternă, înfruntă timpul şi învinge moartea. Conceptul de geniu, hotărâtor pentru concepţia lui Nietzsche, netezeşte drumul gândirii sale către ideea de supra-om, ce încununează sistemul său filosofic. Geniul constituie, altfel zis, instrumentul la care apelează fondul creator al existenţei, Viaţa, pentru a se conserva pe sine. Cealaltă şansă care i se îmbie principiului metafizic al Vieţii în tendinţa sa de a se conserva pe sine este evadarea din timp, refugiul din faţa istoriei, proiectarea pe un ecran mitic absolut, şi supraşi atemporal, care înalţă fenomenul vieţii deasupra proce-sualităţii istorice. Această împrejurare este cea care determină opţiunea lui Nietzsche în favoarea reabilitării dimensiunii mitice abandonate a culturii. Tema geniului se leagă direct de cea a culturii, geniul fiind tipul de om puternic, singurul capabil a proceda la o restaurare a regimului spiritual propriu mitului
2 Ibidem, p. 9
— IDiaem, p. y.
3 K. Lowith, De Hegel î Marx, Paris, Gallimard, 1969, p. 367.
Aceste elemente care îi cimentează propria viziune filosofică fac din Nietzsche nu doar un adversar al studiilor istorice al căror exces îl duce pe om pe căile greşite ale cunoaşterii excesive a trecutului, rupându-1 pe om de miezul frământat al problematicii prezentului. Dar el va ataca şi acel fundament spiritual al conştiinţei de sine a lumii moderne care este istorismul, constituit prin achiziţii succesive, de la iluminismul progresivist de tip Lessing-Herder până la istorismul romantic, tot progresivist şi acesta, care şi-a aflat încununarea în sistemul hegelian în cadrul căruia istoria reprezintă principalul organ al devenirii Raţiunii universale. „Uitarea ţine de orice faptă – scrie Nietzsche – cum viaţa oricărui organism atârnă nu numai de lumină ci şi de întuneric. Un om care nu ar vrea decât să simtă într-un fel numai şi numai istoric, ar semăna cu unul care a fost silit să se lipsească de somn.”4 în general, poziţia lui Nietzsche este una supra-temporală, ca o altă faţă a antiistorismului său. Îl reţine tema rolului personalităţii în istorie prin care gândirea sa trebuie să accepte în sfera ei de preocupări şi domeniul faptelor istorice. Preocuparea sa faţă de personalităţi porneşte nu din interesul pentru indivizii istoriei reali, concreţi, ci din nevoia de-a afla o nouă atestare a generalului tipic, în inteipretarea sa caracterul istoric individual, concret, fiind doar o expresie a generalului şi tipicului. Personalităţile vizate „in concretto” în ale sale Consideraţii inactuale desemnează, conform cu înclinaţiile unei viziuni anistorice, doar tipuri: D. F. Strauss este tipul „filistinului cultural” („Bildungsphilister”), Schopenhauer, tipul filosofului modem, Wagner, tipul artistului modern, ultimii doi, în general, tipul personalităţii geniale ca atare. „Căci Nietzsche vede marile figuri istorice aproape întotdeauna din optica unui mod de cercetare supraistoric”^.
Prefaţă.
Alăturată lucrării publicate de curând, „Dincolo de bine şi de rău”, spre întregire şi desluşire.
Noi cei care căutăm cunoaşterea nu ne cunoaştem pe noi înşine, şi aceasta dintr o pricină bine întemeiată. Nu ne-am căutat niciodată – cum s-ar putea atunci să ne găsim într-o zi? S-a spus pe drept cuvânt: „acolo unde se află comoara voastră, este şi inima voastră”; comoara noastră se află acolo unde se află stupii cunoaşterii noastre. Suntem veşnic pe drumuri, născuţi ca vietăţi înaripate şi culegătoare de miere a sufletului, ne stă de fapt în inimă un singur lucru – să „aducem ceva acasă”. în afară de aceasta, în ceea ce priveşte viaţa, aşa-numitele „evenimente” – care dintre noi se gândeşte serios la ele? Sau cine mai are timp destul? Mă tem că nicicând n-am fost cu adevărat „preocupaţi” de asemenea lucruri: inima noastră nu se află acolo – şi nici măcar urechea! Mai degrabă, asemenea celui dumnezeieşte de distrat şi cufundat în el însuşi, căruia tocmai i-au răsunat puternic în ureche cele douăsprezece bătăi de amiază ale clopotului şi care se trezeşte dintr-o dată întrebându-se „de câte ori a bătut de fapt?”, tresărim şi noi uneori după aceea, întrebând uluiţi şi spăşiţi: „ce ni s-a întâmplat, de fapt?” mai mult chiar: „de fapt, cine suntem noi? şi numărăm apoi, după cum am mai spus, toate cele douăsprezece bătăi tremurătoare de clopot ale trăirii noastre, ale vieţii noastre, ale existenţei noastre – vai! şi încurcăm numărătoarea. Ne rămânem deci fatalmente străini, nu ne înţelegem pe noi înşine, trebuie să ne luăm drept alţii, suntem condamnaţi pe vecie să ne supunem legii:
„flecare îşi este cel mai străin sieşi”. – faţă de noi înşine nu suntem printre „cel ce caută cunoaşterea”.
— Ideile mele asupra originii prejudecăţilor noastre morale – căci despre ele este vorba în această scriere polemică – şi-au găsit prima lor exprimare laconică şi provizorie în acea culegere de aforisme ce poartă titlul Omenesc, prea omenesc. O carte pentru „spiritele libere”, a cărei aşternere pe hârtie a început la Sorento, în timpul unei Ierni ce mi-a îngăduit un popas, aşa cum se opreşte călătorul, pentru a îmbrăţişa cu privirea tot acest vast şi primejdios teritoriu prin care călătorise spiritul meu până atunci. Aceasta se petrecea în iarna 1876-77; dar ideile însele sunt mai vechi. Erau în principal aceleaşi idei pe care le reiau în scrierea de faţă: – să sperăm că acest lung interval de timp le-a făcut bine, că au câştigat în maturitate, în limpezime, în forţă, în perfecţiune! însă faptul că le mai menţin şi astăzi, că ele însele s-au înlănţuit între timp tot mai strâns între ele, ba chiar s-au alipit şi întrepătruns, îmi întăreşte încrederea voioasă că nu s-au născut în mine izolat, întâmplător, sporadic, ci au apărut dintr-o rădăcină comună, dintr-o voinţă fundamentală de cunoaştere ce porunceşte din adâncuri, vorbeşte tot mai hotărât şi cere concepte tot mai precise. Pentru că numai aşa se cuvine să gândească un filosof. Noi n-avem dreptul să fim în nimic singuratict nu avem voie nici să rătăcim solitari, nici să întâlnlm solitari. Mai curând, întocmai cum copacul îşi poartă roadele, cresc din noi gândurile noastre, aprecierile noastre, „da”, „nu” şi „dacă” ale noastre – toate înrudite şi înlănţuite între ele, mărturii ale unei singure voinţe, ale unei singure sănătăţi, ale unui singur pământ şi ale unui singur soare.
— Vor fi oare pe gustul vostru aceste roade ale noastre?
— Dar ce le pasă copacilor! Ce ne pasă nouă, filosofilor!
Datorită unei îndoieli care îmi e proprie şi pe care nu o mărturisesc bucuros – pentru că se referă la morală, la tot ceea ce a fost preamărit până acum pe pământ ca morală – o îndoială care a apărut în viaţa mea atât de timpuriu, atât de nechemată, de năvalnică, atât de contradictorie faţă de mediu, vârstă, exemple, origine, încât aş avea aproape dreptul să o numesc „a priori” al meu. – curiozitatea ca şi bănuiala mea au trebuit să poposească în faţa întrebării, care este de fapt originea ideii noastre despre bine şi rău. într-a-devăr, problema originii răului m-a urmărit încă de pe vremea când eram un băleţandru de treisprezece ani: la o vârstă când „inima ţi-e împărţită între jocurile copilăriei şi Dumnezeu”, el i-am dedicat prima mea joacă literară copilărească, primul meu exerciţiu de caligrafie filosofică – iar în ceea ce priveşte „rezolvarea” mea de atunci a problemei, ei bine, i-am acordat lui Dumnezeu cinstea, după cum se cuvine, considerindu-1 părintele răului. Oare „a priori” al meu îmi cerea tocmai acest lucru? Acel nou „a priori” imoral sau cel puţin imoralist, ca şl „imperativul categoric”, ah, atât de antikantian, atât de misterios, care răzbate din el şi la care mi-am plecat între timp din ce în ce mai mult urechea şi nu numai urechea? Din fericire am învăţat din timp să deosebesc prejudecata teologică de cea morală şi n-am mai căutat originea răului dincolo de lume. Ceva cunoştinţe de istorie şi de filologie, precum şi un spirit selectiv înnăscut, privitor la aspectele psihologice în general, mi-au transformat curând problema într-o alta: în ce condiţii şi-a inventat omul acele judecăţi de valoare – bine şi rău? Şi ce valoare au ele însele? Au împiedicat sau au favorizat ele până acum dezvoltarea umanităţii? Sunt un semn al mizeriei, al sărăcirii, al degenerării vieţii? Sau dimpotrivă, trădează plenitudinea, forţa, voinţa vieţii, curajul, încrederea şi viitorul ei?
— La toate aceste întrebări am găsit şi am îndrăznit să-mi dau felurite răspunsuri, am făcut deosebirea între vremuri, popoare, rangul indivizilor, mi-am specializat problema, din răspunsuri au răsărit noi întrebări, cercetări, presupuneri, probabilităţi: până când, în sfârşit, mi-am câştigat un teritoriu al meu, un teren propriu, o întreagă lume ascunsă, înfloritoare, în plină creştere, asemenea grădinilor tăinuite despre care nimeni nu trebuia să bănuiască ceva. O, cât de fericiţi suntem noi, cei ce căutăm cunoaşterea, cu condiţia de a şti să păstrăm tăcerea destul de mult timp!
Primul impuls de a face cunoscut câte ceva din ipotezele mele asupra originii moralei mi 1-a dat o cărţulie clară, curată şi înţeleaptă, chiar îndrăzneaţă, prin care mi s-au înfăţişat limpede pentru prima dată un fel răsturnat şi pervers de ipoteze genealogice, un fel cu adevărat englezesc, care m-a atras – cu acea forţă pe care o are tot ceea ce ne este contrariu, antipodic. Titlul cărţuliei era Originea simţămintelor morale; autorul ei dr Paul Ree; anul apariţiei 1877. Poate că n-am citit niciodată ceva pe care săi neg frază cu frază, concluzie cu concluzie, în asemenea măsură ca această carte; dar fără nici un fel de ciudă sau nerăbdare. în lucrarea mai înainte amintită, pe care o pregăteam pe atunci, m-am referit cu sau fără prilej la frazele acestei cărţi, nu pentru a le combate – ce am eu de-a face cu combaterea! – ci, cum i se potriveşte unui spirit pozitiv, înlocuind improbabilul cu ceva mai probabil sau eventual o greşeală cu alta. Atunci, repet, am scos pentru prima dată la lumină aceste ipoteze ale originii, cărora le sunt dedicate disertaţiile de faţă, fără îndoială ne-îndemânatice, sunt ultimul care mi-aş ascunde acest lucru, încă neeliberate, încă fără un limbaj propriu acestui domeniu special, cu numeroase slăbiciuni şi şovăieli. Pentru amănunte, a se vedea ce spun în Omenesc, prea omenesc (aforismul 45) despre dubla preistorie a binelui şi a răului (şi anume din sfera stăpânului şi din cea a sclavului); de asemenea, aforismul 136 ş. urm.
CUM DEVII CEEA CE EŞTI
CUPRINS:
Prefaţă.
De ce sunt atât de înţelept De ce sunt atât de deştept De ce scriu cărţi atât de bune.
Naşterea tragediei.
Inoportunele.
Omenesc, prea omenesc.
Aurora.
La gaya scienza.
Aşa grăit-a Zarathustra.
Dincolo de bine şi de râu.
Genealogia moralei.
Amurgul zeilor.
Cazul VVagner De ce sunt un destin.
Am fost oare înţeles? Dionysos împotriva celui răstignit…
Deoarece trebuie să mă înfăţişez în curând omenirii cu cea mai grea dintre provocările ce i-au fost adresate vreodată, mi se pare neapărat necesar să spun cine sunt. În fond ar trebui să se ştie: căci nu m-am „lăsat nemărturisit1. Dar disproporţia dintre mărimea menirii mele şi micimea contemporanilor mei şi-a găsit expresia în aceea că n-am fost nici auzit şi nici măcar văzut. Trăiesc pe propriul meu credit şi este. Poate, doar o prejudecată că trăiesc?… Mi-e destul să vorbesc doar unui ins cultivat”, care vine vara în Ober-Engadin, pentru a mă convinge că nu trăiesc… În aceste împrejurări există o datorie – împotriva căreia se răzvrătesc în fond obişnuinţele mele, chiar mai mult. Mândria instinctelor mele – şi anume de a spune: Ascultaţi-mă! Căci eu sunt acesta. Şi înainte de toate nu mă luaţi drept altul!
Nu sunt de pildă de loc o sperietoare, un monstru al moralei – sunt chiar o natură^ opusă acelui tip de om care a fost venerat până acum drept virtuos. Între noi fie spus, mi se pare că tocmai cu aceasta mă mândresc. Sunt un discipol al filosofului Dionysos. Aş prefera să fiu mai degrabă un satir decât un sfânt. Dar citiţi această scriere. Poate că am izbutit, poate că scrierea de faţă nici nu a avut vreun alt scop decât să exprime acest contrast într-o formă voioasă şi prietenoasă Ultimul lucru pe care l-aş promite ar fi de a îndrepta” omenirea Eu nu înalţ idoli noi; iar cei vechi să înveţe ce înseamnă să ai picioare de lut. Răsturnarea idolilor (denumirea mea pentru idealuri) face mai curând parte din meseria mea. Realităţii i-a fost răpită valoarea, sensul şi veridicitatea sa, în măsura în care s-a născocit o lume ideală… Lumea adevărată1 şi lumea aparentă – spus de-a dreptul, lumea născocită şi realitatea… Minciuna idealului a fost până acum blestemul ce a plutit asupra realităţii, iar omenirea însăşi a devenit, datorită ei, mincinoasă şi falsă până în instinctele ei cele mai de jos – până la adularea valorilor opuse, ca şi cum acestea ar fi cele care i-ar garanta prosperitatea, viitorul, dreptul suprem asupra viitorului.
Cine ştie să respire aerul scrierilor mele, ştie că este un aer al înălţimilor, un aer tare. Trebuie să fii făcut pentru el, căci altfel pericolul de î răci nu este mic Gheţurile sunt aproape, singurătatea este imensă – dar cât de liniştit stau toate în lumină! Cât de liber se respiră! Ce multe se simt sub noi! Filosofia, aşa cum am înţeles-o şi am trăit-o până acum, este viaţa aleasă de bună voie printre gh'eţuri şi înălţimi – căutarea a tot ce este străin şi îndoielnic în fiinţare, a tot'ce a fost proscris până acum prin morală. Dintr-o îndelungă experienţă câştigată printr-o asemenea peregrinare în lumea a ceea ce este interzis, am învăţat să privesc, cu totul altfel decât s-ar putea dori, cauzele moralizării şi fdealizârii de până acum: istoria ascunsă a filosofilor, psihologia marilor lor nume au ieşit la lumină pentru mine Cât adevăr îndură, cât adevăr cutează un spirit1? Acesta mi-a devenit din ce în ce mai mult criteriul de măsurare exactă a valorilor Eroarea (credinţaân ideal) nu este orbire, eroarea e laşitate… Fiecare cucerire, fiecare pas înainte în cunoaştere vine din curaj, din asprimea faţă de sine, din curăţenie fajâ de sine… Eu nu contest idealurile, îmi pun doar mânuşi când ma apropii de ele… Nitimur în vetitum: sub acest semn va învinge într-o zi filosofia mea, căci până acum a fost interzis din principiu doar adevărul…
Printre scrierile mele o poziţie aparte ocupă Zarathustra. Cu el i-am făcut omenirii cel mai mare dar din câte i s-au făcut vreodată. Această carte, al cărei glas străbate peste milenii, nu este numai cea mai înaltă din câte există, adevărate carte a înălţimilor – întregul fapt care este omul se află la o imensă depărtare sub ea – ea este şi cea mai adâncă, născută din cea mai iâuntricâ parte a împărăţiei adevărului, o fântână nesecată în care nici o găleată nu coboară fără a se ridica plină cu aur şi bunătate. Aicinu vorbeşte un 'profet„, unul dintre acei siniştri hibrizi între boală şi voinţa de putere, numiţi întemeietori de religii, înainte de toate trebuie bine auzit sunetul ce vine din acest glas, acest sunet de alcyon, pentru a nu răstălmăci fără milă sensul înţelepciunii sale. Cuvintele cele mai domoale „sunt acelea care aduc furtuna, gândurile care vin cu pas de porumbel conduc lumea.
Smochinele cad din pomi, ele sunt bune şi dulci: în cădere îşi rup coaja roşie. Eu sunt un vânt de nord pentru smochinele coapte.
Învăţămintele acestea cad pentru voi, prietenii mei, asemenea smochinelor: acum sorbiţi-le sucul şi hrăniţi-vă cu carnea lor dulce! Este toamnă în jur şi cerul limpede şi după amiază.
Aici nu vorbeşte un fanatic, aici nu se 'predică„, aici nu se cere credinţă: dintr-o nesfârşită lumină şi din adâncimea fericirii cade strop după strop, cuvânt după cuvânt – o tandră lentoare este ritmul acestor vorbe. Ele nu vor fi înţelese decât de floarea aleşilor; este un privilegiu fără seamăn să fii aici ascultător; nu-i este dat oricui să aibă urechi pentru Zarathustra… Prin toate acestea Zarathustra nu este el oare un ademenitor?… Dar ce spune el atunci când se reîntoarce pentru prima oară în singurătatea lui? Tocmai contrariul celor pe care le-ar spune un înţelept. Un ' sfânt, un „mântuitor al lumii' sau alţi decadenţi. Într-o asemenea împrejurare. El nu vorbeşte doar altfel, el este altfel…
De-acum voi merge singur, învăţăceii mei! Şi voi veţi pleca de aici şi veţi pleca singuri! Aşa vreau eu.
Depărtaţi-vă de mine şi apăraţi-vă împotriva lui Zarathustra! 'Mai bine încă: lipsiţi din faţa lui! Poate că v-a înşelat.
Omul cunoaşterii trebuie nu numai sâ-şi poată iubi duşmanii, el trebuie şi sâ-şi poată urî prietenii.
Un învăţător este râu răsplătit daca rămâi întotdeauna învăţăcel. Şi'de ce nu vreţi să-mi rupeţi din coroană?
Mă veneraţi: dar în ce fel dacă veneraţia voastră piere într-o zi? Păziţi-vă să nu vă strivească o statuie!
Spuneţi câ'voicredeţi în Zarathustra? Dar ce însemnătate are Zarath'ustrai Sunteţi 'credincioşii mei, dar ce însemnătate au credincioşii?
Voi nu vă căutaseţi încă pe voi înşivă: atunci m-aţi găsit pe mine. Aşa fac toţi credincioşii; de aceea înseamnă atât de puţin orice credinţa.
' Acum vă poruncesc să mă pierdeţi şi să vă regăsiţi pe voi: ş abia după ce cu toţii m-aâi renegat voi reveni printre voi…
În aceasta zi a împlinirilor în care totul se coace, nu numai strugurii se îngălbenesc, o rază de soare mi-a luminat viaţa: m-am uitat înapoi am privit înainte şi nicicând n-am văzut dintr-o data lucruri atât de multe şi de bune. Nu degeaba mi-am înmormântat astăzi cel deal 44-lea an al vieţii, aveam dreptul s-o fac – ceea ce a fost viaţă în el este salvat este nemuritor. Prima carte, reevaluarea tuturor valorilor, Cântecele lui zarathustra, Amurgul zeilor, încercarea mea de a filosofa cu ciocanul -toate daruri ale acestui an, chiar ale ultimului trimestru! Cum să nu-ifiu recunoscător întregii mele vieţi? Şi astfel îmi povestesc mie viaţa mea.
De ce sunt atât de înţelept i.
Norocul existenţei mele, poate singularitatea ei. Constă în fatalitatea ei: pentru a folosi o formulă sibilină, ca tată al meu tocmai am murit, ca mamă a mea mai sunt în viaţă şi îmbătrânesc. Această dublă origine, în acelaşi timp cea mai înaltă şi cea mai joasă treaptă de pe scara vieţii, a fi decadent şi totodată început – aceasta, dacă poate exista vreo explicaţie lămureşte acea neutralitate, acea libertate de spirit faţă de problematica vieţii, care poate mă caracterizează. Pentru semnele ascensiunii şi decăderii am o percepţie mai fină decât a avut-o vreodată un om. Pentru aceasta sunt învăţătorul par excellence – le cunosc pe amândouă. Eu sunt amândouă. Tatăl meu a murit la treizeci şi şase de ani: era firav, îndatoritor şi morbid, ca o fiinţă destinată doar trecerii -mai curând o amintire binevoitoare despre viaţă decât viaţa însăşi în acelaşi an în care viaţa sa a intrat în declin, şi existenţa mea a cunoscut coborâşul: în al 36-lea an al vieţii am ajuns la cel mai scăzut punct al vitalităţii – mai trăiam încă, dar fără să văd la trei paşi înaintea mea. Atunci – era în 1879 – am renunţat la catedra mea din Basel, am trăit toată vara ca o umbră la St. Moritz, şi iarna următoare, cea mai puţin luminată de soare din toată existenţa mea, ca umbră la Naumburg. Acesta a fost punctul meu cel mai de jos: atunci s-a născut Călătorul şi umbra sa1.
Prefaţă.
Presupunând că Adevărul e o femeie, nu-i oare întemeiată bănuiala că toţi filosofii, în măsura în care au fost dogmatici, s-au priceput prea puţin la femei? Că gravitatea înspăimântătoare şi insistenţa neîndemânatică pe care au manifestat-o până acum în urmărirea Adevărului au fost mijloace stângace şi necuviincioase pentru a cuceri o femeie? Cert este că Adevărul nu s-a lăsat cucerit: – şi toate sistemele dogmatice se prezintă azi dezolate şi descurajate, dacă se mai poate spune că sunt încă „prezentabile”! Căci există zeflemişti care afirmă că ele s-au prăbuşit, că toate aceste sisteme zac la pământ, mai mult, că sunt pe punctul de a-şi da ultima lor suflare. Dar, vorbind serios, există motive temeinice pentru speranţa că toate tipurile de dogmatism filosofic, oricât s-ar fi pretins ele de solemne, definitive şi absolute, au fost doar un fel de copilării distinse şi stângăcii de începător. Şi poate că nu sunt prea departe timpurile când se va înţelege din ce în ce mai bine că piatra unghiulară a atât de sublimelor şi absolutelor edificii filosofice pe care filosofii dogmatici le-au înălţat până în prezent au fost în fond doar câteva superstiţii populare ce îşi au obârşia în timpuri imemoriale; de pildă superstiţia sufletului care nu a încetat nici până astăzi, în chip de credinţă în subiect şi în Eu, să işte tot felul de dezordini; ori poate câte-un joc de cuvinte, câte o capcană gramaticală sau vreo generalizare îndrăzneaţă a unor fapte deosebit de intime, deosebit de personale, foarte omeneşti, mult-prea omeneşti. Să sperăm că filosofia dogmatică a fost doar o făgăduială peste milenii, precum a fost în timpurile mai îndepărtate astrologia, în serviciul căreia se pare că s-a depus mai multă muncă, bani, perspicacitate şi răbdare decât pentru oricare altă ştiinţă autentică: – ei şi pretenţiilor ei „suprapământene”îi datorăm marele stil monumental din Asia şi Egipt. Se pare că, pentru a-şi imprima eternele lor exigenţe în inima omenirii, toate lucrurile mari trebuie să se înfăţişeze mai întâi în chip de măşti monstruoase şi înspăimântătoare: o asemenea mască a fost filosofia dogmatică, de exemplu, sub forma învăţăturii Vedanta din Asia sau sub cea a platonismului în Europa. Să nu ne arătăm nerecunoscători faţă de ea, chiar dacă va trebui să mărturisim că cea mai rea, cea mai tenace şi cea mai primejdioasă dintre toate erorile a fost aceea a unui dogmatic, şi anume, născocirea lui Platon despre spiritul pur şi despre Binele în sine. Însă de acum înainte, când această eroare e depăşită şi Europa poate respira uşurată după acest coşmar sau cel puţin se poate bucura… de un somn mai binefăcător, noi, cei care avem îndatorirea de a veghea, noi suntem moştenitorii întregii energii ce s-a dezvoltat în lupta împotriva acestei erori. Fără îndoială, se pune problema de a aşeza Adevărul cu capul în jos, de a nega însuşi perspectivismul – condiţie fundamentală a oricărei vieţi întregi – de a vorbi despre spirit şi despre Bine precum a făcut-o Platon. În chip de doctori, ne este îngăduit chiar să ne întrebăm: „de unde a apărut o asemenea boală la Platon, cea mai frumoasă plantă a antichităţii? Socrate cel rău a fost acela care i-a inoculat-o? Să fi fost oare Socrate într-adevăr corupătorul tineretului? Şi-a meritat el paharul cu cucută?”- Însă lupta împotriva lui Platon sau, ca s-o spunem mai clar şi mai „popular”, lupta împotriva tiraniei clericalo-creştine de-a lungul mileniilor – căci creştinismul este un platonism pentru „norod”- a creat o stare de minunată tensiune a spiritului în Europa, stare necunoscută până atunci pe pământ; cu un arc atât de întins se pot ochi de acum cele mai îndepărtate ţinte. Fireşte, europeanul resimte această tensiune ca pe o durere; au avut loc deja două încercări grandioase pentru destinderea arcului: mai întâi prin iezuitism, iar mai apoi prin raţionalismul democratic: – libertatea presei şi lectura ziarelor ne-au îngăduit să ajungem la rezultatul că spiritul nu se mai percepe cu atâta uşurinţă în chip de „durere”! (Germanii au inventat praful de puşcă – respectele mele! Dar revanşa a venit în ziua în care au inventat tiparul.) Însă noi, cei care nu suntem nici iezuiţi, nici democraţi, şi nici măcar îndeajuns de germani, noi, bunii europeni, spirite libere, foarte libere – noi mai resimţim această durere a spiritului şi întreaga încordare a arcului său! Şi poate că avem şi săgeata, ţinta, cine ştie? Ţelul…
SILS-MARIA, ENGADINUL DE SUS, IUNIE 1885
Partea întâi: despre prejudecăţile filosofilor.
Voinţa de adevăr, cea care ne va mai ademeni în tot felul de aventuri periculoase, acea veridicitate faimoasă despre care toţi filosofii de până acum au vorbit cu veneraţie: ce de probleme ne-a pus această voinţă de adevăr! Ce probleme ciudate, răutăcioase, dubioase! Povestea e lungă.
— Şi, totuşi, pare să fi început chiar acum. Ce-i de mirare dacă devenim în cele din urmă neîncrezători, ne pierdem răbdarea şi ne întoarcem din drum? Că ne deprindem de la acest sfinx să punem, la rândul nostru, întrebări? Cine e de fapt cel care ne pune aici întrebări? Ce anume din noi năzuieşte de fapt la „adevăr”?
— În fond, noi am zăbovit îndelung în faţa problemei originii acestei voinţe.
— Până când, în cele din urmă, ne-am împotmolit cu totul în faţa unei probleme şi mai profunde. Am cugetat asupra valorii acestei voinţe. Presupunând că noi vrem adevărul: de ce nu mai degrabă neadevărul? Sau incertitudinea? Sau chiar neştiinţa?
— Oare problema valorii Adevărului este cea care s-a prezentat în faţa noastră.
— Sau noi fost-am cei care am păşit în faţa ei? Care dintre noi e aici Oedip? Şi care e Sfinxul? Precum se pare, este vorba de un rendez-vous de probleme şi de întrebări.
— Şi fi-vom oare crezuţi?
— Ni se pare că, la urma urmei, problema nici nu a fost pusă până în prezent.
— Că noi suntem cei dintâi care am zărit-o, am privit-o în faţă, am înfruntat-o. Căci ea comportă un risc, şi poate că nici nu există vreun altul mai mare.
„Cum ar putea lua naştere un lucru din contrariul său? De exemplu, adevărul din eroare? Sau voinţa de adevăr din voinţa de a înşela? Sau acţiunea dezinteresată din egoism? Sau contemplaţia pură şi senină a înţeleptului din ardoare? O astfel de geneză este cu neputinţă; a visa despre aceasta e o nebunie sau chiar mai rău; lucrurile supreme trebuie să aibă o altă origine, una proprie lor.
— Ele nu ar putea lua naştere din această lume efemeră, înşelătoare, iluzorie şi mizeră, din această harababură de amăgiri şi pofte! Mai curând în sânul Fiinţei, în veşnicie, în zeul ascuns, în „lucrul în sine”- acolo trebuie că se află obârşia lor, şi nu în altă parte!”- O astfel de sentinţă constituie prejudecata caracteristică prin care pot fi recunoscuţi metafizicienii tuturor timpurilor; acest gen de apreciere se află îndărătul tuturor procedeelor lor logice; pornind de la această „credinţă”se străduiesc ei către „ştiinţă”, către acel lucru care va fi botezat în cele din urmă solemn cu numele de „Adevăr”. Credinţa fundamentală a metafizicienilor este credinţa în antinomia valorilor. Nici măcar celor mai prudenţi dintre ei nu le-a trecut prin minte să se îndoiască, ajunşi la acest prag la care îndoiala era, mai mult decât în oricare altă parte, necesară – chiar dacă s-au lăudat că ei de omnibus dubitandum. Şi anume, trebuie să ne îndoim, în primul rând, de existenţa antinomiilor, iar în al doilea rând, să ne întrebăm dacă acele vulgare evaluări şi opoziţii ale valorilor pe care metafizicienii şi-au pus pecetea nu sunt cumva doar nişte evaluări superficiale, perspective provizorii, mai mult, doar nişte perspective dintr-un anumit unghi, poate că de jos în sus, din „perspectiva broaştei”, ca să folosim o expresie familiară pictorilor. În ciuda întregii valori ce trebuie atribuită adevărului, veridicităţii, altruismului, s-ar putea să fim nevoiţi a atribui o valoare superioară, fundamentală aparenţei, voinţei de a înşela, egoismului, ar dori. Ar fi chiar posibil ca valoarea acestor lucruri bune şi venerabile să consiste tocmai în modul înşelător în care ele sunt înrudite, înnodate, încârligate şi poate chiar identice în esenţă cu acele lucruri rele ce par să le fie opuse. Poate!
— Dar cine este dispus să se preocupe de aceste primejdioase „poate”? Pentru aceasta trebuie să aşteptăm apariţia unui soi nou de filosofi, care vor avea gusturi şi înclinaţii deosebite, opuse celor ale predecesorilor lor.
— Filosofi ai primejdiosului Poate, în toate sensurile cuvântului.
— Şi o spun cu toată seriozitatea: văd apărând asemenea noi filosofi.
După ce i-am cercetat pe îndelete pe filosofi, după ce le-am citit printre rânduri fără a-i scăpa deloc din ochi, îmi spun că gândirea conştientă, în cea mai mare parte a ei, trebuie să fie considerată deocamdată ca una din activităţile instinctive, iar gândirea filosofică, de asemenea; va trebui deci să ne revizuim în întregime concepţiile asupra acestei probleme, aşa cum am făcut-o în privinţa eredităţii şi a calităţilor „înnăscute”. Precum faptul naşterii nu are nici o importanţă în ansamblul cursului anterior şi ulterior al eredităţii, tot astfel nici „conştientul”nu se opune în vreun mod decisiv instinctivului.
— Gândirea conştientă a unui filosof, în cea mai mare parte a sa, este condusă tainic de instinctele sale şi canalizată pe căi stabilite. Îndărătul întregii logici şi a suveranităţii aparente de mişcare a acesteia se găsesc evaluările sau, mai pe înţeles, exigenţele fiziologice pentru menţinerea unui anumit mod de viaţă. Spre exemplu, ideea că Determinatul are o valoare mai mare decât Nedeterminatul, că aparenţa are o valoare mai mică decât „Adevărul”:
CUPRINS:
Cazul Wagner.
Cuvânt înainte… 7
Post-scriptum… 40
Al doilea post-scriptum… 46
Epilog… 50
NlETZSCHE CONTRA WAGNER.
Cuvânt înainte… 57
Unde-l admir… 59
Unde îi aduc obiecţii… 60
Wagner ca pericol… 62
O muzică fără viitor… 64
Noi, antipozii… 65
Unde este locul lui Wagner… 68
Wagner ca apostol al castităţii… 69
Cum m-am eliberat de Wagner… 72
Psihologul ia cuvântul. 73
Epilog… 77
Din primele însemnări la Cazul Wagner… 81
Cuvânt înainte.
Am să-mi îngădui o mică uşurare. Nu din pură răutate îl laud în această scriere pe Bizet în dauna lui Wagner. Pun în discuţie, printre atâtea glume, un lucru cu care nu-i de glumit. A-i fi întors spatele lui Wagner a fost pentru mine o fatalitate: a mai fi putut după aceea îndrăgi şi altceva – o adevărată victorie. Poate că nimeni, în afara mea n-a fost atât de periculos amestecat în „wagnerianism”; nimeni nu s-a apărat atât de straşnic împotriva lui; nimeni nu s-a bucurat mai mult ca mine că a scăpat de el. O lungă poveste! Să alegem un cuvânt pentru a o caracteriza? Dacă aş fi moralist, cine ştie cum ar trebui s-o numesc! Poate că biruinţa de sine. Dar filosofului nu-i plac moraliştii… Şi de asemenea nici vorbele frumoase…
Care este prima şi ultima exigenţă a unui filosof faţă de sine însuşi? Să învingă în el epoca sa, să devină «atemporal». Aşadar ce anume are de înfruntat cu cea mai mare tărie? Tocmai ceea ce-l face să fie un vlăstar al epocii sale. Fie! La fel ca Wagner, sunt un copil al acestei epoci, adică un decadent; cu deosebirea că mi-am dat seama de asta şi m-am împotrivit. Filosoful din mine s-a împotrivit.
Ceea ce m-a preocupat cel mai mult a fost într-adevăr problema decadenţei – am avut motive pentru aceasta. Chestiunea „binelui” şi a „răului” nu este decât o variantă a aceleiaşi probleme. Când eşti clarificat asupra simptomelor decadenţei înţelegi şi esenţa moralei – înţelegi ce se ascunde sub denumirile ei cele mai sfinte: viaţa sărăcită, voinţa de a pieri, marea istovire. Morala este o negare a vieţii… Pentru a îndeplini o asemenea misiune îmi trebuia o anumită disciplină personală: a lua atitudine împotriva a tot ce era bolnăvicios în mine, inclusiv împotriva lui Wagner, a lui Schopenhauer, a întregii „umanităţi” moderne.
— Îmi trebuia o adâncă înstrăinare, răceală şi dezmeticire în faţa a tot ce este vremelnic şi în spiritul epocii, iar ca dorinţa supremă – privirea lui Zarathustra, privire ce îmbrăţişează de la infinită distanţă fenomenul „om” şl-l contemplă de la înălţime… Ce scop măreţ – câte sacrificii n-ar merita; ce „biruinţă de sine”! Ce „negare de sine”!
Marele eveniment al vieţii mele a fost o vindecare. Wagner nu aparţine decât maladiilor mele.
Nu fiindcă aş vrea să mă arăt ingrat faţă de această maladie. Dacă în scrierea de faţă susţin ideea că Wagner este dăunător, vreau să menţionez totodată şi cui îi este, cu toate acestea, indispensabil: filosofului, în rest, poate că ne-am putea descurca fără Wagner. Filosoful însă nu are dezlegare pentru a se lipsi de el. Filosoful trebuie să oglindească conştiinţa vinovată a timpului său, iar pentru asta i se cere cea mai desăvârşită cunoaştere a epocii. Şi unde ar putea găsi o călăuză mai competentă pentru labirintul sufletului modern, decât la Wagner, cel mai elocvent cunoscător de suflete? Prin Wagner modernitatea vorbeşte în graiul ei cel mai intim şi nu-şi ascunde nici binele, nici răul, s-a dezvăţat de orice ruşine de sine. Şi invers: ai şi încheiat aproape un bilanţ asupra valorii spiritului modern când ai ajuns să-ţi limpezeşti ce anume constituie binele şi răul la Wagner.
— Îl înţeleg foarte bine pe muzicianul care ar declara astăzi: „îl urăsc pe Wagner, dar nu pot suporta altă muzică”. Dar l-aş înţelege de asemenea pe filosoful care ar declara: „Wagner rezumă modernitatea. N-avem ce face, trebuie să începem prin a fi wagnerieni…”
Am ascultat ieri – mă veţi crede?
— Pentru a douăzecea oară capodopera lui Bizet. Din nou am stăruit până la capăt într-o blândă reculegere, din nou am reuşit să nu-mi iau câmpii. Această victorie asupra nerăbdării mele mă surprinde. Cum ne mai de-săvârşeşte o asemenea operă! Ascultând-o devii tu însuşi un fel de „capodoperă”. Într-adevăr, de câte ori am ascultat Carmen, mi s-a părut că devin mai filosof, un mai bun filosof decât îmi par de obicei: ajuns atât de răbdător, de fericit, de hindus, de sedentar… Să rezişti nemişcat timp de cinci ore, iată o primă etapă spre sfinţenie! Mi-e oare îngăduit să spun că sunetul orchestral al lui Bizet este aproape singurul pe care-l mai suport? Celălalt – aflat azi pe creasta valului, sunetul orchestral al lui Wagner: brutal factice şi «inocent» totodată, adresându-se astfel tuturor celor trei simţuri ale sufletului modern deodată —, cât de nociv este acesta pentru mine! Eu îi spun: sirocco. O sudoare nesuferită mă năpădeşte. Pentru mine s-a sfârşit cu vremea bună.
Muzica lui Bizet îmi pare desăvârşită. Se-apropie de tine lejeră, mlădioasă, cu politeţe. Este amabilă şi nu asudă. „Tot ce-i bun, este lejer, tot ce-i divin aleargă pe picioruşe”, iată prima teză a esteticii mele. Această muzică este răutăcioasă, fatalistă cu rafinament, rămânând cu toate astea populară, căci rafinamentul aparţine rasei şi nu individului. Este bogată.
Este precisă. Construieşte, organizează, duce lucrurile până la capăt: prin asta contrastează cu polipul muzicii, cu „melodia infinită”. S-au mai auzit vreodată pe scenă accente mai dureroase, mai tragice? Şi cum sunt ele realizate! Fără grimase! Fără monedă calpă! Fără minciuna stilului pompos. În fine, este o muzică ce vede în ascultător un om inteligent, ba chiar un muzician, şi prin asta iarăşi contrastează cu aceea a lui Wagner, căci el, oricum ar fi în rest, rămâne geniul cel mai nepoliticos din lume. (Wagner ne consideră, dimpotrivă, ca şi cum am fi… Îţi repetă un lucru până la exasperare – până ajungi să-l crezi.)
O mai spun o dată: devin un om mai bun atunci când Bizet mi se adresează. De asemenea – un mai bun muzician, un mai bun ascultător. Oare în general se poate asculta mai bine? Mă cufund în această muzică, îi percep originile. Îmi pare că asist la naşterea ei şi tremur în faţa pericolelor ce însoţesc indiferent ce cutezanţă, sunt încântat de fericitele surprize de care Bizet nu este răspunzător. Şi, lucru curios! În fond nu mă gândesc la muzică, sau cel puţin nu-mi dau seama cât de mult mă gândesc la ea. Fiindcă în acest timp îmi trec cu totul alte gân-duri prin cap… Aţi remarcat că muzica liberează spiritul? Că înaripează gândirea? Că te face cu atât mai mult filosof cu cât eşti mai muzician? Cerul mohorât al abstracţiunii pare brăzdat de fulgere; lumina devine îndeajuns de puternică pentru a evidenţia filigranul lucrurilor; marile probleme par gata să-şi dezvăluie înţelesul: îmbrăţişăm lumea dintr-o privire ca din vârful unui munte. Astfel definesc eu patosul filosofic. Şi fără să-mi dau seama, îmi vin în minte răspunsuri, o puzderie de probleme rezolvate, un noian de înţelepciune… Unde mă aflu? Bizet mă face fecund. Tot ce e bun mă face fecund. N-am altă mulţumire, n-am altă dovadă a valorii unui lucru.
Opera lui Bizet este şi ea mântuitoare; nu este Wagner singurul „mântuitor”. Cu această operă ne despărţim de nordul umed, de toate ceţurile idealului wagnerian. Chiar şi numai acţiunea ne izbăveşte de ele. Ea dobândeşte de la Merimee o logică în pasiuni, rectitudine, stringentă necesitate; are înainte de toate ceea ce este propriu ţărilor calde, uscăciunea şi limpezimea aerului, acea limpidezza. Iată-ne în toate privinţele, într-un alt climat. O altă senzualitate, o altă sensibilitate, o altă seninătate se exprimă aci. E o muzică voioasă; dar nu voioşia franceză sau germană. Voioşia ei este africană. Fatalitatea planează permanent asupra ei, fericirea este scurtă, subită, fără cruţare. Îl invidiez pe Bizet fiindcă a îndrăznit să-şi asume o asemenea sensibilitate care nu-şi găsise până acum expresia în muzica europeană cultă – mă refer la sensibilitatea aceasta mai meridională, mai bronzată, mai pârjolită… Ce binefăcătoare sunt amiezile însorite ale fericirii ei! Privim în zare: văzut-am undeva o mare mai netedă} Şi cât de liniştitor ne vorbeşte dansul maur! Cum ajunge melancolia sa lascivă să ne potolească până şi nesaţul! În sfârşit, dragostea, repusă la locul ei, în natural Nu-i vorba de iubirea „fecioarei ideale”! Nici urmă de „Senta-sentimentalitate”! Ci iubirea ca destin, ca o fatalitate, cinică, ingenuă, crudă, şi tocmai prin aceasta – natural Dragostea al cărei mijloc e războiul, şi al cărei fond e ura mortală dintre sexe. Nu cunosc un alt exemplu în care spiritul tragic, care este esenţa dragostei, să se exprime cu o asemenea asprime şi să îmbrace o formă atât de teribilă, ca în acest strigăt al lui Don Jose ce încheie lucrarea: „Da, sunt cel ce a ucis-o Pe Carmen, adorata mea!”
O carte pentru toţi şi niciunul
CUPRINS:
— ii: de ŞTEFAN AUG. DOINAŞ. 5
Despre cele trei metamorfoze.83
Despre catedrele virtuţii.85
Despre vizionarii altei lumi.88
Despre dispreţuitorii corpului.92
Despre patimile bucuriei şi durerii.94
Despre ucigaşul cel palid.96
Despre citit şi scris.98
Despre copacul de pe munte.100
Despre predicatorii morţii.103
Despre război şi războinici.106
Despre noul idol.108
Despre muştele din piaţă.111
Despre castitate.114
Despre prieten.115
Despre o mie şi una de scopuri.118
Despre iubirea de aproapele.120
Despre calea celui ce creează.122
Despre femeile bătrâne şi tinere.125
Despre muşcătura viperei.128
Despre copil şi căsnicie.130
Despre moartea de bunăvoie.132
Despre virtutea care dăruieşte.135
Copilul cu oglinda.143 în Insulele Fericite.146
Despre cei miloşi.149
Despre preoţi. 152
Despre virtuoşi. 155
Despre mişei. 159
Despre tarantule. 162
Despre înţelepţii iluştri. 165
Cântecul de noapte. 169
Cântecul de dans. 171
Cântecul funerar. 174
Despre depăşirea de sine. 177
Despre cei sublimi. 181
Despre ţara culturii. 184
Despre imaculata cunoaştere. 187
Despre savanţi. 190
Despre poeţi. 193
Despre marile evenimente. 196
Prezicătorul. ţ,. 200
Despre mântuire. 204
Despre prevederea omenească. i.w. 210
Ora supremei linişti. 213
Călătorul. 219
Despre viziune şi enigmă. 222
Despre fericirea fără voie. 228 în revărsatul zorilor. 232
Despre virtutea care micşorează. 235
Pe Muntele Măslinilor. 242
A trece mai departe. 245
Despre renegaţi. 249
Întoarcerea acasă. 253
Despre cele trei rele. 257
Despre spiritul împovărării. 263
Despre tablele vechi şi noi. 268
Convalescentul. 289
Despre marele dor. 297
Al doilea cântec de dans. 300
Cele şapte peceţi. 304
Jertfa mierii. 311
Strigătul suferinţei. 315
De vorbă cu regii. 319
Lipitoarea. 323
Vrăjitorul.! 327
SUMAR.
În retragere. 333
Omul cel mai respingător. 338
Cerşetorul de bunăvoie. 343
Umbra. 348
La amiază. 351
Salutul de primire. 355
Cina. 361
Despre omul superior. 363
Cântecul tristeţii. 374
Despre ştiinţă. 378
La fiicele pustiului. 382
Deşteptarea. 387
Sărbătoarea măgarului. 391
Cântecul beat. 395
Semnul. 403 de HORIA STANCA. 408
Diferenţa între filosofie şi artă îşi are originea în distincţia lui Platon între logos şi mythos, cu discreditarea celui de al doilea. Aristotel a continuat şi dezvoltat o întreagă şi complexă teorie a speciilor şi genurilor, preluată de Scolastică; s-a născut astfel şi o teorie a facultăţilor umane, pe compartimentele căreia s-a mulat psihologia. Aristotel-Kant-Hegel reprezintă linia filosofică a separatismului celui mai categoric între artă şi filosofie, a respingerii principiale a tuturor formelor de filosofie aforistică, metaforizantă, fabulatorie, mitizantă etc. „Arta – spune Hegel în Lecţii de istorie a filosofiei – n-ar putea să reprezinte Spiritul, fără a-i aduce un prejudiciu”, pentru că „numai gândirea pură este forma cu adevărat demnă de gândire”: astfel, tocmai datorită faptului că utilizează un limbaj exclusiv conceptual, filosofia – îndeosebi cea raţionalistă – care elimină orice metaforism reprezintă „forma pură a gândirii”. Parcă presimţind apariţia unui nou stil în filosofie, el condamnă cu anticipaţie maniera de a filosofa a lui Niete-sche: „Astfel astăzi, o manieră naturală de a filosofa, care se socoteşte pe sine prea bună pentru concept şi care în baza acestei deficienţe se consideră drept o gândire intuitivă şi poetică, aruncă pe piaţă combinaţiile arbitrare ale unei imaginaţii doar dezorganizate de către gândire, creaţii care sunt indecise, nefiind nici poezie, nici filosofie.”
Orientat încă din tinereţe spre doctrinele presocraticilor, Friedrich Nietzsche se întoarce categoric împotriva vechii separaţii platoniciene, teoretizând şi practicând el însuşi, în scrierile sale filosofice, un tip de text care stă nu în preajma, ci chiar în mijlocul „discursului mixt”, în care demersul filosofic propriu-zis se îmbină inextricabil cu cel poetic. Mai mult: Nietzsche vede în acest tip de scriitură modalitatea plină de promisiuni a epocilor ce vor veni după el, întrucât genul de filosof pe care-l anunţă el este „filozoful-artist”. Der Phtiosoph der Zukunft? se întreabă el în Phtiosophen-buch. Er muss das Obertribunal etner kănstlerischen Kultur werden. După opinia sa, Platon însuşi, sub influenţa „geniului rău” al lui Socrate, şi-ar fi trădat propriul său discurs iniţial, eminamente poetic: „Tânărul poet tragic Platon a început prin a-şi arde poemele pentru a se face discipol al lui Socrate. Totuşi, atunci când invincibile înclinaţii luptau cu maximele socratice, forţa celor dintâi, combinată cu vigoarea pe care le-o conferea acest caracter excepţional, era destul de mare pentru a croi poeziei căi noi rămase necunoscute până atunci [.] îl vedem pe Platon având mare grijă să depăşească realitatea pentru a reprezenta Ideea pe care se întemeiază această pseudorealitate. Dar, făcând aceasta, gânditorul Platon era condus pe un drum ocolit în punctul care fusese întotdeauna al său ca poet. Dacă tragedia absorbise toate genurile născute înaintea ei, se poate spune în mod paradoxal la fel despre dialogul platonician care, rezultat din amestecul tuturor formelor şi al tuturor stilurilor existente, oscilează între povestire, lirism şi dramă, constituie un termen de mijloc între poezie şi proză. [.] Platon a dat posterităţii modelul unui nou gen literar, romanul, care trebuie definit ca fabula lui Esop ridicată la cea mai înaltă putere, în care poezia ocupă în raport cu filosofia dialectică rangul care, de-a lungul secolelor, a fost acela al filosofiei faţă de teologie: rolul de slujnică. Aceasta a fost noua situaţie a poeziei, situaţie la care a redus-o Platon sub presiunea demonului lui Socrate” (cf. paragraful 14 din Naşterea tragediei].
Pe baza unei afirmaţii din Antichrist, care implică o netă respingere a purismului – „Spiritul pur e minciuna pură” – Nietzsche preconizează tipul filozofuluiartist ca expresie a impurităpi înseşi, pe care o acceptă şi o exaltă, justificând-o prin caracterul dionisiac al adevărului creator. Comentând această teză nietzsche-eană, Jean-Noel Vuarnet scrie: „Nici artist nici filosof, fiind şi unul şi altul sau unul prin altul, un simulacru ne face semn, mixt sau monstru, mai întâi remarcabil – natură şi discurs – prin impuritatea lui [.] Bicefal sau bifrons, acest simulacru poate, el, impune ca semn esenţial duplicitatea de atitudine şi de text a lui Nietzsche? Probabil. Pentru aceasta ar trebui să-l supunem unei triple întrebări privind originea sa, funcţiunea sa, miza sa” (Nietzsche aujourd'hui, voi. I, Pion, 1973). Originea se află, indubitabil, în presocratici, căci imaginea focului, comparaţia pe care Nietzsche o face între filosof, artist şi copil, ca şi reluarea anticei antinomii creştere/pieire, construcţie/distrugere, pornesc clar din Heraclit şi din polemos-ul acestuia. Dificultatea cardinală de a explica modul cum focul pur poate să ia forme impure, el (adică filozoful-artist) o biruie printr-o imagine. „Numai jocul artistului şi jocul copilului pot aici jos să crească şi să piară, să construiască şi să dărâme cu inocenţă. în felul acesta, ca artist şi copil, se joacă focul etern activ care plăsmuieşte şi nimiceşte cu inocenţă” [Naşterea filosofiei). Nietzsche nu se fereşte deloc de conceptul de impuritate; dimpotrivă, îl consideră a ţine de statutul însuşi al creatorului: Voi, creatori, multe lucruri sunt încă impure în noi Iată de ce trebuie să naşteţi. în aceeaşi scriere, el examinează raportul între filosofie şi artă: „în ce măsură filosofia este ea o artă, o operă de artă? Ce va rămâne din ea, când sistemul ei va fi, ştiinţific vorbind, mort? Tocmai acest rest va stăpâni instinctul de cunoaştere, această calitate a ei – de artă. [.] Frumuseţea, măreţia unei construcţii a universului (alias filosofia) decide astăzi asupra valorii ei. [.] Descrierea filosofului: el cunoaşte inventând, el inventează cunos-când.”
Nu-i mai puţin adevărat că, la un examen atent, aici nu întâlnim de fapt o teorie a „discursului mixt”, înţeles ca amestec inextricabil de conceptualism şi metafoFri rism, pus în slujba „celor mai înalte interese ale poeziei”, cum zicea Hegel. Căci Nietzsche precizează, fără echivoc, chiar în rândurile deja citate: „Mare perplexitate! Filosofia este ea o artă sau o ştiinţă? E o artă ca scopuri şi ca produse. Dar mijlocul său de expresie, expunerea prin concepte, este comun cu cel al ştiinţei. E o formă de poezie. Imposibil de clasat. Ar trebui să inventăm şi să caracterizăm o categorie nouă.”
Şi totuşi, ceea ce nu se teoretizează în deplină claritate, cel puţin în sensul concepţiei noastre despre „discursul mixt”, se practică mereu şi cu inocenţă, încă din tinereţea filosofului. De la Naşterea tragediei până, mai ales, la Aşa grăit-a Zarathustra. Deşi, aşa cum susţine, genul acesta rămâne deocamdată incalificabil: căci nu e vorba nici de versificarea unor idei {Begriffsdichtung), nici de utilizarea preţioasă a alegoriilor; ci pur şi simplu de reinventarea miturilor şi de practica asiduă a metaforei. Plin de pathos, neglijând exerciţiul unei logici stringente, înţelegând să „mişte” şi să „convingă afectiv”, discursul nietzscheean „cunoaşte inventând, inventează cunoscând”;
Sau Cum se filosofează cu ciocanul (1889)
„A ameliora stilul înseamnă – a ameliora ideea şi nimic altceva”, ne spune filosoful.
Cu extraordinara lui formaţie de filolog, căreia i se asociază o vitală percepţie a tendinţelor evolutive ale vorbirii, ca şi a formelor mal vechi, Nietzsche recurge la cele mal diverse resurse şi straturi ale limbii, la o pluralitate de semnificaţii (chiar şi contradictorii) ale cuvântulul, a căror alăturare şi coexistenţă pot să surprindă, să irite, să contrarieze aşteptările cititorului. Instinctul lui Nietzsche în ce priveşte limba se dovedeşte a fi, din perspectiva de astăzi, remarcabil de sigur, de creativ şi, cel mai adesea, de modern (aproape că eşti uneori tentat să spui de-a dreptul: „post-modern”).
El rămâne totuşi sceptic referitor la capacitatea limbii de a exprima adevărul, considerând-o ca pe un mediu întru totul îndoielnic al acestuia, dar şi, în general, sceptic în faţa posibilităţii unei cunoaşteri absolute. Acestei atitudini îi corespunde caracterul lacunar, predilect aforistic, relativist şi paradoxal, nu în ultimul rând ironlc-parodic al scrierilor nletzscheene, care-l obligă pe cititor să-şi abandoneze eventualele preferinţe acordate unui anume „unghi de lectură”, în favoarea unei lecturi globale.
Optând cu necesitate pentru mlădierea rigorii cu totul „germane” a gândlrii sale, Nietzsche realizează o mişcare de alternanţă, o circulaţie între cuvinte şi sensuri – nu lipsită şi de o anume excentricitate —, treceri şi schimbări neaşteptate din şi în registre stilistice diferite. Uneori, printr-un singur cuvânt luat în răspăr ori printr-o întorsătură de frază, Nietzsche preia, mimează, parodiază limbajul a diferiţi autori moderni sau antici, stilul lapidar roman, limbajul biblic etc; aceste „jocuri” vizează mobilitatea şi disponibilizarea minţii, „piciorul uşor în ale spiritului”, iar veselul neastâmpăr ce răzbate pe alocuri de aici, acea „voioşie care e lucrul cel mai greu de înţeles la noi [filosofii] „, nu-i doar un simplu mod de a te „reface” de pe urma ostenelilor seriozităţii, ci şi un element esenţial al gândirii: căci stângăcia greoaie a gestului spiritual, atât de potrivită după unii cu chestiunile serioase, grave, nu face decât să rateze adevărul: „gândirea se cere învăţată aşa cum dansul se cere învăţat, ca un fel de dans…” în confruntarea cu „dansul” pe frânghie al gândirii nietzscheene, traducătorul, aflat în căutarea soluţiilor sale, s-a străduit în mod necesar să ţină seama de toate aceste aspecte nu totdeauna pe deplin conciliabile. E de presupus, de aceea, ca pe lângă eventualele reuşite, el să fi trebuit să consemneze, câteodată şi unele limite greu de depăşit. Dar în cele din urmă, nu-i nimic neobişnuit într-asta, o traducere absolută fiind o posibilitate faţă de care, la rândul nostru, se cuvine să rămânem sceptici.
Alexandru Al Şahighian.
Cuvânt înainte.
Să-ţi păstrezi voia bună în toiul unei activităţi sumbre şi peste măsură de plină de răspundere nu-i o ispravă măruntă: şi totuşi, ce-ar fi încă mai necesar ca voia bună? Nu-i lucru să izbutească la care să nu-şi aibă partea şi exuberanţa. Abia excesul de forţă e dovada forţei.
— O reconsiderare a tuturor valorilor, semnul acesta de întrebare atât de negru, de enorm, încât îşi aruncă umbra asupra celui cel pune – o astfel de misiune-destin te sileşte în fiece clipă să alergi la soare, să scuturi de pe tine o gravitate ce-a devenit apăsătoare, mult prea apăsătoare. Orice mijloc e bun în acest scop, orice „caz” e un caz fericit. Mai ales războiul Războiul a fost dintotdeauna marea înţelepciune a tuturor spiritelor devenite prea interiorizate, prea adânci; chiar şi în rănire mai există forţă tămăduitoare. O maximă, a cărei provenienţă no voi divulga curiozităţii savante, mi-a fost de mult timp maxima călăuzitoare: tncrescunt animi, virescit volnere uirtus.
Un alt mod de întremare, care în anumite împrejurări mi-e încă şi mai binevenit, e acela de a iscodi idolii ciulind urechea la ei… Există în lume mai mulţi idoli decât realităţi: acesta-i „ochiul meu rău” pentru lumea asta, aceasta-i şi „urechea mea rea”. Să pui odată aici întrebări cu ciocanul şi să auzi poate drept răspuns acel faimos sunet înfundat care vorbeşte de intestine balonate – ce desfătare pentru cel ce mai are urechi şi îndărătul urechilor —, pentru mine, psiholog bătrân şi momitor de guzgănime, în faţa căruia tocmai cele ce-ar vrea să rămână mute se fac neapărat auzite…
Şi această scriere – titlul o trădează – e înainte de toate o recreare, o pată de soare, o escapadă în trân-dăveala unui psiholog. Poate şi un nou război? Şi sunt cumva iscodiţi noi idoli?… Această mică scriere e o mare declaraţie de război; şi în ce priveşte iscodirea idolilor, de data asta nu-i vorba de Idolii unei epoci, ci de idoli veşnici care sunt aici atinşi cu ciocanul ca de un diapazon – nici nu există Idoli mai vechi, mai convinşi, mai plini de ei… Şi nici mai găunoşi… Asta nu împiedică să fie cei în care se crede cel mai tare; de altfel, mal ales în cazul cel mai elevat, nu se spune nicidecum idol…
Torino, 30 septembrie 1888, în ziua în care a fost încheiată Cartea întâi a Reconsiderării tuturor valorilor.
Fmedmch Nietzsche.
MAXIME ŞI SĂGEŢI.
Trândăvia stă la originea oricărei psihologii.1 Cum aşa? Să fie oare psihologia – un viciu?
Chiar şi cel mai curajos dintre noi nu are decât arareori curajul să facă ceea ce într-adevăr ştie…
Pentru a trăi singur, trebuie să fii animal sau zeu – spune Aristotel. Lipseşte cel de-al treilea caz: trebuie să fii ambele – filosof…
„Orice adevăr e simplu.” – Nu-i asta o dublă2 minciună?
O dată pentru totdeauna: multe lucruri nu vreau să le ştiu.
— Înţelepciunea trasează şi cunoaşterii limite.
În propria-ţl natură sălbatecă te recreezi cel mai bine de pe urma ne-naturil tale, a spiritualităţii tale…