Friedrich Nietzsche

        CUPRINS:           Cazul Wagner.           Cuvânt înainte… 7           Post-scriptum… 40           Al doilea post-scriptum… 46           Epilog… 50           NlETZSCHE CONTRA WAGNER.           Cuvânt înainte… 57           Unde-l admir… 59           Unde îi aduc obiecţii… 60           Wagner ca pericol… 62           O muzică fără viitor… 64           Noi, antipozii… 65           Unde este locul lui Wagner… 68           Wagner ca apostol al castităţii… 69           Cum m-am eliberat de Wagner… 72           Psihologul ia cuvântul. 73           Epilog… 77           Din primele însemnări la Cazul Wagner… 81                 Cuvânt înainte.           Am să-mi îngădui o mică uşurare. Nu din pură răutate îl laud în această scriere pe Bizet în dauna lui Wagner. Pun în discuţie, printre atâtea glume, un lucru cu care nu-i de glumit. A-i fi întors spatele lui Wagner a fost pentru mine o fatalitate: a mai fi putut după aceea îndrăgi şi altceva – o adevărată victorie. Poate că nimeni, în afara mea n-a fost atât de periculos amestecat în „wagnerianism”; nimeni nu s-a apărat atât de straşnic împotriva lui; nimeni nu s-a bucurat mai mult ca mine că a scăpat de el. O lungă poveste! Să alegem un cuvânt pentru a o caracteriza? Dacă aş fi moralist, cine ştie cum ar trebui s-o numesc! Poate că biruinţa de sine. Dar filosofului nu-i plac moraliştii… Şi de asemenea nici vorbele frumoase…           Care este prima şi ultima exigenţă a unui filosof faţă de sine însuşi? Să învingă în el epoca sa, să devină «atemporal». Aşadar ce anume are de înfruntat cu cea mai mare tărie? Tocmai ceea ce-l face să fie un vlăstar al epocii sale. Fie! La fel ca Wagner, sunt un copil al acestei epoci, adică un decadent; cu deosebirea că mi-am dat seama de asta şi m-am împotrivit. Filosoful din mine s-a împotrivit.           Ceea ce m-a preocupat cel mai mult a fost într-adevăr problema decadenţei – am avut motive pentru aceasta. Chestiunea „binelui” şi a „răului” nu este decât o variantă a aceleiaşi probleme. Când eşti clarificat asupra simptomelor decadenţei înţelegi şi esenţa moralei – înţelegi ce se ascunde sub denumirile ei cele mai sfinte: viaţa sărăcită, voinţa de a pieri, marea istovire. Morala este o negare a vieţii… Pentru a îndeplini o asemenea misiune îmi trebuia o anumită disciplină personală: a lua atitudine împotriva a tot ce era bolnăvicios în mine, inclusiv împotriva lui Wagner, a lui Schopenhauer, a întregii „umanităţi” moderne.           — Îmi trebuia o adâncă înstrăinare, răceală şi dezmeticire în faţa a tot ce este vremelnic şi în spiritul epocii, iar ca dorinţa supremă – privirea lui Zarathustra, privire ce îmbrăţişează de la infinită distanţă fenomenul „om” şl-l contemplă de la înălţime… Ce scop măreţ – câte sacrificii n-ar merita; ce „biruinţă de sine”! Ce „negare de sine”!           Marele eveniment al vieţii mele a fost o vindecare. Wagner nu aparţine decât maladiilor mele.           Nu fiindcă aş vrea să mă arăt ingrat faţă de această maladie. Dacă în scrierea de faţă susţin ideea că Wagner este dăunător, vreau să menţionez totodată şi cui îi este, cu toate acestea, indispensabil: filosofului, în rest, poate că ne-am putea descurca fără Wagner. Filosoful însă nu are dezlegare pentru a se lipsi de el. Filosoful trebuie să oglindească conştiinţa vinovată a timpului său, iar pentru asta i se cere cea mai desăvârşită cunoaştere a epocii. Şi unde ar putea găsi o călăuză mai competentă pentru labirintul sufletului modern, decât la Wagner, cel mai elocvent cunoscător de suflete? Prin Wagner modernitatea vorbeşte în graiul ei cel mai intim şi nu-şi ascunde nici binele, nici răul, s-a dezvăţat de orice ruşine de sine. Şi invers: ai şi încheiat aproape un bilanţ asupra valorii spiritului modern când ai ajuns să-ţi limpezeşti ce anume constituie binele şi răul la Wagner.           — Îl înţeleg foarte bine pe muzicianul care ar declara astăzi: „îl urăsc pe Wagner, dar nu pot suporta altă muzică”. Dar l-aş înţelege de asemenea pe filosoful care ar declara: „Wagner rezumă modernitatea. N-avem ce face, trebuie să începem prin a fi wagnerieni…”           Am ascultat ieri – mă veţi crede?           — Pentru a douăzecea oară capodopera lui Bizet. Din nou am stăruit până la capăt într-o blândă reculegere, din nou am reuşit să nu-mi iau câmpii. Această victorie asupra nerăbdării mele mă surprinde. Cum ne mai de-săvârşeşte o asemenea operă! Ascultând-o devii tu însuşi un fel de „capodoperă”. Într-adevăr, de câte ori am ascultat Carmen, mi s-a părut că devin mai filosof, un mai bun filosof decât îmi par de obicei: ajuns atât de răbdător, de fericit, de hindus, de sedentar… Să rezişti nemişcat timp de cinci ore, iată o primă etapă spre sfinţenie! Mi-e oare îngăduit să spun că sunetul orchestral al lui Bizet este aproape singurul pe care-l mai suport? Celălalt – aflat azi pe creasta valului, sunetul orchestral al lui Wagner: brutal factice şi «inocent» totodată, adresându-se astfel tuturor celor trei simţuri ale sufletului modern deodată —, cât de nociv este acesta pentru mine! Eu îi spun: sirocco. O sudoare nesuferită mă năpădeşte. Pentru mine s-a sfârşit cu vremea bună.           Muzica lui Bizet îmi pare desăvârşită. Se-apropie de tine lejeră, mlădioasă, cu politeţe. Este amabilă şi nu asudă. „Tot ce-i bun, este lejer, tot ce-i divin aleargă pe picioruşe”, iată prima teză a esteticii mele. Această muzică este răutăcioasă, fatalistă cu rafinament, rămânând cu toate astea populară, căci rafinamentul aparţine rasei şi nu individului. Este bogată.           Este precisă. Construieşte, organizează, duce lucrurile până la capăt: prin asta contrastează cu polipul muzicii, cu „melodia infinită”. S-au mai auzit vreodată pe scenă accente mai dureroase, mai tragice? Şi cum sunt ele realizate! Fără grimase! Fără monedă calpă! Fără minciuna stilului pompos. În fine, este o muzică ce vede în ascultător un om inteligent, ba chiar un muzician, şi prin asta iarăşi contrastează cu aceea a lui Wagner, căci el, oricum ar fi în rest, rămâne geniul cel mai nepoliticos din lume. (Wagner ne consideră, dimpotrivă, ca şi cum am fi… Îţi repetă un lucru până la exasperare – până ajungi să-l crezi.)           O mai spun o dată: devin un om mai bun atunci când Bizet mi se adresează. De asemenea – un mai bun muzician, un mai bun ascultător. Oare în general se poate asculta mai bine? Mă cufund în această muzică, îi percep originile. Îmi pare că asist la naşterea ei şi tremur în faţa pericolelor ce însoţesc indiferent ce cutezanţă, sunt încântat de fericitele surprize de care Bizet nu este răspunzător. Şi, lucru curios! În fond nu mă gândesc la muzică, sau cel puţin nu-mi dau seama cât de mult mă gândesc la ea. Fiindcă în acest timp îmi trec cu totul alte gân-duri prin cap… Aţi remarcat că muzica liberează spiritul? Că înaripează gândirea? Că te face cu atât mai mult filosof cu cât eşti mai muzician? Cerul mohorât al abstracţiunii pare brăzdat de fulgere; lumina devine îndeajuns de puternică pentru a evidenţia filigranul lucrurilor; marile probleme par gata să-şi dezvăluie înţelesul: îmbrăţişăm lumea dintr-o privire ca din vârful unui munte. Astfel definesc eu patosul filosofic. Şi fără să-mi dau seama, îmi vin în minte răspunsuri, o puzderie de probleme rezolvate, un noian de înţelepciune… Unde mă aflu? Bizet mă face fecund. Tot ce e bun mă face fecund. N-am altă mulţumire, n-am altă dovadă a valorii unui lucru.           Opera lui Bizet este şi ea mântuitoare; nu este Wagner singurul „mântuitor”. Cu această operă ne despărţim de nordul umed, de toate ceţurile idealului wagnerian. Chiar şi numai acţiunea ne izbăveşte de ele. Ea dobândeşte de la Merimee o logică în pasiuni, rectitudine, stringentă necesitate; are înainte de toate ceea ce este propriu ţărilor calde, uscăciunea şi limpezimea aerului, acea limpidezza. Iată-ne în toate privinţele, într-un alt climat. O altă senzualitate, o altă sensibilitate, o altă seninătate se exprimă aci. E o muzică voioasă; dar nu voioşia franceză sau germană. Voioşia ei este africană. Fatalitatea planează permanent asupra ei, fericirea este scurtă, subită, fără cruţare. Îl invidiez pe Bizet fiindcă a îndrăznit să-şi asume o asemenea sensibilitate care nu-şi găsise până acum expresia în muzica europeană cultă – mă refer la sensibilitatea aceasta mai meridională, mai bronzată, mai pârjolită… Ce binefăcătoare sunt amiezile însorite ale fericirii ei! Privim în zare: văzut-am undeva o mare mai netedă} Şi cât de liniştitor ne vorbeşte dansul maur! Cum ajunge melancolia sa lascivă să ne potolească până şi nesaţul! În sfârşit, dragostea, repusă la locul ei, în natural Nu-i vorba de iubirea „fecioarei ideale”! Nici urmă de „Senta-sentimentalitate”! Ci iubirea ca destin, ca o fatalitate, cinică, ingenuă, crudă, şi tocmai prin aceasta – natural Dragostea al cărei mijloc e războiul, şi al cărei fond e ura mortală dintre sexe. Nu cunosc un alt exemplu în care spiritul tragic, care este esenţa dragostei, să se exprime cu o asemenea asprime şi să îmbrace o formă atât de teribilă, ca în acest strigăt al lui Don Jose ce încheie lucrarea: „Da, sunt cel ce a ucis-o Pe Carmen, adorata mea!”

STUDIU INTRODUCTIV.           Pentru destinul istoric al culturii europene moderne, Friedrich Nietzsche (1844-1900) rămâne una din întrupările cele mai profunde. În evoluţia gândirii europene din a doua jumătate a secolului trecut, el a adus o manieră nouă de filosofare, mai liberă în demersurile sale, ale cărei rădăcini ultime îşi trag sevele, mai totdeauna, din solul celor mai concrete fapte de viaţă.           Privit din punctul de vedere al evoluţiei de ansamblu a istoriei culturii europene, Nietzsche reprezintă „un teribil drum de interogaţie pe drumul determinat de către moştenirea antică şi a două milenii de creştinism – pe care omul european se află angajat până în prezent”'. Poziţia în care s-a situat N ietzsche faţă de procesul istoric universal este înrudită cu cea a lui Hegel, şi această împrejurare este cea care i-a obligat să-şi clarifice, fiecare de pe poziţii proprii, poziţia fundamentală în raport cu istoria. Trebuie menţionată, de la început, opoziţia ce există în atitudinea faţă de istorie a celor doi mari gânditori.           Încercând într-un uriaş efort să îmbrăţişeze întregul proces istoric al omenirii de până la el din perspectiva filosofică ce o oferă propria sa concepţie, Hegel vede în istorie o evoluţie raţională ale cărei momente nu numai că vin unul după altul ci şi provin unul din altul, potrivit unei necesităţi interne proprii. De pe această largă platformă teoretică Hegel scoate o concluzie optimistă ce dă un sens pozitiv istoriei. La rândul său, Nietzsche, aflat el însuşi într-un moment de răscruce al spiritualităţii europene, întreprinde o reevaluare spirituală a occidentului european. În numele acestei reevaluări el lasă să cadă o teribilă negaţie asupra prezentului dând peste bord tradiţii de vârstă seculară şi îndemnând omul la una din cele mai adânci conversiuni interioare din cele care au punctat existenţa sa de până atunci. „Hegel şi Nietzsche sunt împreună conştiinţa istorică ce se întoarce şi reflectează asupra întregului trecut al Occidentului pentru a-i aprecia valoarea. Amândoi se situează deliberat în sfera primilor gânditori           1 E. Fink, La philosophie de Nietzsche, Paris, Les Editions de Minuit, 1965, ai Greciei, amândoi sunt heracliteieni. Raportul dintre Hegel şi Nietzsche este acela dintre un „da” care acceptă tot şi un „nu” care contestă tot”^.           În acest context pe care îl pune la dispoziţie o istorie luată într-un sens universal atât de larg, Nietzsche apare în faţa majorităţii comentatorilor săi ca genialul diagnostician al decadenţei care a încolţit în cadrul culturii europene, „între această cultură actuală şi cultura de altădată, Nietzsche caută o cale, el încearcă să regăsească veritabilele exigenţe ale unei culturi naturale, adică ale unei culturi care să-1 modeleze şi să-1 formeze pe om în totalitatea sa umană: corp-spirit. Critica sa a formei contemporane a culturii este, înainte de toate şi la urma urmei, o critică a formei contemporane a umanului.           Potrivit cu diagnosticul lui Nietzsche, calea pe care se află angajată cultura europeană este una semănată cu numeroase erori care, în mod inevitabil, o târăsc într-o fundătură. Imperativul major pe care îl impune omului principiul metafizic al existenţei, Viaţa, este ca aceasta să fie trăită la cea mai înaltă cotă de tensiune cu putinţă. Aceasta înseamnă a trăi plenar viaţa, „aici” şi „acum”. Există însă două piedici majore pe care omul le are de trecut pentru ca elanul său vital să-1 poată ancora definitiv „aici” în această lume şi „acum” în prezent. Este vorba de creştinism care îl extrage pe om din „aici”, din lumea aceasta îndreptându-i voinţa de a trăi către lumea cealaltă, de dincolo, şi de istorism care neglijând pe „acum”, prezentul, îi îndrumă întregul său efort de cunoaştere către trecut. Nietzsche pledează în favoarea elanului creator al vieţii care pentru a se asigura pe sine are ca o primă soluţie angajarea în temporalitate şi asumarea, în acest caz, a luptei făţişe cu moartea ce în curgerea timpului asaltează permanent Viaţa. Pe calea unei permanente generări Viaţa trebuie, continuu, să se producă şi să se reproducă pe sine, de preferinţă, în exemplarele de excepţie, geniile. Numai prin acestea Viaţa potenţată la maximum devine eternă, înfruntă timpul şi învinge moartea. Conceptul de geniu, hotărâtor pentru concepţia lui Nietzsche, netezeşte drumul gândirii sale către ideea de supra-om, ce încununează sistemul său filosofic. Geniul constituie, altfel zis, instrumentul la care apelează fondul creator al existenţei, Viaţa, pentru a se conserva pe sine. Cealaltă şansă care i se îmbie principiului metafizic al Vieţii în tendinţa sa de a se conserva pe sine este evadarea din timp, refugiul din faţa istoriei, proiectarea pe un ecran mitic absolut, şi supraşi atemporal, care înalţă fenomenul vieţii deasupra proce-sualităţii istorice. Această împrejurare este cea care determină opţiunea lui Nietzsche în favoarea reabilitării dimensiunii mitice abandonate a culturii. Tema geniului se leagă direct de cea a culturii, geniul fiind tipul de om puternic, singurul capabil a proceda la o restaurare a regimului spiritual propriu mitului           2 Ibidem, p. 9           — IDiaem, p. y.           3 K. Lowith, De Hegel î Marx, Paris, Gallimard, 1969, p. 367.      Aceste elemente care îi cimentează propria viziune filosofică fac din Nietzsche nu doar un adversar al studiilor istorice al căror exces îl duce pe om pe căile greşite ale cunoaşterii excesive a trecutului, rupându-1 pe om de miezul frământat al problematicii prezentului. Dar el va ataca şi acel fundament spiritual al conştiinţei de sine a lumii moderne care este istorismul, constituit prin achiziţii succesive, de la iluminismul progresivist de tip Lessing-Herder până la istorismul romantic, tot progresivist şi acesta, care şi-a aflat încununarea în sistemul hegelian în cadrul căruia istoria reprezintă principalul organ al devenirii Raţiunii universale. „Uitarea ţine de orice faptă – scrie Nietzsche – cum viaţa oricărui organism atârnă nu numai de lumină ci şi de întuneric. Un om care nu ar vrea decât să simtă într-un fel numai şi numai istoric, ar semăna cu unul care a fost silit să se lipsească de somn.”4 în general, poziţia lui Nietzsche este una supra-temporală, ca o altă faţă a antiistorismului său. Îl reţine tema rolului personalităţii în istorie prin care gândirea sa trebuie să accepte în sfera ei de preocupări şi domeniul faptelor istorice. Preocuparea sa faţă de personalităţi porneşte nu din interesul pentru indivizii istoriei reali, concreţi, ci din nevoia de-a afla o nouă atestare a generalului tipic, în inteipretarea sa caracterul istoric individual, concret, fiind doar o expresie a generalului şi tipicului. Personalităţile vizate „in concretto” în ale sale Consideraţii inactuale desemnează, conform cu înclinaţiile unei viziuni anistorice, doar tipuri: D. F. Strauss este tipul „filistinului cultural” („Bildungsphilister”), Schopenhauer, tipul filosofului modem, Wagner, tipul artistului modern, ultimii doi, în general, tipul personalităţii geniale ca atare. „Căci Nietzsche vede marile figuri istorice aproape întotdeauna din optica unui mod de cercetare supraistoric”^.

Prefaţă.           Presupunând că Adevărul e o femeie, nu-i oare întemeiată bănuiala că toţi filosofii, în măsura în care au fost dogmatici, s-au priceput prea puţin la femei? Că gravitatea înspăimântătoare şi insistenţa neîndemânatică pe care au manifestat-o până acum în urmărirea Adevărului au fost mijloace stângace şi necuviincioase pentru a cuceri o femeie? Cert este că Adevărul nu s-a lăsat cucerit: – şi toate sistemele dogmatice se prezintă azi dezolate şi descurajate, dacă se mai poate spune că sunt încă „prezentabile”! Căci există zeflemişti care afirmă că ele s-au prăbuşit, că toate aceste sisteme zac la pământ, mai mult, că sunt pe punctul de a-şi da ultima lor suflare. Dar, vorbind serios, există motive temeinice pentru speranţa că toate tipurile de dogmatism filosofic, oricât s-ar fi pretins ele de solemne, definitive şi absolute, au fost doar un fel de copilării distinse şi stângăcii de începător. Şi poate că nu sunt prea departe timpurile când se va înţelege din ce în ce mai bine că piatra unghiulară a atât de sublimelor şi absolutelor edificii filosofice pe care filosofii dogmatici le-au înălţat până în prezent au fost în fond doar câteva superstiţii populare ce îşi au obârşia în timpuri imemoriale; de pildă superstiţia sufletului care nu a încetat nici până astăzi, în chip de credinţă în subiect şi în Eu, să işte tot felul de dezordini; ori poate câte-un joc de cuvinte, câte o capcană gramaticală sau vreo generalizare îndrăzneaţă a unor fapte deosebit de intime, deosebit de personale, foarte omeneşti, mult-prea omeneşti. Să sperăm că filosofia dogmatică a fost doar o făgăduială peste milenii, precum a fost în timpurile mai îndepărtate astrologia, în serviciul căreia se pare că s-a depus mai multă muncă, bani, perspicacitate şi răbdare decât pentru oricare altă ştiinţă autentică: – ei şi pretenţiilor ei „suprapământene”îi datorăm marele stil monumental din Asia şi Egipt. Se pare că, pentru a-şi imprima eternele lor exigenţe în inima omenirii, toate lucrurile mari trebuie să se înfăţişeze mai întâi în chip de măşti monstruoase şi înspăimântătoare: o asemenea mască a fost filosofia dogmatică, de exemplu, sub forma învăţăturii Vedanta din Asia sau sub cea a platonismului în Europa. Să nu ne arătăm nerecunoscători faţă de ea, chiar dacă va trebui să mărturisim că cea mai rea, cea mai tenace şi cea mai primejdioasă dintre toate erorile a fost aceea a unui dogmatic, şi anume, născocirea lui Platon despre spiritul pur şi despre Binele în sine. Însă de acum înainte, când această eroare e depăşită şi Europa poate respira uşurată după acest coşmar sau cel puţin se poate bucura… de un somn mai binefăcător, noi, cei care avem îndatorirea de a veghea, noi suntem moştenitorii întregii energii ce s-a dezvoltat în lupta împotriva acestei erori. Fără îndoială, se pune problema de a aşeza Adevărul cu capul în jos, de a nega însuşi perspectivismul – condiţie fundamentală a oricărei vieţi întregi – de a vorbi despre spirit şi despre Bine precum a făcut-o Platon. În chip de doctori, ne este îngăduit chiar să ne întrebăm: „de unde a apărut o asemenea boală la Platon, cea mai frumoasă plantă a antichităţii? Socrate cel rău a fost acela care i-a inoculat-o? Să fi fost oare Socrate într-adevăr corupătorul tineretului? Şi-a meritat el paharul cu cucută?”- Însă lupta împotriva lui Platon sau, ca s-o spunem mai clar şi mai „popular”, lupta împotriva tiraniei clericalo-creştine de-a lungul mileniilor – căci creştinismul este un platonism pentru „norod”- a creat o stare de minunată tensiune a spiritului în Europa, stare necunoscută până atunci pe pământ; cu un arc atât de întins se pot ochi de acum cele mai îndepărtate ţinte. Fireşte, europeanul resimte această tensiune ca pe o durere; au avut loc deja două încercări grandioase pentru destinderea arcului: mai întâi prin iezuitism, iar mai apoi prin raţionalismul democratic: – libertatea presei şi lectura ziarelor ne-au îngăduit să ajungem la rezultatul că spiritul nu se mai percepe cu atâta uşurinţă în chip de „durere”! (Germanii au inventat praful de puşcă – respectele mele! Dar revanşa a venit în ziua în care au inventat tiparul.) Însă noi, cei care nu suntem nici iezuiţi, nici democraţi, şi nici măcar îndeajuns de germani, noi, bunii europeni, spirite libere, foarte libere – noi mai resimţim această durere a spiritului şi întreaga încordare a arcului său! Şi poate că avem şi săgeata, ţinta, cine ştie? Ţelul…           SILS-MARIA, ENGADINUL DE SUS, IUNIE 1885           Partea întâi: despre prejudecăţile filosofilor.           Voinţa de adevăr, cea care ne va mai ademeni în tot felul de aventuri periculoase, acea veridicitate faimoasă despre care toţi filosofii de până acum au vorbit cu veneraţie: ce de probleme ne-a pus această voinţă de adevăr! Ce probleme ciudate, răutăcioase, dubioase! Povestea e lungă.           — Şi, totuşi, pare să fi început chiar acum. Ce-i de mirare dacă devenim în cele din urmă neîncrezători, ne pierdem răbdarea şi ne întoarcem din drum? Că ne deprindem de la acest sfinx să punem, la rândul nostru, întrebări? Cine e de fapt cel care ne pune aici întrebări? Ce anume din noi năzuieşte de fapt la „adevăr”?           — În fond, noi am zăbovit îndelung în faţa problemei originii acestei voinţe.           — Până când, în cele din urmă, ne-am împotmolit cu totul în faţa unei probleme şi mai profunde. Am cugetat asupra valorii acestei voinţe. Presupunând că noi vrem adevărul: de ce nu mai degrabă neadevărul? Sau incertitudinea? Sau chiar neştiinţa?           — Oare problema valorii Adevărului este cea care s-a prezentat în faţa noastră.           — Sau noi fost-am cei care am păşit în faţa ei? Care dintre noi e aici Oedip? Şi care e Sfinxul? Precum se pare, este vorba de un rendez-vous de probleme şi de întrebări.           — Şi fi-vom oare crezuţi?           — Ni se pare că, la urma urmei, problema nici nu a fost pusă până în prezent.           — Că noi suntem cei dintâi care am zărit-o, am privit-o în faţă, am înfruntat-o. Căci ea comportă un risc, şi poate că nici nu există vreun altul mai mare.           „Cum ar putea lua naştere un lucru din contrariul său? De exemplu, adevărul din eroare? Sau voinţa de adevăr din voinţa de a înşela? Sau acţiunea dezinteresată din egoism? Sau contemplaţia pură şi senină a înţeleptului din ardoare? O astfel de geneză este cu neputinţă; a visa despre aceasta e o nebunie sau chiar mai rău; lucrurile supreme trebuie să aibă o altă origine, una proprie lor.           — Ele nu ar putea lua naştere din această lume efemeră, înşelătoare, iluzorie şi mizeră, din această harababură de amăgiri şi pofte! Mai curând în sânul Fiinţei, în veşnicie, în zeul ascuns, în „lucrul în sine”- acolo trebuie că se află obârşia lor, şi nu în altă parte!”- O astfel de sentinţă constituie prejudecata caracteristică prin care pot fi recunoscuţi metafizicienii tuturor timpurilor; acest gen de apreciere se află îndărătul tuturor procedeelor lor logice; pornind de la această „credinţă”se străduiesc ei către „ştiinţă”, către acel lucru care va fi botezat în cele din urmă solemn cu numele de „Adevăr”. Credinţa fundamentală a metafizicienilor este credinţa în antinomia valorilor. Nici măcar celor mai prudenţi dintre ei nu le-a trecut prin minte să se îndoiască, ajunşi la acest prag la care îndoiala era, mai mult decât în oricare altă parte, necesară – chiar dacă s-au lăudat că ei de omnibus dubitandum. Şi anume, trebuie să ne îndoim, în primul rând, de existenţa antinomiilor, iar în al doilea rând, să ne întrebăm dacă acele vulgare evaluări şi opoziţii ale valorilor pe care metafizicienii şi-au pus pecetea nu sunt cumva doar nişte evaluări superficiale, perspective provizorii, mai mult, doar nişte perspective dintr-un anumit unghi, poate că de jos în sus, din „perspectiva broaştei”, ca să folosim o expresie familiară pictorilor. În ciuda întregii valori ce trebuie atribuită adevărului, veridicităţii, altruismului, s-ar putea să fim nevoiţi a atribui o valoare superioară, fundamentală aparenţei, voinţei de a înşela, egoismului, ar dori. Ar fi chiar posibil ca valoarea acestor lucruri bune şi venerabile să consiste tocmai în modul înşelător în care ele sunt înrudite, înnodate, încârligate şi poate chiar identice în esenţă cu acele lucruri rele ce par să le fie opuse. Poate!           — Dar cine este dispus să se preocupe de aceste primejdioase „poate”? Pentru aceasta trebuie să aşteptăm apariţia unui soi nou de filosofi, care vor avea gusturi şi înclinaţii deosebite, opuse celor ale predecesorilor lor.           — Filosofi ai primejdiosului Poate, în toate sensurile cuvântului.           — Şi o spun cu toată seriozitatea: văd apărând asemenea noi filosofi.           După ce i-am cercetat pe îndelete pe filosofi, după ce le-am citit printre rânduri fără a-i scăpa deloc din ochi, îmi spun că gândirea conştientă, în cea mai mare parte a ei, trebuie să fie considerată deocamdată ca una din activităţile instinctive, iar gândirea filosofică, de asemenea; va trebui deci să ne revizuim în întregime concepţiile asupra acestei probleme, aşa cum am făcut-o în privinţa eredităţii şi a calităţilor „înnăscute”. Precum faptul naşterii nu are nici o importanţă în ansamblul cursului anterior şi ulterior al eredităţii, tot astfel nici „conştientul”nu se opune în vreun mod decisiv instinctivului.      — Gândirea conştientă a unui filosof, în cea mai mare parte a sa, este condusă tainic de instinctele sale şi canalizată pe căi stabilite. Îndărătul întregii logici şi a suveranităţii aparente de mişcare a acesteia se găsesc evaluările sau, mai pe înţeles, exigenţele fiziologice pentru menţinerea unui anumit mod de viaţă. Spre exemplu, ideea că Determinatul are o valoare mai mare decât Nedeterminatul, că aparenţa are o valoare mai mică decât „Adevărul”:

(„la gaya scienza”)                 Trăiesc sub acoperişul meu, Pe nimeni nu l-am urmat fidel, Şi-am râs de acel maestru eu Ce însuşi nu şi-a râs de el.           Poate că această carte nu are nevoie numai de o prefaţă; în final tot ar mai rămâne îndoiala dacă cineva s-ar putea apropia prin prefeţe de trăirile acestei cărţi fără a fi trăit el însuşi ceva asemănător. Cartea pare scrisă în graiul unui vânt de moină: există în ea zburdălnicie, nelinişte, contradicţie, vremuială de aprilie, astfel încât te gândeşti tot timpul atât la vecinătatea iernii, cât şi la victoria asupra ei, victorie care vine, care trebuie să vină, care poate a şi venit… Recunoştinţa izvorăşte neîntrerupt, ca şi cum tocmai s-ar fi petrecut cel mai neaşteptat lucru, recunoştinţa unui convalescent – căci acest lucru neaşteptat era însănătoşirea, „Ştiinţa voioasă”, aceasta semnifică saturnaliile unui spirit care a rezistat răbdător unei apăsări teribile şi îndelungate – răbdător, sever, rece, fără a se supune, dar şi fără speranţă – şi care dintr-o dată este asaltat de speranţă, de speranţa însănătoşirii, de beţia însănătoşirii. Atunci nu e de mirare că ies la lumină multe lucruri neînţelepte şi nebuneşti, multă tandreţe zglobie risipită chiar şi asupra unor probleme înfăşurate în blană ţepoasă, care nu par a dori să fie mângâia-te şi ademenite. Întreaga carte nu este altceva decât o desfătare după lipsuri şi neputinţe îndelungate, strigătul de bucurie al puterilor revenite, al credinţei reînviate în ziua de mâine şi de poimâine, al neaşteptatului sentiment şi presentiment al viitorului, al apropiatelor aventuri, al mărilor din nou deschise, al ţelurilor din nou permise, din nou crezute. Şi câte lucruri nu lăsasem în urmă! Această felie de deşert, epuizare, necredinţă, îngheţ în plină tinereţe, această bătrâneţe adâncă pătrunsă pe nedrept în viaţa mea, această tiranie a durerii, supralicitată de tirania mândriei care refuza concluziile durerii – iar concluziile sunt consolări —, această însingurare radicală ca o legitimă apărare împotriva dispreţului faţă de oameni, devenit bolnăvicios de clarvăzător, această limitare principială la amarul şi duritatea cunoaşterii, la rănile pe care le provoacă, după cum o prescria dezgustul născut treptat dintr-un imprudent regim şi răsfăţ spiritual – care este numit romantism – oh, cine ar putea să simtă toate acestea! Dar acela care ar putea s-o facă mi-ar trece desigur cu vederea mai multe decât puţină nebunie, impetuozitate, „ştiinţă voioasă” – de pildă o mână de cântece adăugate cărţii de această dată – cântece în care un poet râde de toţi poeţii, într-un fel greu de iertat. Ah, dar nu sunt doar poeţii şi frumoasele lor „sentimente lirice” asupra cărora acest reînviat îşi varsă răutatea: cine ştie ce victimă îşi mai caută, ce monstru de subiect parodic îl va fermeca în curând? „Incipit tragoedia” se spune la sfârşitul acestei cărţi îngrijorător de neşovăielnice: păziţi-vă! Se prevesteşte ceva excepţional de răutăcios şi de maliţios: incipit parodia, nu e nici o îndoială…           — Dar să-1 lăsăm pe domnul Nietzsche: ce ne pasă că domnul Nietzsche s-a însănătoşit?… Un psiholog cunoaşte puţine întrebări atât de atrăgătoare cum ar fi cea a raportului dintre sănătate şi filosofie, iar în cazul că el însuşi se îmbolnăveşte, îi va dărui bolii întreaga sa curiozitate ştiinţifică. Deoarece, cu condiţia de a fi o persoană, ai în mod necesar şi filosofia propriei persoane: dar aici există o diferenţă considerabilă. La unii, cele care filosofează sunt defectele, iar la alţii – bogăţiile şi puterile lor. Primii au nevoie de filosofia lor ca suport, liniştire, medicament, salvare, înălţare sufletească, înstrăinare de sine; pentru cei din urmă ea este doar un lux frumos, în cel mai bun caz voluptatea unei recunoştinţe triumfătoare, care în final trebuie înscrisă cu majuscule cosmice pe firmamentul ideilor. Dar în cazul celălalt, mai obişnuit, când disperarea începe să filosofeze, ca la toţi gânditorii bolnavi – şi poate că în istoria filosofiei ei sunt preponderenţi – ce se va întâmpla cu ideea însăşi, când ea se va afla sub apăsarea bolii? Aceasta este întrebarea care priveşte psihologul şi aici devine experimentul posibil. Aidoma unui călător care îşi propune să se trezească la o anumită oră, dăruindu-se apoi liniştit somnului, tot astfel şi noi filosofii, admiţând că ne îmbolnăvim, ne abandonăm bolii pentru o vreme, cu trup şi suflet – parcă am închide ochii faţă de noi înşine. Şi după cum călătorul ştie că ceva nu doarme, ceva care numără orele şi-1 va trezi, tot aşa ştim şi noi că ceasul hotărâtor ne va găsi treji – că atunci răsare ceva care ne surprinde spiritul asupra faptei, vreau să spun în pragul slăbiciunii sau al întoarcerii, al resemnării, al călirii, al întunecării sau cum se mai numesc toate stările maladive ale spiritului, care în zilele sănătoase au împotriva lor mândria spiritului (căci rămâne adevărată vechea zicală: „Spiritul mândru, păunul şi calul sunt cele mai mândre trei animale de pe pământ”). După o asemenea interogare de sine, ispitire de sine, înveţi să priveşti cu un ochi mai subtil tot ceea ce s-a filosofat până acum, ghiceşti mai uşor ca înainte ocolişurile nevrute, căile lăturalnice, locurile de odihnă, punctele însorite ale ideii pe unde gânditorii suferinzi sunt conduşi şi ademeniţi, tocmai ca suferinzi, ştii acum încotro trupul bolnav şi nevoile sale împing, aruncă, ademenesc spiritul – spre soare, linişte, blândeţe, medicamente, spre o consolare într-un sens oarecare. Orice filosofie care pune pacea mai presus decât războiul, orice etică ce înţelege negativ ideea de fericire, orice metafizică şi fizică ce cunoaşte o finalitate, o stare definitivă de vreun fel oarecare, orice aspiraţie preponderent estetică sau religioasă spre un alături, un dincolo, un în afară, un deasupra, permit întrebarea dacă nu cumva boala a fost aceea care 1-a inspirat pe filosof. Marcarea inconştientă a necesităţilor fiziologice sub mantia obiectivului, a idealului, a spiritualităţii pure merge înfricoşător de departe şi m-am întrebat adesea dacă, de o manieră generală, filosofia nu a fost cumva până acum doar o interpretare a trupului şi o înţelegere greşită a acestuia, în spatele celor mai înalte judecăţi de valoare care au condus până acum istoria gândirii se ascund neînţelegerile alcătuirii trupeşti, fie a individului, fie a stărilor sociale sau a raselor în totalitate. Toate acele nebunii îndrăzneţe ale metafizicii şi în special răspunsurile lor privitoare la valoarea existenţei pot fi considerate întotdeauna şi în primul rând drept simptome ale anumitor trupuri; şi dacă astfel de afirmări sau negări ale lumii, măsurate ştiinţific, nu au nici un dram de importanţă, ele îi oferă totuşi istoricului sau psihologului indicii cu atât mai valoroase, ca simptome, după cum am spus, ale trupului, ale reuşitei sau nereuşitei acestuia, ale plenitudinii, puterii, suveranităţii sale în istorie, sau ale reţinerilor, oboselilor, sărăcirilor sale, ale presimţirii sfârşitului, ale voinţei sale de moarte, încă mal aştept ca un medic filosof în sensul excepţional al cuvântului – unul care să urmărească problema sănătăţii generale a poporului, a epocii, a rasei, a umanităţii – să aibă odată curajul de a împinge bănuiala mea la extrem, îndrăznind să susţină că în toate filosofările nici n-a fost vorba până acum despre „adevăr” ci despre altceva, să spunem despre viitor, sănătate, creştere, putere, viaţă…

Sau Cum se filosofează cu ciocanul (1889) „A ameliora stilul înseamnă – a ameliora ideea şi nimic altceva”, ne spune filosoful.                 Cu extraordinara lui formaţie de filolog, căreia i se asociază o vitală percepţie a tendinţelor evolutive ale vorbirii, ca şi a formelor mal vechi, Nietzsche recurge la cele mal diverse resurse şi straturi ale limbii, la o pluralitate de semnificaţii (chiar şi contradictorii) ale cuvântulul, a căror alăturare şi coexistenţă pot să surprindă, să irite, să contrarieze aşteptările cititorului. Instinctul lui Nietzsche în ce priveşte limba se dovedeşte a fi, din perspectiva de astăzi, remarcabil de sigur, de creativ şi, cel mai adesea, de modern (aproape că eşti uneori tentat să spui de-a dreptul: „post-modern”).           El rămâne totuşi sceptic referitor la capacitatea limbii de a exprima adevărul, considerând-o ca pe un mediu întru totul îndoielnic al acestuia, dar şi, în general, sceptic în faţa posibilităţii unei cunoaşteri absolute. Acestei atitudini îi corespunde caracterul lacunar, predilect aforistic, relativist şi paradoxal, nu în ultimul rând ironlc-parodic al scrierilor nletzscheene, care-l obligă pe cititor să-şi abandoneze eventualele preferinţe acordate unui anume „unghi de lectură”, în favoarea unei lecturi globale.           Optând cu necesitate pentru mlădierea rigorii cu totul „germane” a gândlrii sale, Nietzsche realizează o mişcare de alternanţă, o circulaţie între cuvinte şi sensuri – nu lipsită şi de o anume excentricitate —, treceri şi schimbări neaşteptate din şi în registre stilistice diferite. Uneori, printr-un singur cuvânt luat în răspăr ori printr-o întorsătură de frază, Nietzsche preia, mimează, parodiază limbajul a diferiţi autori moderni sau antici, stilul lapidar roman, limbajul biblic etc; aceste „jocuri” vizează mobilitatea şi disponibilizarea minţii, „piciorul uşor în ale spiritului”, iar veselul neastâmpăr ce răzbate pe alocuri de aici, acea „voioşie care e lucrul cel mai greu de înţeles la noi [filosofii] „, nu-i doar un simplu mod de a te „reface” de pe urma ostenelilor seriozităţii, ci şi un element esenţial al gândirii: căci stângăcia greoaie a gestului spiritual, atât de potrivită după unii cu chestiunile serioase, grave, nu face decât să rateze adevărul: „gândirea se cere învăţată aşa cum dansul se cere învăţat, ca un fel de dans…” în confruntarea cu „dansul” pe frânghie al gândirii nietzscheene, traducătorul, aflat în căutarea soluţiilor sale, s-a străduit în mod necesar să ţină seama de toate aceste aspecte nu totdeauna pe deplin conciliabile. E de presupus, de aceea, ca pe lângă eventualele reuşite, el să fi trebuit să consemneze, câteodată şi unele limite greu de depăşit. Dar în cele din urmă, nu-i nimic neobişnuit într-asta, o traducere absolută fiind o posibilitate faţă de care, la rândul nostru, se cuvine să rămânem sceptici.           Alexandru Al Şahighian.           Cuvânt înainte.           Să-ţi păstrezi voia bună în toiul unei activităţi sumbre şi peste măsură de plină de răspundere nu-i o ispravă măruntă: şi totuşi, ce-ar fi încă mai necesar ca voia bună? Nu-i lucru să izbutească la care să nu-şi aibă partea şi exuberanţa. Abia excesul de forţă e dovada forţei.           — O reconsiderare a tuturor valorilor, semnul acesta de întrebare atât de negru, de enorm, încât îşi aruncă umbra asupra celui cel pune – o astfel de misiune-destin te sileşte în fiece clipă să alergi la soare, să scuturi de pe tine o gravitate ce-a devenit apăsătoare, mult prea apăsătoare. Orice mijloc e bun în acest scop, orice „caz” e un caz fericit. Mai ales războiul Războiul a fost dintotdeauna marea înţelepciune a tuturor spiritelor devenite prea interiorizate, prea adânci; chiar şi în rănire mai există forţă tămăduitoare. O maximă, a cărei provenienţă no voi divulga curiozităţii savante, mi-a fost de mult timp maxima călăuzitoare: tncrescunt animi, virescit volnere uirtus.           Un alt mod de întremare, care în anumite împrejurări mi-e încă şi mai binevenit, e acela de a iscodi idolii ciulind urechea la ei… Există în lume mai mulţi idoli decât realităţi: acesta-i „ochiul meu rău” pentru lumea asta, aceasta-i şi „urechea mea rea”. Să pui odată aici întrebări cu ciocanul şi să auzi poate drept răspuns acel faimos sunet înfundat care vorbeşte de intestine balonate – ce desfătare pentru cel ce mai are urechi şi îndărătul urechilor —, pentru mine, psiholog bătrân şi momitor de guzgănime, în faţa căruia tocmai cele ce-ar vrea să rămână mute se fac neapărat auzite…           Şi această scriere – titlul o trădează – e înainte de toate o recreare, o pată de soare, o escapadă în trân-dăveala unui psiholog. Poate şi un nou război? Şi sunt cumva iscodiţi noi idoli?… Această mică scriere e o mare declaraţie de război; şi în ce priveşte iscodirea idolilor, de data asta nu-i vorba de Idolii unei epoci, ci de idoli veşnici care sunt aici atinşi cu ciocanul ca de un diapazon – nici nu există Idoli mai vechi, mai convinşi, mai plini de ei… Şi nici mai găunoşi… Asta nu împiedică să fie cei în care se crede cel mai tare; de altfel, mal ales în cazul cel mai elevat, nu se spune nicidecum idol…           Torino, 30 septembrie 1888, în ziua în care a fost încheiată Cartea întâi a Reconsiderării tuturor valorilor.           Fmedmch Nietzsche.           MAXIME ŞI SĂGEŢI.           Trândăvia stă la originea oricărei psihologii.1 Cum aşa? Să fie oare psihologia – un viciu?           Chiar şi cel mai curajos dintre noi nu are decât arareori curajul să facă ceea ce într-adevăr ştie…           Pentru a trăi singur, trebuie să fii animal sau zeu – spune Aristotel. Lipseşte cel de-al treilea caz: trebuie să fii ambele – filosof…           „Orice adevăr e simplu.” – Nu-i asta o dublă2 minciună?           O dată pentru totdeauna: multe lucruri nu vreau să le ştiu.           — Înţelepciunea trasează şi cunoaşterii limite.           În propria-ţl natură sălbatecă te recreezi cel mai bine de pe urma ne-naturil tale, a spiritualităţii tale…