Filozofie

                                                                                                   42 de ganduri profunde de Mark Vernon                               VIAŢA FERICITĂ   1 „Întreabă-te dacă eşti fericit şi vei înceta să fii.”   John Stuart Mill     Ai putea crede că fiinţele umane pot cădea de acord asupra anumitor probleme. Şi nu despre lucruri de felul dacă un sandviş vegetarian cu drojdie de bere este delicios sau dezgustător sau dacă pantalonii evazaţi au fost creaţi de un geniu sau de un criminal al modei. Ci despre probleme de alt gen, ca de pildă ce înseamnă să fii fericit. Bineînţeles, această problemă necesită reflecţie. Numai că, după 250 000 de ani de existenţă, 2 500 de ani de filosofie şi 25 de neasemuiţi, bogaţi şi revoluţionari ani de internet, nu ar fi deplasat să credem că s-a ajuns la un consens. La urma urmelor, zâmbetul – semn al fericirii – este universal, iar asupra fericirii s-ar cuveni să nu existe controverse, din moment ce ea reprezintă autentica motivaţie pentru a trăi. În orice caz, istoria fericirii este o saga a tristeţii. Au existat întotdeauna optimişti: hedoniştii, care au echivalat fericirea cu plăcerea, încercând să o maximalizeze pe cea din urmă. Aristip din Cyrene s-a numărat printre aceia care au făcut din căutarea plăcerii scopul operei sale. Şi a fost inteligent. Nimeni altul decât Socrate l-a admonestat aspru, atrăgându-i atenţia asupra faptului că un hedonism fără limite are să-l transforme în sclavul dorinţei sale, îndepărtându-l în cele din urmă de fericire. Răspunsul lui Aristip a fost simplu şi tranşant. Scopul său era de a se bucura chiar de mai multe plăceri decât ar fi putut să-i caute dorinţele, exercitându-şi astfel autoritatea asupra acestora din urmă şi nu invers. Abordarea sa a avut totuşi un punct slab. Plăcerea excesivă poate conduce nu doar la durere, ci chiar şi la moarte. Admiratorul lui Aristip, Dionysos I din Siracuza, a descoperit acest lucru atunci când şi-a dat duhul, cu ocazia unei încântătoare dar fatale competiţii de băut. Drept urmare, un alt discipol de-al lui Aristip, Hegesias, a întors pe dos filosofia acestuia: a propus ca evitarea durerii, nu satisfacerea plăcerilor să constituie adevărata fericire. Din moment ce plăcerea şi durerea pot fi atât de apropiate, rămâne de urmat o singură cale raţională – eliminarea ambelor: sinuciderea. Această concluzie i-a adus lui Hegesias eticheta de „orator al morţii”. Trebuie să fi fost un vorbitor convingător, pentru că în urma lecturilor sale publice pe care le-a susţinut la Alexandria o sumedenie de auditori s-au sinucis. Chiar dacă studenţii au murit împăcaţi, fericirea lor de tip kamikaze a avut şi ea un preţ: nefericirea profesorilor lor, care au fost atât de tulburaţi încât l-au alungat pe Hegesias. De atunci, autorităţile morale au subliniat faptul că plăcerea nu este ceva care poate fi urmărit vrând-nevrând. Hedonismul stânjeneşte fericirea altora. De asemenea, se pune întrebarea în ce măsură poate influenţa cineva fericirea celorlalţi. Cu siguranţă, acest factor depinde de o multitudine de factori asupra cărora cineva nu poate exercita decât un control minimal, uneori chiar imposibil; disponibilitatea mâncării şi băuturii, dragostea prietenilor şi a familiei sau lipsa fărădelegilor ori a dezastrelor. Chiar şi în zilele noastre, unele dintre aceste necesităţi nu pot fi asigurate pentru cel puţin două treimi din populaţia lumii. Pentru restul, restrângerea acestora planează ca o posibilă ameninţare. Drept urmare, susţin cinicii, să ne concentrăm asupra vieţii interioare şi să devenim auto-suficienţi, chiar dacă astfel renunţăm la bucuria traiului alături de ceilalţi. Sau, spun stoicii, ne putem lăsa furaţi de curent, ceea ce este în regulă atâta vreme cât acesta are viteza traficului urban. Creştinismul a radicalizat şi mai mult problema. Într-o bună zi, Sfântul Augustin, personajul emblematic al teologiei creştine timpurii, a trecut pe lângă un cerşetor aflat pe stradă, la Milano. Şi-a amintit cu precizie întâmplarea, deoarece omul cu pricina râdea şi glumea. O adâncă tristeţe s-a cuibării în sufletul sfântului: se descurca bine în viaţă; chiar în ziua cu pricina scrisese un discurs care trebuia să ajungă nici mai mult nici mai puţin decât în mâinile împăratului. Era doldora de ambiţie şi energie, nu doar ca urmare a reuşitelor sale pământeşti, ci şi datorită păcii şi fericirii care îl învăluiau. Şi totuşi, văzându-l cum zâmbea pe acel bărbat sărac lipit, şi-a întors faţa către semenii săi aflaţi în mizerie şi suferinţă. Cerşetorul acela, care nu avea absolut nimic, era fericit; el nu. Mai rău, chiar dacă Augustin ştia că fericirea cerşetorului era iluzorie – pricinuită probabil de băutură sau de nebunie – aceasta i-a sugerat că drumul pe care o apucase era pur şi simplu născocit şi înşelător şi nu îi va oferi niciodată posibilitatea de a dobândi simplitatea care ar trebui să se afle în miezul fericirii. Mai târziu şi-a dat seama că fericirea era aidoma soarelui şi setei. Pe cel dintâi nu-l poţi privi de-a dreptul, pe cea de-a doua nu ţi-o poţi potoli o dată pentru totdeauna. De ce oare? Augustin s-a gândit că fiinţei umane îi este interzis accesul la divinitate. Surprins de povestea Căderii, păcatul originar săvârşit de către Adam şi Eva se manifesta în mândria de care dădeau dovadă toţi urmaşii lor. Neîncrederea în Dumnezeu a avut ca rezultat întreaga istorie a răului omenesc. Bărbaţii şi femeile sunt prinşi într-o spirală vicioasă, care îi azvârle în toate părţile, la voia întâmplării, sub cerurile acoperite de nori negri. Situaţia este atât de gravă, încât Augustin a ajuns la concluzia că fericirea nu putea fi obţinută în această viaţă mundană. Numai după moarte şi după dispariţia sinelui egoist ar putea să nutrească cineva speranţe rezonabile că ar putea obţine satisfacţie şi numai în cazul în care a fost mântuit de către Dumnezeu. Aruncă o privire asupra lumii înconjurătoare: nu trebuie să te numeri printre creştini pentru a recunoaşte că pesimismul lui Augustin are un filon viguros. Nu toţi creştinii sunt de acord în această privinţă. În timpul Iluminismului, gânditorii s-au revoltat împotriva acestei teologii. La baza optimismului lor renăscut s-a aflat ceea ce ei au considerat a fi progresul uman. Fie datorită unor recolte mai îmbelşugate, a unei populaţii mai numeroase sau unor progrese intelectuale vizibile, „suma bunăstării se află într-o creştere necontenită”, scria Jeremy Bentham. Cea mai mare fericire pentru cel mai mare număr de oameni nu mai constituia o posibilitate, ci un imperativ. Secolul al XVIII-lea a fost declarat cel mai fericit de către optimiştii veacului respectiv. S-a ajuns la concluzia că fericirea nu era doar un lucru de care ar fi fost bine să te bucuri, ci un drept. În orice caz, această percepţie a sorţii lor era la fel de evanescentă ca şi fericirea cerşetorului milanez. Adepţii din prezent ai lui Bentham vor admite, asemenea aproape contemporanului său Jean-Jacques Rousseau, că este posibil ca progresul să nu favorizeze fericirea, existând mai degrabă şanse să o submineze, în nu mai puţin de trei moduri. În primul rând, progresul are la bază o serie de factori, cum ar fi competitivitatea, care provoacă anxietate. În al doilea rând, el alimentează satisfacerea dorinţelor, încurajând, de exemplu, spiritul de acaparare, ceea ce are ca rezultat apariţia insatisfacţiilor. În al treilea rând, progresul creează aşteptări, cum ar fi dorinţa de fericire, care produce nelinişte. „În toiul acestui preaplin alcătuit din filosofie, umanitate, amabilitate şi aforisme sublime avem doar un simplu exterior iluzoriu şi frivol: onoare fără virtute, judecăţi fără înţelepciune şi plăcere fără fericire”, a remarcat Rousseau. Dacă am avea nişte cât de mici certitudini referitoare la fericire, poate că am putea să încercăm o strategie alternativă pentru limpezirea problemei. Poate că putem stabili repere despre ceea ce este nefericirea. Să luăm în considerare victima unei boli nemiloase, murind în chinuri groaznice, căreia doctorii nu i-au alinat suferinţa. Cu siguranţă că acest caz ar constitui un exemplu incontestabil al nefericirii, nu-i aşa? Ei bine, nu, a afirmat Epicur, care a rostit acest verdict cu mare autoritate, ţinând seama de faptul că şi-a petrecut ultimele zile torturat de dureri cumplite provocate de pietrele de la rinichi, fără să fi avut la dispoziţie nici măcar o aspirină. Oricum, el nu a zăcut pe patul de moarte văicărindu-se şi dorindu-şi ca durerile de rinichi să înceteze, ceea ce i-ar fi putut aduce o milostivă izbăvire. A rămas voios. Lucrurile îngrozitoare sunt uşor de îndurat, a susţinut el, deoarece lucrurile care aduc fericire vieţii sunt atât de plăcute încât sunt în stare să copleşească orice suferinţă, aşa cum o pătură înăbuşă un foc; nu a trebuit decât să se gândească la bucuriile aduse de conversaţiile cu prietenii pentru ca durerea să pălească. Într-adevăr, pentru că memoria a avut asemenea putere, fericirea adusă de acestea a fost adâncă şi profundă. El a fost îngrijit de calmul dat de mulţumire. Drept urmare, chiar dacă pacea lui Epicur pare neverosimilă, nefericirea nu poate fi considerată un candidat serios în vederea atingerii unei înţelegeri lipsite de echivoc. Şi, totuşi, poate că ne spune de fapt ceva – la drept vorbind, chiar trei lucruri. În primul rând, faptul că te gândeşti la fericire nu te face fericit. Aşa cum învăţatul nu te face neapărat mai înţelept, studierea fericirii nu-ţi va aduce în mod automat un zâmbet pe chip. Să ne gândim la fumătorii care vor să se lase. Ei decid să dea dovadă de responsabilitate, să evite locurile în care obişnuiau să-şi aprindă câte o ţigară, să-şi umple cu altceva momentele în care simt de obicei impulsul de a fuma şi să spună adio credincioşilor, dar distructivilor lor prieteni cilindrici. Este un act de voinţă. „Tocmai m-am lăsat” este tot ceea ce vor să spună după aceea. Dar aici apare o chichiţă. În momentul în care se întreabă cum vor face faţă, văd rezolvarea în perspectivă. De câte ori au mai încercat să facă acest pas mai înainte? Cât de greu poate să fie? Cât de lungă şi searbădă pare să fie viaţa fără ţigări! Sartre a remarcat faptul că acest pas, de la hotărârea de a renunţa la punerea în discuţie a renunţatului, reprezintă o deplasare de la persoana întâi la persoana a treia. Făcând această mişcare, individul nu se mai situează în clipa prezentă, când renunţatul la fumat este relativ floare la ureche, din moment ce nu trebuie decât să fie pus în aplicare chiar atunci. Mai curând fumătorii se văd pe ei înşişi ducându-şi traiul mai departe şi întrebându-se cum mama naibii vor rezista. Poate că acesta este motivul pentru care oamenii afirmă că nu pot să fie niciodată nişte nefumători, dar că se vor număra întotdeauna printre fumătorii care încearcă să se lase. Discuţia despre fericire are exact acelaşi efect. Fericirea este o stare de care nu eşti conştient; atrăgând prea mult atenţia asupra ei ajungi să o faci mai greu de dobândit. Altfel spus, folosind cuvintele lui John Stuart Mill: „Întreabă-te dacă eşti fericit şi vei înceta să fii”. În al doilea rând, fericirea nu este ceea ce poţi avea impresia că este. Pare să fie un gest firesc acela de a pune semnul egal între fericire şi plăcere, până în momentul în care devine limpede că plăcerea este trecătoare şi că fericirea depinde de lucruri care nu au nici în clin nici în mânecă cu plăcerea, precum demnitatea şi angajamentul. Aristotel a înţeles acest lucru. El a atras atenţia asupra faptului că fericirea nu este o experienţă, ci o activitate mai asemănătoare cu prietenia decât cu plăcerea. Cu alte cuvinte, fericirea este aidoma dragostei: în acelaşi mod în care îţi poţi iubi partenerul, fără a nutri sentimente romantice constante, poţi să fii fericit, indiferent de modul în care te simţi într-un anumit moment. De asemenea, fericirea se poate afla într-o strânsă legătură cu durerea. Procrearea constituie o acţiune pe care cei mai mulţi oameni o vor categorisi instinctiv printre cele mai mari bucurii ale vieţii, dar cercetările arată că de fapt copiii produc în aceeaşi măsură anxietate şi bucurie. La drept vorbind, balanţa este înclinată mai curând în defavoarea plăcerii părinţilor. Acest lucru nu înseamnă că, de fapt, copiii nu constituie o mare realizare, ci mai degrabă are legătură cu o înţelegere mai amplă a fericirii, care să includă dăruirea, speranţa şi dragostea. Reluând, acest tip de fericire conturează un întreg stil de viaţă. Fericirea ca plăcere şi plăcerea se află în cel mai bun caz într-o relaţie ocazională, indirectă, cu aceste mari realizări. Filosofii Greciei antice au înţeles acest lucru. Ei au încorporat inefabilitatea fericirii în cuvântul prin care o desemnau: eudaimonia. „Eu” înseamnă bun, iar „daimon” zeu sau spirit. Acesta nu este un mod de a spune că fericirea este ceva de natură divină, ci şi că, asemenea zeilor, este ceva necunoscut, incert, neclar. Acestor prime două paradoxuri legate de fericire li se adaugă un al treilea: fericirea este rezultatul unei vieţi. La un prim nivel, acest punct de vedere frizează evidenţa. Nimeni nu este fericit într-un gol. Suntem fericiţi pentru că suntem ceea ce suntem şi deoarece facem ceea ce facem; pentru că iubim pe cineva sau deoarece suntem undeva. Drept urmare, să te întrebi serios cum să te numeri printre cei fericiţi înseamnă să formulezi implicit o altă întrebare: cum ar trebui să trăiesc? Aceasta ar trebui să fie preocuparea de căpetenie. Caracterul indirect al fericirii nu se opreşte aici pentru că, dacă duci un anumit gen de viaţă numai pentru a fi fericit, nu vei ajunge în postura dorită. Să luăm în considerare câteva dintre lucrurile pe care cărţile motivaţionale ţi le sugerează să le faci pentru a fi fericit: fă-ţi prieteni, converteşte-te la o religie sau urmăreşte nişte scopuri. Aceste lucruri sunt sugerate deoarece există dovezi că persoanele religioase, care au prieteni sau au scopuri pe care încearcă să le îndeplinească se numără printre cei mai fericiţi oameni în viaţă. În orice caz, transformarea acestei observaţii într-o recomandare este un mod de a pune căruţa înaintea cailor. Credincioşii nu sunt religioşi pentru a se bucura de fericire, ci pentru că îl iubesc pe Dumnezeu. Prietenii nu dau dovadă de sociabilitate pentru a fi fericiţi, ci pentru că se plac unii pe alţii. Oamenii nu urmăresc scopuri pentru a accede la fericire, ci deoarece consideră că viaţa are un sens şi drept urmare merită să caute să îndeplinească anumite obiective. În toate aceste cazuri, respectivele persoane sunt, indirect, fericite. Unde ne-ar duce acest mod de viaţă? Sextus Empiricus, scepticul, ne-a istorisit o întâmplare care ar putea să ne fie de ajutor. Aceasta se referă la un pictor, Apelles, care lucra la un tablou care înfăţişa un cal. Toate au mers ca pe roate, până în momentul în care a trebuit să picteze transpiraţia înspumată din jurul botului calului. Apelles a apelat la mai multe tehnici, dar de fiecare dată a fost nemulţumit de rezultatul obţinut. În cele din urmă, enervat, a înşfăcat buretele cu care îşi curăţa pensulele şi a aruncat cu el în tablou. Buretele s-a întâmplat să nimerească chiar bolul calului, după care a căzut, lăsând în urmă o perfectă amprentă de spumă. Fericirea este descoperită din întâmplare. Şansa o poţi avea doar trăind. 2 „Are toate avantajele creştinismului şi ale alcoolului şi niciunul dintre defectele acestora.”   Aldous Huxley despre drogul plăcerii „perfecte”, trupul, în Minunata lume nouă                

                        ​​​​​​                                                                                                                 INTRODUCTIV   FORME FILOSOFICE ACTUALE ALE  CONSILIERII ŞI PSIHOTERAPIEI       După un hiatus de aproape 2 000 de ani, în care s-a retras în turnul de fildeş al iniţiaţilor, filosofia se pregăteşte să aducă din nou o contribuţie majoră la îmbunătăţirea calitativă a vieţii umane în forma ei concretă, practică. În urma proliferării, diversificării şi impactului social fără precedent al consilierii şi psihoterapiei, a apărut atât nevoia, cât şi şansa (re) întâlnirii dintre filosofie şi consiliere. Dar ce este consilierea şi, derivat, profesia sau profesiile axate pe aceasta? Spre deosebire de terapie, în sensul clasic, larg acceptat al termenului, consilierea însumează diverse forme non-medicale de terapie a dialogului puse în serviciul oamenilor confruntaţi cu probleme non-patologice. Desigur, această distincţie nu este unanim acceptată, numeroşi psihoterapeuţi descriindu-şi profesia drept „consilier”. Şi viceversa. Deşi disputele terminologice interminabile care gravitează în jurul acestui termen nu fac obiectul introducerii de faţă, câteva minime precizări sunt necesare, spre a evita adăugarea, printre cititorii cărţii lui Marinoff, de noi confuzii la cele deja existente. Neîndoielnic, consilierea a devenit unul dintre fenomenele culturale contemporane. Pentru foarte multă lume, consilierii au înlocuit duhovnicii şi preoţii. Mii de profesionişti din diverse domenii ale asistenţei umane se autointitulează consilieri sau practicieni ai tehnicilor de consiliere. Potrivit lui Ernesto Spinelli, consilierea desemnează interacţiuni interpersonale, vizând atingerea anumitor obiective.[1] Însă cel care a formulat sensul terapeutic contemporan al termenului a fost Carl Rogers. Rogers a criticat fundamentele medicale ale terapiei, sugerând posibilitatea terapiei non-psihiatrice, non-psihanalitice şi non-behavioriste. Terapia sa umanistă, centrată pe „client” (care venea să înlocuiască „pacientul”, „strivit” sub autoritatea medicilor) – ulterior redenumită terapie centrată pe persoană – avea un caracter non-directiv. Povestea clientului (respectiv relatarea de către acesta – în propriul ritm – a cauzelor care-i creau suferinţă sufletească) era plasată în centrul şedinţei de terapie. Contribuţia terapeutului consta în încurajarea relatării prin respectarea necondiţionată a clientului ca persoană şi prin atitudinea neprefăcută, onestă faţă de acesta. Rogers era convins că numai dacă sunt trataţi în acest fel, clienţii îşi activează potenţialul de rezolvare a problemelor personale şi au posibilitatea dezvoltării personale, numită de Rogers şi autoactualizare. Departe de a avea vreun caracter medical, conceptele sale umaniste de empatie, încredere, congruenţă, atitudine pozitivă necondiţionată etc., denumesc atribute personale, fiind, în mod esenţial, calităţi „fenomenologice”, sugerând prin aceasta valenţe şi deschideri filosofice, integrate ulterior în formele consilierii filosofice propriu-zise[2]. Potrivit lui Peter Morall, printre membrii marelui public şi printre numeroşi terapeuţi profesionişti continuă să persiste ideea că, din cauza moştenirii sale „demedicalizate”, consilierea este inferioară psihoterapiei[3]. În acord cu Morall, Spinelli nota că practicienii, care se autodenumeau mai curând psihoterapeuţi, decât consilieri (şi care e posibil să fi ales un curs de specializare în „psihoterapie” în defavoarea unuia de „consiliere”), ar putea face acest lucru presupunând că le asigură un status superior. În ceea ce-l priveşte, Spinelli nu vede nicio deosebire reală între semnificaţiile celor două denumiri. Ambele profesii au aceleaşi scopuri (care constau, în mare, în rezoluţia problemelor personale şi înaintarea către schimbarea personală), împărtăşesc constructe teoretice şi acordă o mare importanţă „relaţiei terapeutice” dintre terapeut şi client[4].   * * * Filosofia a parcurs un drum lung de la utilizarea ei drept cercetare şi „medicină a sufletului” de către vechii greci (în frunte cu Socrate, stoicii şi epicureicii) până la specializările excesive ale veacului al XX-lea. În special de-a lungul ultimelor două-trei sute de ani, „filosofii academici au dus departe cunoaşterea noastră vizând probleme importante, precum natura justeţii şi injusteţii şi a vieţii bine trăite, şi au dezvoltat tehnici tot mai mai rafinate de analiză filosofică. Recent, adepţii filosofiei aplicate s-au folosit din ce în ce mai mult de aceste reflecţii şi tehnici în soluţionarea de probleme etice aparţinând domeniului public, precum drepturile animalelor şi eutanasia.”[5] Un număr crescând de filosofi – mai precis „filosofii practicieni” – au dus aceste evoluţii un pas mai departe şi au început să ajute oamenii obişnuiţi să folosească filosofia în consiliere, management şi în diverse cadre educaţionale. „Marile întrebări filosofice referitoare la viaţă şi la sensul ei nu sunt chestiuni medicale. Ele nu sunt numai – şi nici măcar în primul rând – întrebări psihologice. Ele nu încap pe agendele terapeutice ale psihologiei contemporane.”[6] Au consilierii, în general, nevoie de filosofie? Rezultatul analizei teoriei şi practicii, proprii unor forme de consiliere precum cea existenţială, cognitivă sau filosofică, este acela că, deşi metode terapeutice remarcabile precum empatia rogeriană îi ajută pe oameni în mod considerabil, ele pot fi şi mai utile dacă beneficiază de aportul analizelor şi tehnicilor filosofice. În mod similar, filosofii care lucrează în domeniul consilierii pot obţine foloase considerabile de pe urma ideilor şi experienţei psihoterapeuţilor înclinaţi către filosofie – consilieri existenţiali, cognitivi şi logoterapeuţi – care aplică deja de o bună bucată de vreme filosofia în consiliere. Tim LeBon numeşte toate aceste forme de consiliere asistate de filosofie variante ale „terapiei înţelepte”. „Încă de la primele mele excursuri, ca student, în sferele filosofiei, am avut mereu sentimentul că adevărata importanţă a filosofiei o reprezintă potenţialul ei practic. Experienţa mea ca terapeut a confirmat atât necesitatea ca terapia să vină în sprijinul oamenilor cu «probleme de viaţă», cât şi potenţialul cabinetului consilierului filosofic de a deveni o arenă în care oamenii pot primi acest ajutor.” [7] Filosofia poate ajuta consilierii în cel puţin trei modalităţi principale: activitatea analitic-informativă filosofică dusă cu clienţii, soluţionarea dilemelor terapeuţilor înşişi şi evaluarea fundamentelor teoretice şi beneficiilor consilierii. Drept dovadă a profundei lor afinităţi cu filosofia, „terapiile înţelepte” fac apel în mod regulat la cele mai importante elemente ale acesteia: obiectul, metodele şi natura sistematică. Potrivit Oxford Companion to Philosophy, filosofia se defineşte drept: gândire raţională critică de o factură mai mult sau mai puţin sistematică privitoare la natura generală a lumii (metafizica sau teoria existenţei), justificarea credinţelor (epistemologia sau teoria cunoaşterii) şi fundamentele călăuzirii vieţii (etica şi teoria valorilor)[8] . Printre întrebările metafizice cele mai importante se situează cea privitoare la sensul vieţii. Plecând exact de la această preocupare profundă, logoterapeuţii inspiraţi de Viktor Frankl, de pildă, susţin că forma cea mai eficace de terapie este cea realizată prin sporirea sensului. În ce priveşte epistemologia, justificarea credinţelor se reflectă în diverse forme, derivate, de „terapie înţeleaptă”, prin încercările acestora de a soluţiona întrebări practice vizând modurile în care convingerile, preferinţele şi deciziile clienţilor pot deveni mai raţionale, asigurându-le asfel o existenţă mai satisfăcătoare. Teoriile valorilor călăuzitoare ale vieţii se regăsesc în încercările de evaluare a valorii consilierii şi în cele de clarificare şi analiză critică a valorilor care guvernează viaţa clienţilor. De asemenea, ideile filosofice de justeţe şi injusteţe îi ajută pe consilieri în facilitarea luării deciziilor de către clienţii confruntaţi cu dileme etice sau ale riscului decizional; de asemenea, ele sunt folosite de către consilierii care se confruntă ei înşişi cu dileme etice specifice. Din cauza imaginii predominant esoterice şi elucubrante, dacă nu de-a dreptul a suspiciunii irelevanţei ei, înrădăcinate în ethosul publicului larg, filosofia are – în opinia filosofilor practicieni – nevoie de o demistificare aptă s-o repună în graţiile şi în serviciul celor pentru care a fost inventată. LeBon consideră că realizarea acestui obiectiv are loc, progresiv, prin angajarea terapeutică a filosofiei cu ajutorul celor cinci metode pe care ea însăşi le-a generat: gândirea critică, analiza conceptuală, fenomenologia, experimentele de gândire şi gândirea creativă[9]. Pe scurt, gândirea critică reprezintă testarea rezistenţei argumentelor în faţa investigaţiei critice şi a pertinenţei motivelor acceptării lor. Analiza conceptuală este o modalitate de clarificare a sensului afirmaţiilor făcute într-un context dat, fapt care presupune analiza minuţioasă a limbajului şi a utilizării lui, căutarea definiţiilor şi operarea de distincţii şi, astfel, eliminarea cât mai eficientă a confuziilor. (În consiliere, ea îşi dovedeşte aplicabilitatea atât în analiza de noţiuni evaluative, precum cea de autonomie, cât şi în clarificarea ideilor clienţilor referitoare la problemele cu care se confruntă, nu în ultimul rând cele izvorând din întrebări privitoare la sensul vieţii, semnificaţia libertăţii, fericirii, credinţei, morţii etc.) Fenomenologia, în utilizarea ei aplicativ-terapeutică, este „o filosofie potrivit căreia evenimentele şi obiectele sunt înţelese în termenii experienţei noastre imediate a lor, aşa cum ne apar… Terap[iile] bazate pe fenomenologie se axează mai curând pe experienţa clientului cu privire la fenomene decât pe presupoziţii, speculaţii sau inferenţe”[10]. (Consilierii predominant fenomenologici, precum cei inspiraţi de Carl Rogers şi terapeuţii existenţial-fenomenologi, caută să „fie cu clientul” – mai precis cu materialul acestuia –, adică să vadă şi să audă lumea clientului aşa cum o percepe acesta, fiind preocupaţi de înţelegerea propriilor sensuri subiective ale clientului, abţinându-se de la ghidare, interpretări sau explicaţii.) Experimentele de gândire (precum faimosul geniu rău, atotînşelător, imaginat de Descartes ca preambul al îndoielii sale metodice) sunt experimente mentale menite a fundamenta, consolida ori, dimpotrivă, a invalida anumite aspecte ale cunoaşterii. În consiliere, forma pe care ele o adoptă este cea a scenariilor construite de clienţi cu privire, în principal, la ei înşişi, care să permită explorarea lucrurilor cu adevărat importante pentru aceştia. Având deja o istorie a practicării la nivel instituţional, gândirea creativă cu metodele ei – precum brainstorming-ul şi gândirea laterală – şi-a făcut apariţia doar de curând în filosofie prin intermediul eticii practice. Perfect complementară gândirii critice, care evaluează argumentele, gândirea creativă se ocupă cu reconstituirea gândirii aflată la baza acestora, proces care face posibilă descoperirea „celor mai bune probleme” şi a soluţiilor lor”.[11] În cadrul diverselor forme filosofice de consiliere, ideile preluate selectiv din filosofie sunt folosite în vederea dobândirii, de către clienţi, a unor instrumente de explorare şi dezvoltare a propriilor axiologii, a înţelepciunii emoţionale şi decizionale. Însă sistemele filosofice nu trebuie privite drept seturi de cunoştinţe, ci, mai curând, drept seturi de idei capabile de a fi instrumentate euristic, lipsite de vreo certitudine absolută. De aceea, ele trebuie avansate experimental în calitate de părţi componente ale dialogului autentic cu clienţii, nu ca soluţii autoritare[12]. Aparentele dezavantaje ale lipsei de certitudine ştiinţifică, predominant „medicală” – invocate în demiterea consilierii, venită dinspre taberele medicinei – sunt compensate de potenţialul metodelor preluate din filosofie şi de rezultanta lor atitudinală generală – insuflată atât consilierilor, cât şi clienţilor – şi anume articularea spiritului investigator. Clienţii diverselor forme filosofice de consiliere sunt angrenaţi progresiv în dinamica explorării filosofice a vieţilor lor, fapt generator de clarificări, reconsiderări şi descoperiri, uneori surprinzător de profunde şi de radicale, pe plan personal. Cu rezervele de rigoare implicate de orice generalizări, putem grupa tipurile de consiliere, care angajează în mod semnificativ una sau mai multe dintre metodele filosofiei, în patru categorii principale: terapiile cognitive, logoterapia, consilierea existenţial-fenomenologică şi variantele consilierii filosofice. * * * Terapiile cognitive, între care se remarcă terapia cognitiv-comportamentală (CBT) şi terapia emoţional-comportamentală (REBT) îşi au originea în anii ’50, în opera lui Aaron Beck. Ele se bucură de mare popularitate în prezent (de pildă, în Marea Britanie, CBT este singura formă de terapie non-medicală inclusă în serviciul naţional de sănătate NHS), în primul rând, datorită rezultatelor remarcabile cu care sunt creditate – în ceea ce priveşte afecţiuni specifice, precum fobiile, anxietatea şi depresia – obţinute în urma unor serii de sesiuni de foarte scurtă durată. Filosofia de la care terapiile cognitive pornesc este cea stoică, în special ideea că „nu lucrurile îi mişcă pe oameni, ci interpretarea lor” (Epictet). Tehnicile elaborate de terapeuţii cognitivişti urmăresc, prin intermediul gândirii critice, identificarea şi corectarea distorsiunilor de gândire (mai ales a inferenţelor defectuoase) care afectează negativ interpretarea evenimentelor. Varianta emoţional-comportamentală, iniţiată de Albert Ellis, se concentrează, în primul rând, asupra iraţionalităţii evaluărilor făcute de către clienţi. Starea de bine este echivalată cu fericirea, iar evaluările inconsistente cu fericirea sunt considerate iraţionale. REBT apelează la o combinaţie între teoriile neostoice ale autocontrolului emoţional şi ideile hedoniste asupra valorilor, moştenite de la neoepicurianism. CBT presupune că emoţiile negative sunt generate de credinţe şi evaluări pe care le denumeşte „gânduri negative automate”, care sunt în marea lor majoritate iraţionale. Credinţele negative nu sunt doar cele legate de o situaţie particulară, întrucât pot exista credinţe negative mai profunde, fundamentale, care cauzează emoţii negative[13]. Forţa CBT constă, în special, în eficacitatea tehnicilor de identificare, monitorizare şi înfruntare de către client a gândurilor automate şi a credinţelor fundamentale negative, tehnici pe care acesta le învaţă temeinic şi le poate aplica şi în viitor asupra oricărei emoţii negative. Criticile aduse terapiilor cognitive de reprezentanţii psihologiei (îndeosebi cea clinică) privesc, în primul rând, supoziţia că întotdeauna avem gânduri automate şi că doar acestea cauzează emoţii[14]. Criticile venite din partea filosofilor practicieni se referă mai ales la schematismul şi lipsa de nuanţe a tipurilor de erori de gândire[15]. În sfârşit, există, de asemenea, obiecţii, care îi reunesc atât pe filosofi, cât şi pe psihologi, privitoare la subestimarea bogăţiei de sens a emoţiilor. În afirmarea atenţiei speciale acordate sensurilor conştiente, Aaron Beck argumentează deosebirea CBT faţă de behaviorism (preocupat cu precădere de stimulii exteriori obiectivi) şi psihanaliză (care consideră sensurile conştiente superficiale)[16]. Cu toate acestea, afirmă criticii, terapeuţii cognitivişti acordă sensurilor şi interpretărilor conştiente doar un rol preponderent instrumental, acela de eradicare a credinţelor iraţionale, în vreme ce natura intenţională a emoţiilor şi valorile nutrite de client sunt neglijate. Deşi uneori este clasificată printre variantele terapiilor existenţiale, logoterapia se deosebeşte semnificativ de acestea, în special în aplicarea sa practică. Inventatorul său, Viktor Frankl, a extras din experienţele situaţiilor-limită din lagărele naziste ale morţii substanţa filosofiei sale terapeutice. De formaţie psihiatru, el a pledat pentru adăugarea, de către confraţii săi, a unei dimensiuni noetice fiinţei umane, alături de cele fizică şi psihologică. Iar drept principală trăsătură a acesteia, el identifica voinţa sensului, a cărei frustrare constituie, în opinia lui, cauza a unei cincimi din nevroze. Plecând de la aceste premise, logoterapeuţii argumentează că prin crearea sensului pot fi atât înlăturate simptomele nevrozelor, cât şi prevenite reapariţiile lor, îndeosebi în cazuri precum dependenţa, depresia şi tentativele suicidale. Drept remediu general, ei îşi oferă propria formulă educaţională, menită a propovădui asumarea de către fiecare individ a responsabilităţii pentru propria viaţă[17]. La rândul lor, terapeuţii existenţiali-fenomenologi sunt adepţii unei forme de psihoterapie cu rădăcini filosofice în operele lui Heidegger, Sartre, Husserl şi Kierkegaard, care are drept prim obiectiv sporirea cunoaşterii de sine a clientului prin lărgirea, pe baza analizei, a perspectivei sale asupra propriei vieţi şi a lumii înconjurătoare. În al doilea rând, terapia urmăreşte ajutarea clientului la clarificarea modurilor de a proceda în viitor pe baza lecţiilor din trecut şi crearea a ceva de valoare pentru care viaţa să merite a fi trăită; cu alte cuvinte, procesul presupune înfruntarea, examinarea şi reevaluarea problemelor şi limitelor inerente impuse opţiunilor sale de faptul de a-fi-în-lume[18]. Debutul oficial al terapiei existenţial-fenomenologice se leagă de încercările lui Ludwig Binswanger, din anii ’50, de aplicare terapeutică a teoriei heideggeriene, care au fost urmate de entuziaşti ai fenomenologiei existenţialiste în frunte cu Rollo May, în America. Ulterior, acest tip de practică s-a răspândit constant, având în prezent numeroşi adepţi, printre care cei mai proeminenţi sunt Irvin Yalom, în Statele Unite, şi Emmy van Deurzen şi Ernesto Spinelli, în Marea Britanie. În marea lor majoritate, terapeuţii inspiraţi de existenţialism procedează fenomenologic în terapie, prin încercarea – ce aminteşte de Rogers – de a „fi cu clientul” şi a-i înţelege modul de a-fi-în-lume. Cu toate acestea, atitudinea lor se deosebeşte de credinţa optimistă a consilierilor umanişti privitoare la capacitatea de dezvoltare personală a clienţilor, preferând o atitudine neutră în locul celei pozitive necondiţionate, iniţiată de Rogers. Justificarea acesteia este de natură profund filosofică, reflectând perspectiva existenţialistă asupra condiţiei umane. Sub acest aspect, cel mai elocvent teoretician al terapiei existenţial-fenomenologice este Irvin Yalom: Am ajuns la concluzia că există patru daturi (givens) ale existenţei sau faptului de a-fi-în-lume cu relevanţă specială pentru psihoterapie, şi anume inevitabilitatea morţii pentru fiecare dintre noi şi pentru cei pe care îi iubim, libertatea de a ne făuri vieţile aşa cum dorim, singurătatea noastră fundamentală şi absenţa oricărui sens sau rost evident al vieţii.[19] Spre deosebire de practicienii asociaţi terapiilor cognitive, terapeuţii existenţialişti acordă o importanţă deosebită emoţiilor, atât ca mijloace de detectare a valorilor clienţilor, cât şi ca obiecte revelatoare ale Weltanschauung-ului general al acestora. Ele nu sunt privite patologic, ci li se atribuie deplinătatea sensului. Emoţii precum vina existenţială sau angoasa existenţială (în principal, faimoasa Angst-zum-Tode heideggeriană) pot fi indicatori ai faptului că viaţa noastră nu este trăită în acord cu valorile noastre, respectiv ai responsabilităţii noastre faţă de viaţa însăşi. Desigur, emoţiile nu sunt întotdeauna trăite la modul reflexiv; terapia urmăreşte în mod prioritar aducerea celor nereflexive[20] – împreună cu „sedimentele” antrenate de acestea – în orizontul reflecţiei şi astfel facilitează explorarea de către client a propriei concepţii despre lume şi rectificarea unor părţi ale acesteia. Printre criticile importante aduse acestui tip de consiliere se numără cea a supraestimării abilităţii omului de a-şi alege răspunsurile emoţionale; obiecţiile de acest tip sunt doar în parte justificate, întrucât consilierea sau terapia existenţial-fenomenologică subliniază că reflecţia, din cadrul procesului terapeutic, asupra modului nostru de a-fi-în-lume ne creează posibilitatea de a-l schimba. Alegerea acestei posibilităţi ne va afecta viitoarele răspunsuri emoţionale şi, în consecinţă, ne va spori şansa aportului la construirea propriei vieţi. Un alt reproş important adus terapiilor inspirate de existenţialism este legat de îndoiala privitoare la prezenţa semnificativă a sensului la nivelul emoţiilor. Însă, deşi este într-adevăr puţin plauzibil ca toate emoţiile să fie încărcate de sens şi scop, explorarea de către clienţi – facilitată de consilierii existenţiali – a propriilor răspunsuri emoţionale, împreună cu avertismentul asupra şansei ca unele emoţii să reprezinte reacţii nereflexive, pot face aceste „pierderi” nesemnificative. Însă, chiar dacă acordă emoţiilor un loc atât de important şi oferă o platformă atât de elaborată a explorării sistemului de valori al clientului, terapia existenţial-fenomenologică, prin viziunea sa asupra condiţiei umane, nu poate garanta eradicarea suferinţei emoţionale, fapt sancţionat, evident, de numeroşi adversari şi critici.   [1]     Ernesto Spinelli, Demystifying Therapy, London, Constable, 1994, passim. [2]     Vezi Carl Rogers, A deveni o persoană, Bucureşti, Editura Trei, 2008; Howard Kirschembaum şi Valerie Land Henderson (coord.) The Carl Rogers Reader, London, Constable, 1990, pp. 78, 85, 86, 87. [3]     Peter Morall, The Trouhle with Therapy, Maidenhead, Open University Press, 2008, p. 51. [4]     Cf. Ibidem. Marinoff atribuie şi el celor doi termeni sensuri echivalente, utilizându-i alternativ. [5]     Tim LeBon, Wise Therapy, London, New York, Continuum, 2001, p. Xi. [6]     Alex Howard, Philosophy for Counselling and Psychotherapy, Basinstoke, Palgrave, 2000, p. Vii. [7]       Tim LeBon, op. cit., p. Xii. [8]     Ted Honderich (coord.), Oxford Companion to Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 1995. [9]     LeBon, op. cit., p. 4. [10]  Colin Fetham, Windy Dryden, Dictionary of counseling, London, Whurr Publishers, 1993, p. 136. [11]  Anthony Weston, Introduction to A Practical Companion to Ethics, New York, Oxford University Press, 1997. [12]  Alex Howard, op. cit., p. xv. [13]  Peter Trower, Andrew Casey, Windy Dryden, Cognitive Behavioural Counseling în Action, London, Sage, 2004, p. 4. [14]   Vezi Robert Woolfolk, „Cognition and emotion în counselling and psychotherapy”, în Practicai Philosophy, 3 (3), 2000. [15]  LeBon, op. cit., pp. 105–108. [16]  Aaron T. Beck, Cognitive Therapy and the Emoţional Disorders, London, Penguin Books, 1976, pp. 47–75. [17]  Vezi Viktor E. Frankl, Man’s Search For Meaning, London, Ebury Publishing, 2004, în special pp. 103–144. [18]  Ernesto Spinelli, The Interpreted World: An Introduction to Phenomenological Psychology, London, Sage, 1989, passim. [19]  Irvin Yalom, Călăul dragostei şi alte povesti de psihoterapie, Bucureşti, Editura Trei 2008, p. 5. [20]  Sub acest aspect, supoziţiile practicii terapeutice a consilierii existenţialist-fenomenologice sugerează afinităţi semnificative cu noţiunea freudiană de inconştient.         Citiți mai departe după ce descărcați cartea de la atasamente                    

Pentru Aletheia Vaune Preston şi Isaac Jerome Preston                 Mulţumiri.           Există cineva, mai presus de toţi ceilalţi, căruia trebuie să-i mulţumesc pentru existenţa acestui roman, iar acesta este bunul meu prieten şi nepreţuitul Forrest Fenn: colecţionar, învăţat şi publicist. Nu voi uită niciodată prânzul nostru, cu mulţi ani în urmă, în Dragon Room din Pink Adobe, când mi-ai spus o poveste ciudată, dându-mi astfel ideea acestui roman. Sper că am folosit ideea respectivă la adevărata ei valoare.           După ce l-am pomenit pe Forrest, consider că este necesar să fac o precizare: personajul meu, Maxwell Broadbent, este în întregime fictiv. În ceea ce priveşte personalitatea, caracterul, etica şi valorile familiale, cei doi sunt complet diferiţi, fapt pe care doresc să-l subliniez pentru oricine ar avea impresia că recunoaşte un roman á clef în această carte.           Cu mulţi ani în urmă, un tânăr editor a primit un manuscris pe jumătate terminat, numit Relicva, de la un cuplu de scriitori necunoscuţi; a cumpărat manuscrisul şi le-a expediat scriitorilor o modestă scrisoare editorială, subliniind modul în care considera el că romanul trebuie rescris şi terminat, scrisoare care i-a propulsat pe cei doi autori pe drumul autorilor de bestselleruri, precum şi spre un film de locul întâi în box-office. Acest editor era Bob Gleason. Îi datorez foarte mult pentru acele vremuri de început şi pentru faptul că a îndrumat terminarea acestui roman. În aceeaşi măsură, aş dori să-i mulţumesc lui Tom Doherty pentru că a primit înapoi cu braţele deschise un fiu risipitor.           Aş vrea să-i mulţumesc aici incomparabilului domn Lincoln Child, cu adevărat jumătatea cea mai bună din parteneriatul nostru literar, pentru excelentele şi pertinentele sale critici asupra manuscrisului.           Îi datorez multă recunoştinţă lui Bobby Rotenberg, nu numai pentru ajutorul susţinut dat în privinţa personajelor şi a poveştii, dar şi pentru marea şi îndelunga sa prietenie.           Vreau să le mulţumesc agenţilor mei, Eric Simonoff, de la Janklow & Nesbit din New York, şi Matthew Snyder, din Hollywood. Îi mulţumesc lui Mare Rosen, pentru că m-a ajutat să dezvolt unele dintre ideile acestui roman, şi Lyndei Obst, pentru felul în care i-a întrevăzut potenţialul într-o prezentare de şapte pagini.           Îi sunt profund îndatorat lui Jon Couch, care a citit manuscrisul şi a făcut multe sugestii utile, mai ales în ce priveşte instrumentele de luptă şi armele de foc. Niccolň Capponi mi-a oferit câteva dintre ideile sale întotdeauna strălucite cu privire la mai multe scene dificile din carte. De asemenea, îi sunt dator lui Steve Elkins, care caută adevăratul Oraş Alb în Honduras.           Mai multe cărţi mi-au fost de ajutor în timp ce am scris Codicele, mai ales cea a lui Redmond O'Hanlon, În Trouble Again („Din nou, probleme”), şi Sastun: My Apprenticeship with a Maya Healer („Sastun: Ucenicia mea cu un tămăduitor maya”), de Rosita Arvigo, o carte excelentă, pe care i-o recomand oricui este interesat de medicina maya.           Fiica mea, Selene, a citit manuscrisul de mai multe ori şi mi-a oferit observaţiile ei de excepţie, pentru care-i sunt profund recunoscător. Şi vreau să-i mulţumesc soţiei mele, Christine, şi celorlalţi copii ai mei, Aletheia şi Isaac. Vă mulţumesc tuturor pentru dragostea cu care m-aţi înconjurat tot timpul, pentru bunătatea şi sprijinul fără de care această carte, ca şi celelalte lucruri minunate din viaţa mea, nu ar exista.           Tom Broadbent trecu de ultimul colţ al aleii şerpuite şi-şi văzu cei doi fraţi care aşteptau deja în faţa uriaşelor porţi din fier ale conacului Broadbent. Philip, nervos, îşi scutura scrumul din pipă, ciocănind cu ea într-unul dintre stâlpii porţii, în timp ce Vernon apăsa cu putere de câteva ori pe sonerie. Casa se întindea în faţa lor, tăcută şi mohorâtă, înălţându-se de pe vârful unui deal precum palatul unui paşă, cu lucarnele, hornurile şi turnurile aurite de lumina bogată a după-amiezii din Santa Fe, New Mexico.           — Nu e în firea tatei să întârzie, spuse Philip.           Îşi strecură pipa între dinţii albi, apucând muştiucul cu un uşor clănţănit. Apăsă şi el pe sonerie, îşi privi ceasul, îşi trase manşetele. Philip arăta aproape neschimbat, se gândi Tom: pipă din lemn de măceş, privire sardonică, obrajii bine bărbieriţi şi îmbibaţi cu aftershave, părul pieptănat drept pe spate, deasupra unei frunţi înalte, un ceas din aur care-i sclipea la încheietură, îmbrăcat în pantaloni gri şi sacou bleumarin. Accentul său britanic părea să fie cu o idee mai slab. Vernon, pe de altă parte, în pantaloni de gaucho, cu sandale, părul lung şi barbă, aducea neobişnuit de mult cu Isus Hristos.           — Iar joacă unul dintre jocurile lui cu noi, spuse Vernon, împungând soneria din nou de câteva ori.           Vântul şoptea printre pini, aducând cu el un iz de răşină caldă şi de praf. Casa uriaşă rămânea tăcută.           În aer plutea mirosul de tutun scump al lui Philip. Acesta se întoarse către Tom.           — Şi cum mai merg lucrurile acolo, printre indieni, Tom?           — Bine.           — Mă bucur să aud asta.           — Tu ce faci?           — Grozav! Nici nu se putea mai bine.           — Vernon? Întreba Tom.           — Totul e bine. Nemaipomenit!           Discuţia se poticni, iar ei se priviră, după care-şi întoarseră capetele, stânjeniţi. Tom nu avusese niciodată prea multe de vorbit cu fraţii lui. O cioară zbură pe deasupra lor, croncănind. O tăcere stingheritoare se lăsă peste grupul din faţa porţii. După o pauză îndelungată, Philip apăsă din nou soneria de câteva ori şi privi încruntat prin fierul forjat, apucându-se de bare.           — Maşina lui e încă în garaj. Cred că soneria e stricată. Trase aer în piept. Alooo! Tată! Alooo! Fiii tăi ascultători sunt aici!           Se auzi un scârţâit, în timp ce poarta se deschise un pic sub greutatea lui.           — Poarta e descuiată, anunţă Philip, surprins. El nu lasă niciodată poarta descuiată.           — E înăuntru, ne aşteaptă, zise Vernon. Asta-i tot.           Îşi proptiră umerii în poarta grea şi o deschiseră, cu toată împotrivirea balamalelor. Vernon şi Philip se întoarseră la maşini, pe care le parcară înăuntru, în timp ce Tom intră pe jos. Ajunse faţă în faţă cu casa: căminul copilăriei lui. Câţi ani trecuseră de la ultima sa vizită? Trei? Se simţi învăluit de senzaţii ciudate şi contradictorii, în pielea adultului care se întorcea pe scena copilăriei sale. Era un conac din Santa Fe în adevăratul sens al cuvântului. Aleea cu pietriş şerpuia în semicerc dincolo de o pereche de uşi zaguan1 masive, din secolul al şaptesprezecelea, legate între ele prin plăci sculptate în trunchiuri de mesquite2, cioplite manual. Casa în sine era o clădire joasă din chirpici, cu ziduri curbate, cu contraforturi sculptate, cu grinzi, traverse, nişe, portaluri şi hornuri: o adevărată operă de artă, din punct de vedere al sculpturii. Era înconjurată de plopi şi de o pajişte ca de smarald. Aşezată în vârful unui deal, avea o privelişte cuprinzătoare a munţilor şi a deşertului înalt; luminile oraşului şi norii de furtună de vară se pierdeau deasupra munţilor Jemez. Casa nu se schimbase, dar părea diferită. Tom se gândi că poate el era cel care se schimbase.           Una dintre uşile garajului era deschisă, iar Tom zări Mercedesul Gelaendewagen verde al tatălui său parcat într-o boxă. Celelalte două boxe erau închise. Auzi maşinile fraţilor săi scrâşnind pe alee şi oprindu-se lângă intrarea principală. Aceştia trântiră portierele şi se alăturară lui Tom, care stătea în faţa casei.           Tocmai atunci, fiorul unei nelinişti începu să se facă simţit în stomacul lui Tom.           — Ce mai aşteptăm? Întrebă Philip, trecând de intrare şi îndreptându-se spre uşile zaguan.           Trase apoi hotărât clopoţelul de câteva ori. Vernon şi Tom îl urmară.           Nu le răspunse decât tăcerea.           Philip, mereu nerăbdător mai trase pentru ultima dată de clopoţel. Tom auzea sunetele profunde răspândindu-se prin casă. Semănau cu primele măsuri din Mame3 ceea ce, se gândi el, era tipic pentru simţul umorului tatălui său.           — Alo! Strigă Philip prin mâinile făcute căuş.           Nimic, în continuare.           — Crezi că a păţit ceva? Întrebă Tom. Sentimentul prevestitor de rău devenea mai puternic.           — Bineînţeles că nu are nimic, replică Philip, supărat. E doar unul dintre jocurile lui.

Introducere.           Există din păcate, uneori, în istoria gândirii sau a culturii, în cărţile socotite majore, scrise de autori cu greutate, care au exercitat sau exercită o profundă influenţă asupra contemporanilor şi a urmaşilor, pagini ruşinoase, pagini jalnice. Sunt pagini pe care nu le-ai fi dorit scrise, dar ele – iată – există şi nu se rezumă doar la o notă insignifiantă, sau la un accident de parcurs. O astfel de pagină este şi cea în care Paul Feyerabend, în Against Method (FEYERABEND, 1996, 37), descrie vicisitudinile medicinei în China precomunistă şi comunistă:           Totul începe cu o dezvoltare familiară: o mare ţară cu mari tradiţii este supusă dominaţiei occidentale şi este exploatată în modul obişnuit. O nouă generaţie recunoaşte sau crede că recunoaşte superioritatea materială şi intelectuală a Occidentului şi o derivă din ştiinţă. Ştiinţa este importată, predată şi înlătură toate elementele tradiţionale. Şovinismul ştiinţific triumfă… Aceasta a fost atitudinea până prin 1954, când con-damnarea elementelor burgheze din Ministerul Sănătăţii a condus la o campanie pentru reînvierea medicinei tradiţionale. Fără îndoială, campania era inspirată politic. Ea conţinea cel puţin două elemente, respectiv 1) identificarea ştiinţei occidentale cu ştiinţa burgheză şi 2) refuzul partidului de a excepta ştiinţa de la supravegherea politică şi de a garanta experţilor privilegii speciale. Dar ea a produs contraforţa care era necesară pentru a depăşi şovinismul ştiinţific al timpului şi a face o pluralitate (de fapt o dualitate) de vederi posibilă. (Acesta este un punct important. Adesea se întâmplă ca părţi ale ştiinţei să devină osificate şi intolerante, astfel încitproliferarea să trebuiască să fie impusă din afară şi prin mijloace politice.)           Desigur, succesul nu poate fi garantat – vezi afacerea LJsenko.           Dar aceasta nu elimină nevoia unor mijloace non-ştiinţifice de control al ştiinţei.           Iar în altă parte a cărţii sale, referindu-se la aceleaşi evenimente, el scrie:           Ar fi de folos dacă şi alte guverne ar lua acest exemplu (FEYERABEND, 1*996, 163).           Prin urmare, ştiinţa occidentală este „şovină”, în timp ce absurdităţile dictate din „cărticica roşie” a lui Mao sunt doar mijloace politice necesare (recomandabile şi altor guverne) pentru a elimina osificarea şi intoleranţa. Aceasta din urmă, ca şi şovinismul, parohialismul, teroarea nu sunt apanajul „gărzilor roşii” care închid oameni în lagăre, extermină, îi aruncă pe fereastră pe savanţi şi pe artişti, nu sunt de partea celor care tratează tuberculoza cu acupunctura şi cancerul cu ierburi şi care, ignorând progresele medicinei normale şi nu „occidentale”, au sacrificat sute de mii sau milioane de oameni; nu, ele aparţin câtorva grupuri de medici şi savanţi autentici, poate ceva prea dogmatici în crezul lor de neofiţi – ajunşi interzişi, umiliţi, exilaţi sau ucişi! Iar dacă „marea” experienţă eliberatoare eşuează -precum pseudobiologia lui Lâsenko în Rusia stalinistă, sau, de ce nu, „fizica ariană” în Germania hitleristă – nu-l nimic: experienţa în sine (să-l includem şi pe cei eliminaţi, asasinaţi, exilaţi) a meritat, chipurile şi ea indică – spune Feyerabend – necesitatea unui control din partea unor autorităţi non-ştiinţifice, adică politice, asupra ştiinţei! Mai mult, în China „revoluţiei culturale” aveam de-a face cu un pluralism sau măcar cu un dualism ştiinţific, care ar fi înlocuit gândirea unică a „şovinismului ştiinţific occidental”!           Împotriva unor astfel de afirmaţii, ca şi a concepţiilor fundamental relativiste pe care ele se sprijină, este scrisă cartea de faţă.           Dar, atenţie: cărţile lui Feyerabend sau ale altora care ajung la concluzii concordante cu ale sale nu conţin numai erori sau numai raţionamente sofistice ce pot fi uşor subliniate cu roşu şi eliminate. Ele conţin, amestecate cu falsurile şi multe adevăruri. Ele cuprind şi foarte multe lucruri serioase, grave, temeinice. Raţionalitatea clasică, sau cea a secolului al XlX-lea („şovinismul ştiinţific occidental”), nu mai pot fi restaurate în vechea şi magistrala lor formă; fundamentul lor a devenit prea erodat pentru ca o gândire onestă şi care se doreşte independentă să se sprijine pe el. Vechiul edificiu are nevoie astăzi de cârje şi prăjini pentru a sta în picioare, nu se mai susţine prin forţe proprii. N-ar fi poate asta cel mai rău: orice credinţă, orice principiu transcendent care ar servi la înlăturarea unor concluzii relativiste şi cinice precum cele citate mai sus ar fi, până la urmă, binevenit. Problema este că profeţii sunt astăzi mulţi şi se ceartă între ei, fără şansă de conciliere. Transcendenţa s-a parcelizat şi ea. Ce sau pe cine poţi alege atunci? Din marele vacarm, cum să recunoşti vocea autorităţii? Cărei credinţe să i te dăruieşti şi cum s-o mai faci, când orice manual de istorie este plin până la refuz de ruinele atâtor credinţe şi de molozul sistemelor clădite pe ele?

O dezbatere ratata.           Daca cineva ar fi prezis ca volumul masiv, de aproape 500 de pagini, al lui Horia-Roman Patapievici, Omul recent (1), „va indemna la reflecţie”, profeţia ar fi sunat de o platitudine evidenta: cum sa nu „indemne la reflecţie” – s-ar fi zis – o scriere a acestui scânteietor eseist şi filosof, o carte în care cumperi laolaltă nu doar o descriere analitica a procesului modern al „dezvrajirii lumii”, nu doar o critica a acestuia, dar şi o aspra, pasionala şi amara condamnare a modernităţii, şi mai ales a „modernităţii recente”, adică a paradigmei postmoderne? şi totuşi, evidenta s-a dovedit nu plata, ci falsa: cartea nu a îndemnat la reflecţie intelectuala, ci la război total.           Vacarmul mediatic, incriminările severe, denunţurile ideologice au prevalat. Tendinţa predominanta (chiar daca nu exclusiva) a fost ca autorul sa fie tratat fie ca o sursa de periculoasa contagiune ideologica, fie ca un guru iluminat de har. Filosofii de profesie au făcut grimase şi l-au privit cu condescendenta ca pe un diletant talentat, dar vinovat de practica impura a confuziei genurilor. Autorul a fost scotocit cu o lupa stil „Bourdieu”, iar acţiunile sale au fost cotate slab pe piaţa „bunurilor simbolice”; acolo preţul lor a scăzut şi mai mult de îndată ce s-a lansat ipoteza ca, poate, pregăteşte lansarea unui partid politic, cu Omul recent drept program electoral! Cu elogii sau cu reproş, a fost branşat şi la o teologie a „Duhului”, lansata de medievalul Gioachimo da Fiore şi predata, chipurile, pana de curând, taman la „şcoala de la Tescani”! Mai vechi rivalităţi şi animozităţi dintre reviste ca Observator cultural şi Romania literara sau dintre unii dintre colaboratorii acestor publicaţii au reizbucnit. Taberele s-au retranşat strategic şi şi-au reformulat strigatele de lupta. Submerjata de militantismul comentariilor, cartea lui Patapievici a devenit aproape invizibila, în timp ce autorul a ajuns „un inamic al poporului”: unii comentatori l-au tratat drept cripto-fascist sau ceva nu cu mult mai bland, alţii – împinşi în pânzele autorului „cu probleme”, i-au acuzat pe acuzatori de a practica un stalinism ideologic. „Fascistule!”. „Ba voi sunteţi comunişti!” – iată în cuvinte puţine şi simple (fie şi simplificate) esenţă a ceea ce s-a spus deocamdată despre Omul recent. Oare chiar mai suntem în stare de o adevărată dezbatere intelectuala?           2. Despre ce este vorba?           Probabil ca, rezumativ, cea mai buna descriere a mizei cărţii o da subtitlul ei: „o critica a modernităţii din perspectiva întrebării: ce se pierde atunci când ceva se câştigă?”. Ce se pierde? Dumnezeu sau, în termenii autorului, „atributele tari ale Fiinţei” – presupunerea ferma, inclusa în cunoaşterea tradiţională, ca lumea are o întemeiere ferma, spirituala, ca exista ceva „sus”, de unde deriva sensul vieţii, valoarea omului, norma sociala, regulile morale, preceptele esteticii – totul. (Evident, avem de-a face, din acest punct de vedere, cu o varianta a celebrei teze a lui Max Weber, privitoare la construcţia modernităţii pe seama „dezvrajirii lumii”.) Or, de prin secolul al XVII-lea înainte, aceasta presupunere este pusa „la frigider” – spune Patapievici. Ştiinţa moderna se constituie pe seama evitării, apoi a abandonării „ipotezei Dumnezeu”. Câştigul pare, iniţial, enorm. Dar, în timp, pe măsură ce ne apropiem de vremurile noastre, ale „modernităţii recente”, dezastrul devine patent: relativismul moral, dispariţia criteriilor, legitimizarea tuturor aberaţiilor colectiviste, „corectitudinea politica”, antiumanismul ecologismului radical, multiculturalismul intransigent, feminismul absurd – iată vicii decurgând din premisa „morţii lui Dumnezeu” şi denunţate de H.- R. Patapievici ca fiind tot atâţia cavaleri ai unei iminente Apocalipse. Ceea ce s-a pierdut pare enorm, prin semnificaţie şi greutate; ceea ce s-a câştigat – puterea, confortul material, drepturile unor minorităţi etc.           — Este calificat ca valorând, în sine şi pentru sine, foarte putin.           Trebuie spus imediat ca teza lui Patapievici nu se rezuma la o simpla constatare de fapt, în stilul lui Max Weber, menţionat mai sus; dimpotrivă, Patapievici formulează o judecata de valoare asupra istoriei din perspectiva unui angajament metafizic ferm: pentru el grav este nu atât ca Fiinţă a fost uitata; ci grav este ca uitarea, abandonul au avut loc în situaţia în care, în fapt, Fiinţă este. Nu e, deci, vorba numai despre abandonarea unei idei devenite inoperante („ipoteza Dumnezeu”), ci despre comiterea unui fals prin abandonarea unei idei adevărate. „Omul tradiţional” şi „omul (post) modern” se disting nu doar prin aceea ca trăiesc în „universuri” diferite – idee cu care postmoderni celebri, precum Michel Foucault, Paul Feyerabend, Thomas Kuhn, Nelson Goodman sau Richard Rorty ar fi complet de acord. Cei doi „oameni” se disting mai ales prin acea ca „omul modern”, şi cu atât mai mult urmaşul sau decăzut, „omul recent”, trăiesc în fals, în timp ce „omul tradiţional” trăia în adevăr.           Cum se exprima Patapievici, „buzunarul” croit de modernitate pentru uzul cunoaşterii ştiinţifice şi tehnice nu este potrivit pentru a-l conţine pe Dumnezeu: de aici, „modernii recenţi” ar fi ajuns la concluzia falsa ca alte „buzunare” nici nu pot exista; în loc sa vadă ca problema este „a buzunarului” lor neîncăpător, ei considera ca ceea ce nu e cuprins acolo nu e decât nefiinţă.           Exista atunci vreo salvare?           Patapievici o vede într-o utilizare strict instrumentala şi procedurala a modernităţii, cuplata cu regăsirea Fiinţei absolute şi restatutarea legitimităţii ei. Ultimul cuvânt al cărţii este: „fiţi moderni! Dar – nihil sine Deo” (p. 456). Pornit, aşadar, în registrul analizei docte a circumstanţelor formarii ştiinţei moderne în secolul al XVII-lea, Omul recent se încheie în tonalitatea retoricii predicatorului.           3. Relativism şi postmodernitate.           Multe ma apropie de critica lui H.- R. Patapievici; multe ma şi despart. Ma apropie antipatia, adversitatea fata de relativismul postmodern radical, fata de diferitele expresii extremiste ale principiului „anything goes”. Cred şi eu ca dislocarea, deconstrucţia oricărei universalităţi, ca noul parohialism, atrofierea discernământului critic sunt ceva rau. Susţin şi eu ca teoriile potrivit cărora cunoaşterea nu ar descoperi, ci ar crea adevăruri, proprii numai unor comunităţi anume, sau exprimând numai raporturi de putere, aşa cum cred Richard Rorty, Jean-François Lyotard sau feministe radicale, precum Sandra Harding ori Mary Daly, sunt inacceptabile. Sunt şi eu scandalizat de utilizarea pe care discipolii lui Nietzsche şi Wittgenstein au dat-o teoriilor maeştrilor, ceea ce a dus, de pilda, nu numai la radicalismele tip „political correctness”, dar şi la permisivitatea fata de revizionismul istoric şi negationism. Astfel, scria Deborah Lipstadt: „In anumite cercuri academice unii savanţi vorbesc despre adevăruri relative, respingând ideea ca una dintre versiunile imaginii despre lume este cea corecta, în timp ce o alta este falsa.; si, fiindcă deconstructionismul argumentează ca experienta este relativa şi ca nimic nu e fixat, el a creat o atmosfera de permisivitate fata de problema semnificaţiei evenimentelor istorice, făcând dificil ca cei care propun aceasta viziune (tradiţională) sa mai susţină ca ceva exista dincolo de limitele acestei abordări sceptice”. (2)

O „republică a îngerilor” – adică un stat în care îngerii să fie cetăţeni – iată ceva absurd, sau măcar inutil. Căci îngerii, fiinţe generice, reuniţi în cetele lor precum sunt instalate speciile în genuri, nu au nevoie de legi, proceduri şi regulamente pentru a cânta imne de slavă Domnului, iar armonia dintre vocile lor se formează spontan, fără repetiţii, dirijor şi sancţiuni aplicate celor indisciplinaţi!           Dar poate exista o „republică a diavolilor”? Vreau să spun, cu aceasta, următoarele: presupuneţi o colectivitate de indivizi absolut egoişti, lipsiţi de cea mai uşoară adiere de caritate, bunătate, altruism etc., de asemenea, lipsiţi de orice interesele sociale, de spirit comunitar, dacă există aşa ceva, pe scurt, să ne închipuim nişte fiinţe absolut individualiste, dotate cu un egoism absolut şi total. Să le mai acordăm însă acestor fiinţe, ca unor diavoli ce sunt, inteligenţă din belşug şi raţiune, fireşte, o raţiune rece şi cât se poate de logică. Întrebarea este: astfel definiţi, diavolii noştri vor putea forma o societate? Vor putea ei intra în relaţii sociale reciproc avantajoase, vor avea comerţ, vor avea politică, partide şi coaliţii, stat cu legi, constituţie? Vor avea justiţie şi pedepse? Vor exista pe la ei drepturi „ale diavolului”?           Teoriile „contractualiste” asupra formării societăţii şi statului susţin că o „republică a diavolilor” este nu numai cu putinţă, dar şi că, pentru a înţelege cum a luat naştere statul la oameni, trebuie pornit de la ipoteza „stării naturale”, ceea ce reprezintă exact o colectivitate de diavoli: mai mulţi indivizi absolut egoişti şi dotaţi cu inteligenţă ajung, până la urmă, să coopereze şi să încheie „un contract social”, deoarece preferă să-şi limiteze pulsiunile egoiste spontane decât să rişte anihilarea reciprocă, printr-un, vorba lui Hobbes, bellum omnium contra omnes. Raţiunea, aşadar, ar modera egoismul, l-ar supune unui calcul al plăcerilor şi suferinţelor şi, capabilă să prevadă, va impune o amânare a satisfacerilor imediate în favoarea unor reglementări sociale de compromis. Din dezordinea maximă, punând în joc drept ingrediente numai egoismul maxim şi inteligenţa, rezultă o societate ordonată, sau cel puţin perfectibilă. Aşadar, nu numai că o republică a diavolilor ar fi posibilă, dar ea nu ar fi prea diferită – pot susţine contractualiştii – de republicile omeneşti, de vreme ce noi înşine, în „starea naturală” nu suntem decât nişte diavoli ceva mai bicisnici.           Îmi propun să arăt, pe scurt, de ce o republică a diavolilor mi se pare, totuşi, cu neputinţă, altfel spus, de ce ipoteza contractualistă mi se pare insuficientă pentru a explica naşterea societăţii şi a statului.           Să ne imaginăm, aşadar, două fiinţe perfect egoiste, dar inteligente – doi diavoli. Desigur, fiecare dintre aceste fiinţe are anumite nevoi; să presupunem că nevoile lor sunt complementare, astfel încât colaborând (să spunem, făcând comerţ) ele ar putea trăi mai bine decât izolate. Contractualismul ne spune că, într-adevăr, chiar asta s-ar şi întâmpla – şi anume din egoism pur cuplat cu raţiune. Dar să privim la diavolii noştri mai cu atenţie.           Unul dintre ei deliberează, să zicem, dacă să schimbe un lucru pe care îl are în exces – să zicem smoală – cu altul de care este lipsit – pucioasă – care abundă însă în depozitul celuilalt (ambele sunt cotate drept produse esenţiale pe la diavoli). Fiind egoist la maximum, el vrea să-şi maximizeze avantajul şi va fi gata să-l înşele oricât de mult, dacă va putea, pe celălalt diavol, care şi el, desigur, doreşte acelaşi lucru. Fiind însă şi inteligent, diavolul nostru va ajunge la ideea unui contract social: el ar putea raţiona, în consecinţă, astfel: dacă voi renunţa la încercarea de a avea toată smoala şi toată pucioasa şi, deci, să obţin pucioasă prin forţă sau înşelăciune, voi evita anumite riscuri decurgând din posibilitatea de a putea fi prins asupra faptului. Să-i propun, aşadar, celuilalt un contract, având în vedere că el va accepta, deoarece şi el face acelaşi raţionament ca şi mine.           După părerea mea, acest proces deliberativ produs de o fiinţă perfect egoistă şi inteligentă este corect numai dacă nu considerăm că el se reduce doar la jocul raţiunii şi al egoismului. Într-adevăr, există în lanţul aparent strict raţional de mai sus un pas, la prima vedere neînsemnat şi uşor de neglijat, dar de care raţiunea singură nu poate da seama: dacă, într-adevăr, calculul avantajelor şi dezavantajelor personale este pe deplin în puterea diavolului, cum ar putea el şti a priori că cel dinaintea lui va proceda aidoma sieşi? Fără o astfel de presupunere, contractul social este imposibil. Am pronunţat mai sus cuvântul „încredere”; dar o fiinţă perfect egoistă, precum l-am presupus pe diavol, nu poate avea încredere în nimeni şi în nimic!           S-ar putea spune că diavolul nostru are încredere în diavolul celălalt, deoarece ştie că şi acesta este diavol şi va reacţiona asemănător cu el. Dar de unde ştie el aşa ceva? Fiind perfect egoist şi individualist, el nu poate avea nici un sentiment spontan de apartenenţă la o specie, sau la un grup. Strict raţional vorbind, s-ar putea ca cel dinaintea sa să aibă reacţii total diferite de ale sale – de exemplu, să fie un diavol masochist, care maximizează plăcerea printr-o anumită suferinţă, sau să fie vorba despre un înger deghizat în diavol, care nu are nevoie, de fapt, de smoală, sau să fie o fantomă de diavol, sau un diavol convertit la filosofie care îl pune pe celălalt la încercare etc. Rezultatul este că cei doi diavoli nu pot încheia un contract social şi, de fapt, nu pot nici măcar comunica.           În fond, noi acceptăm diferite contracte sau convenţii, deoarece credem că suntem asemănători, că suntem, în definitiv, cu toţii oameni. Cred, prin urmare, că celălalt va face cutare sau cutare lucru, fiindcă şi eu, la rândul meu, pus în condiţiile în care este el, aş face cam acelaşi lucru. Dar această inferenţă nu se face în baza unui proces raţional pur şi nici în baza experienţei pure, cu atât mai mult cu cât egoismul pur inspiră la maxima suspiciune faţă de orice şi oricine.

O ironie a sortii – sau, de ce nu, a Muzei filosofice – a făcut ca despre viaţa lui Constantin Noica sa se vorbească şi sa se scrie mai mult decât despre filosofia sa; iar aceasta i s-a întâmplat unui filosof care a cerut expres sa nu i se comenteze viaţa şi care a afirmat ca „a trăit fara rest”. Fireşte, Noica însuşi a contribuit din plin la precăderea biografiei şi a felului sau de viaţa asupra operei: el şi-a edificat treptat o existenta filosofica si, stabilindu-se multi ani la Păltiniş, devenind pentru unii un dascăl de înţelepciune, pentru alţii un „antrenor cultural” şi pentru cei mai multi un guru, a reamintit oamenilor o paradigma de mult trecuta în uitare – aceea a unui fel de a fi filosofic. Treptat, mai ales după apariţia Jurnalului de la Păltiniş al lui Gabriel Liiceanu, anecdota, detaliul biografic, istorioara edificatoare, parabola cu miez au rescris un fel de evanghelie apocrifa a Filosofului, din care orice roman cult se cădea sa poată cita, atunci când dorea sa facă recurs la o autoritate majora. Era vorba despre „evanghelia” sau despre mitul unei rezistente culturale sui generis, subtile şi puternice deopotrivă, împotriva platitudinii ideologice a regimului naţional-comunist.           După 1989, alte aspecte ale biografiei lui Noica au ieşit în conştiinţa publica. A început sa se vorbească despre participarea sa, în tinereţe, la mişcarea legionara, alături de Eliade şi Cioran şi despre unele articole extrem de discutabile pe care le-a publicat în acea vreme. Apoi, alţii – precum Adrian Marino – au început sa comenteze critic activitatea publica şi publicistica a lui Noica de după 1965, producând imaginea unui personaj care, departe de a fi inspirat „rezistenta prin cultura”, ar fi colaborat în chip abil cu regimul. „Evanghelia” a fost demitizata, iar înţeleptul s-a pomenit detronat. La acest demers s-a răspuns, desigur, prin alte demersuri de semn contrar, şi aşa mai departe. Rezultatul este ca, la zece ani de la moartea lui Noica, biografia sa, supusa unui tratament politizant, continua sa preocupe mai mult decât opera. Lumea „buna” ştie ca Noica a fost un filosof, ca a fost în tinereţe legionar, ca a făcut puşcărie în anii '50, ca a scris despre „sentimentul romanesc al Fiinţei”, despre „maladiile culturii”, ca a fundat o şcoală de înţelepciune la Păltiniş; cereţi, insa, sa vi se rezume, în câteva fraze, filosofia lui Noica; aproape sigur ca nu veţi primi un răspuns limpede.           Astfel, acest gânditor, preocupat intens sa explice pe alti filosofi (Platon, Hegel, Kant) şi capabil sa o facă într-un mod extraordinar de simplu şi de sugestiv, tinde sa rămână neexplicat şi neînţeles, altminteri decât în medii strict academice; în orice caz, gândirea sa pare sa nu mai inspire o reflecţie filosofica originala şi vie. La „Humanitas” se tipăresc mereu titluri din opera lui Noica (reeditări sau inedite); dar cite comentarii despre gândirea lui Noica au apărut de zece ani, dintre care opt petrecuţi de noi într-un regim de libertate?           Aşadar, ce a vrut Noica sa ne spună? Care este miezul filosofiei sale? şi în ce măsură aceasta filosofie, fie şi dezbrăcată oarecum de învelişurile sale literare şi idiosincratice, este inca vie şi ar putea sau ar trebui sa ne inspire în propriile noastre demersuri?           Să-l ascultam pe Noica: într-o conferinţă ţinută la Radio în 1943, intitulata Gândirea filosofica şi apărută în volumul Eseuri de Duminica (Humanitas, 1992), Noica vrea sa definească locul filosofiei printre celelalte direcţii ale spiritului: ştiinţă, teologia, magia. Dar în realitate, el ne spune aici mai putin ce este, în general, gândirea filosofica, ci ce este, în fapt, gândirea sa filosofica.           Noica ne propune, în textul la care ma refer, o mica parabola: el ne cere sa ne imaginam un om aflat în fata unui câine: „am trăit fiecare scena întâlnirii cu un câine de care ţi-e frica şi căruia ii e frica de tine. Te uiţi în ochii lui şi el se uita în ochii tai. Te temi sa te întorci ca sa n-o ia după tine; şi se teme sa n-o facă la fel, ca sa n-o iei după el. In momentul acela s-a creat o stare de echilibru: eşti tu, om, în fata a ceva al lumii. şi pe amândoi va tine fata în fata ceva originar şi adânc, frica.” Apoi, din aceasta situaţie originara a omului situat înaintea lumii, Noica ne cere sa desluşim diferitele cai posibile: teologul, după el, va ieşi din echilibru prin iubire de Dumnezeu, dar şi de aproapele sau, care e şi câinele; magicianul va dori sa se înstăpânească peste câine, să-l farmece; savantul va dori sa înţeleagă psihologia câinelui, pe a sa proprie, va descrie fenomenologia spaimei, adică va evada din echilibru prin cunoaştere. In sfârşit, filosoful: el (si trebuie sa înţelegem mereu, filosoful Noica) „rămâne în echilibrul creat”. In confruntarea dintre om şi lume, filosoful propune un echilibru şi nu un raport de subordonare, nici o uniune prin har, nici o separare brutala: „Filosofia e singura orientare care da omului sensul prieteniei cu lumea. Nimen i nu e prieten cu lumea pentru lume, ca filosoful.” Atitudinea filosofica este cea de a te împrieteni cu câinele.           Aşadar, pentru Noica filosofia este (iar noi vom zice ca filosofia lui Noica este) o împrietenire cu lumea, dar nu una oarecare, ci intima, adâncă. „Gândirea filosofica e gândirea unui raport: raportul dintre om şi lume. Dar ce fel de raport? Un raport de echilibru. Ce fel de echilibru? Unul cald, de prietenie. şi la ce duce experienta prieteniei? La intimitate, la cunoaşterea dinăuntru.”           Avem aici, simplu şi succint expusa, după părerea mea, tema lui Noica, tema sub care stau mai toate consideraţiile sale filosofice, fie ele ontologice, culturale, morale logice; ba, sub aceeaşi tema stau şi multe dintre circumstanţele biografiei sale. şi când nu este vorba explicit despre împrietenirea dintre om şi lume, rămâne sa se vorbească despre concilierea, armonizarea prietenoasa dintre ceea ce pare ireconciliabil, excesiv, extrem. Pariul filosofic al lui Noica: a concilia prin împrietenire ireconciliabilul.           Ce este devenirea intru fiinţă altceva decât strădania de a împrieteni curgerea nemiloasa şi precara a devenirii cu crisparea îngheţată şi imobila a fiinţei? Nu prinde, în urma împrietenirii celor doua, fiinţă ceva din supleţea devenirii, iar deveniră ceva din stabilitatea fiinţei?

Sau despre trădarea Anticilor de către Moderni de-a lungul, de-a latul şi de-a dura vocabularului de bază             Mai multe volume de istoria artei, istoria mentalităţilor şi filosofie, publicate din 1977. Printre ele:           Ecclesiocraţia, Meridiane 1985, Teora, 1998.           Scriere şi oralitate în cultura antică, Cartea Românească 1988.           Penumbra, Cartea Românească 1991, Polirom 1998.           Platon – filosofie şi cenzură, Humanitas 1995.           Maşina de fabricat fantasme, Clavis 1994.           Turnirul khazar – împotriva relativismului contemporan, Nemira 1997.           Traduceri din greaca veche:           Platon – Republica, Ed. Ştiinţifică 1986, Teora 1998.           Aristotel – Metafizica, Humanitas, 2001.                 CUVÂNTUL           „La început a fost Cuvântul”. Apoi a urmat Greşeala. De traducere, de interpretare, de înţelegere. Într-adevăr, textul grec originar al acelui creştin semi-gnostic, cunoscut de posteritate sub numele de „evanghelistul Ioan”, poartă la locul respectiv, cum ştie oricine, logos. Sfântul Ieronim, interpretul latin al Scripturilor, a tradus eronat, sau cel puţin extrem de forţat, prin verbum (deci „cuvânt”, „vorbă”) un termen grec fundamental care însemna aproape orice avea o legătură cu limbajul articulat, numai „cuvânt” (adică substantiv, verb, adjectiv, interjecţie, etc. Luate izolat) – nu. Similar au procedat şi mulţi alţi traducători ai Evangheliilor, ca de exemplu Luther, autorii lui the „James Bible”, până la traducătorii români de mai târziu. Or, în fapt logos însemna: n discurs articulat, cu sens, alcătuit, minimum, dintr-un subiect şi un predicat; n expresie verbală în general, cuvântare, spusă; n sens, semnificaţie; n proces interior al gândirii, raţionament; n raţiune, logica discursului; n raţiune în general, raţiune universală, spirit; n regulă, lege, principiu, temei; n raport matematic; n proporţie; n calcul, socoteală, cont; n definiţie; n concept; n esenţă; n formă; n compoziţie literară în proză; n discurs raţional şi nu mitic, etc.           N argument, teză, expunere de motive; n subiectul discursului.           Dar exact „cuvânt” în sens propriu – adică o parte separată de vorbire, precum numele sau verbul – „logos” nu vrea să însemne niciodată! De pildă, în tratatul său Despre interpretare, Aristotel defineşte în felul următor logos-ul: „Logos este o emisiune vocală cu sens, ale cărei părţi, separat, au /de asemenea /sens, emisiune vocală luată însă ca o expresie şi nu /neapărat /ca o afirmaţie.”           Pentru părţile izolate de cuvânt, greaca folosea, de pildă, pe „onoma” (nume), sau pe „rhema” (verb). Să fi fost preasfântul traducător (ca şi alţii care l-au urmat) în asemenea măsură un ignorant al limbii eline? Câtuşi de puţin! Ieronim cărturarul ştia bine că „logos” nu se poate traduce prin „verbum”, dar Ieronim teologul avea, cum se spune azi, „o altă agendă” şi aceasta deţinea prioritatea. Cred, deci, că el era influenţat de pasajele din primele versete ale Genezei, unde Dumnezeu se pune pe făcut lumea strigând în gura mare câteva „cuvinte-cheie”: lumină, întuneric, cer, ape, bărbat, femeie, etc. pe toate însoţiindu-le de predicatul „să fie”. „Şi a fost!”. Era, acolo, la lucru o viziune arhaică, ce considera că rostirea numelor juste ale lucrurilor poate chiar produce lucrurile respective. Şi că, în plus, lucrurile respective vor fi şi „bune”! Viziunea fusese ironizată de Socrate în dialogul platonician Cratylos.           Pesemne însă că autorul micului poem despre „logos” – vreun iudeo-creştin care prelucra semnificaţia lui „logos” pornind de la Philon Evreul şi de la filosofii stoici, ce, la rândul lor, se inspiraseră din Heraclit – nu se gândea câtuşi de puţin la magia „numelor juste”.           Omul – despre care mulţi cercetători se îndoiesc că a scris şi restul Evangheliei atribuite apostolului Ioan – părea să fi fost adeptul unei gnoze iluministe a raţiunii cosmice, un fel de spinozist înainte de Spinoza. Eventual, Ieronim, barbarul de latin, ar fi trebuit să traducă pe „logos” măcar prin „sermo” (discurs, vorbire). Probabil însă că cel mai propriu ar fi fost termenul „raţio” (raport, raţiune, argument, temei) şi atunci (iarăşi tălmăcit ulterior ceva mai fidel şi în acelaşi sens, în diferite limbi europene moderne, printre care şi în româneşte) binecunoscutul text ar fi putut să sune cam aşa: „La început a fost raţiunea, iar raţiunea era la Dumnezeu şi raţiunea era Dumnezeu… Toate au fost create în temeiul raţiunii, iar fără o raţiune nu există nimic. În raţiune se afla un principiu vital, iar acesta era lumina cunoaşterii omeneşti. Lumina cunoaşterii străluceşte în întunericul ignoranţei, iar întunericul n-a reuşit s-o oprească.”           Numai că, pentru creştinii primelor veacuri, traducerea din greacă sau ebraică a Scripturilor era dominată de premise teologice – azi am zice ideologice. Trebuia demonstrat cu orice preţ că Mesia-Cristos fusese anunţat în scrierile sfinte ale evreilor, iar pentru a impune această idee nu era de respins sublinierea anumitor paralelisme şi echivalenţe între cele două Testamente, ba chiar construirea paralelismelor acolo unde acestea erau inexistente. Dacă cel Vechi începea cu cuvintele „la început” (bereşit), „Bună Vestirea” (evanghelia) în versiunea lui Ioan începea la fel: „la început” (en arche). Iar dacă, imediat, Facerea sugera rostirea Cuvintelor divine, iată că şi Ieronim va traduce pe „logos” prin „verbum” (cuvânt), pentru a susţine, dincolo de legitim, dragul său paralelism.

Ceva – precum limba – imaterial, dar şi lumesc, terestru, ceva în formă de cerc, trecând prin ambii poli şi întorcându-se în sine însuşi" – anunţa Paul Celan a fi „descoperit" la capătul „acestui imposibil drum, al acestui drum al Imposibilului", al drumului său către poezie, pe care încercase să-l recapituleze în alocuţiunea, sibilinică şi patetică în acelaşi timp, ţinută la 22 octombrie 1960 în faţa simandicoasei adunări ce asista la încoronarea lui cu Premiul Georg Buchner, acordat de Academia Germană de Limbă şi Poezie. „Liantul" propriului destin, unul care, „precum poemul", conduce spre fasta „întâlnire" cu Celălalt, linie imaginară ce se încrucişează cu tropicele, dar care – „în chip amuzant" – încurcă şi tropii 1, este, constată Celan, „. un meridian"2.           Simplă metaforă geografică? Pomenit o singură dată în chiar finalul parcursului discursiv, parcurs aparent ezitant, construit însă cu minuţie jucăuşă într-un du-te vino labirintic şi saturat de intertextualitate, meridianul, cuvântul-cheie devenit, ulterior, titlul versiunii publicate a ceea ce va fi fost pentru Paul Celan o poetică în nuce, reprezintă, înainte de toate, un traseu; prin „circulus meridianus" cei vechi înţelegeau legătura virtuală dintre toate punctele de pe pământ unde, concomitent, soarele se află la amiază. Meridianul este aşadar o relaţie simetrică, funcţionând în ambele sensuri, ce în limba germană, expresia folosită de Celan în discursul de la Darmstadt: „die Tropen Durchkreuzendes", exploatează dublul înţeles al pluralului „die Tropen" (sing. „die Trope"), care poate însemna, în terminologia geografică, tropice, dar şi, în vocabularul poeticii, tropi; originea cuvântului german (ca şi a echivalentului românesc, diferenţiat totuşi la plural), este grecescul „trope" (întoarcere/întorsătură, direcţie). În fiecare combinaţie şi verbul „durchkreuzen" înseamnă altceva: a se încrucişa, dar şi a încurca, a zădărnici.           Respectăm aici punctuaţia şi sublinierile tipografice ale textului original („. einen Meridian"). Vezi Paul Celan Der Meridian. Rede anlăsslich der Verleihung des Georg-Buchner-Preises, în „Ausgewâhlte Gedichte",           Frankfurt am Main 1968, p. 148 leagă prin puterea raţiunii, dar şi a fanteziei, două sau mai multe puncte de pe o suprafaţă, două sau mai multe obiecte, două sau mai multe mulţimi, o relaţie ce reuneşte în sine unicul şi multiplul, abstractul şi concretul, spaţiul şi timpul. În termenii semioticii lui Peirce, conceptul celanian acoperă însuşi dialogul mijlocitor dintre Realul interiorizat în chip diferit de subiecţii individuali şi „interpretanţii" acestuia: el mediază în procesul comprehensiunii dintre constanţă şi variaţie, relativizând semnificatul unic şi totalitar, ba chiar întreaga ordine simbolică împietrită în Cod, prin „mişcarea" semnificantă ce-l traduce neîncetat altfel, cu marja de autonomie inovativă a limbajelor.           Două citate din Georg Buchner – „patronul" celui mai important premiu literar german, ce i se acorda lui Celan într-un moment în care o campanie imundă împotriva sa îi zdruncinase (definitiv, cum se va vedea), fragilul echilibru interior – par a-l obseda în textul rostit al Meridianului.           Primul, din drama Moartea lui Danton, reţine strigătul Lucilei Desmoulins, ce întrerupe brusc şi neaşteptat fluxul verbal, artist şi retoriceşte căutat, al personajelor principale dizertând elegant şi cu pathos în timp ce sunt escortate spre ghilotină, cu un disperat şi cu atât mai „adevărat" „Trăiască Regele!"; plictisul automatizat al vorbelor frumoase şi circumstanţiale se scurtcircuitează, cuvântul se transformă în „anti-cuvânt", ce sfâşie cu un zvâcnet al V iu lui monotonia încremenită în formule a „artei" – „este un act de libertate" 3, comentează Celan şi adaugă apoi: „Omagiez aici majestatea absurdului, ca pe o mărturie a prezenţei umanului" 4. Iar din Lenz, fragmentul buchnerian despre ciudata viaţă a poetului nefericit şi uitat, contemporan cu tânărul Goethe, reţine incipitul: plimbându-se într-un 20 ianuarie pe munte, lui Lenz „i-a displăcut din când în când faptul că nu-l fusese dat să meargă cu capul în jos" 5; „pentru cine merge cu capul în jos, doamnelor şi domnilor.           Conchide Celan – pentru acela cerul e prăpastie"6. În ambele cazuri, autorul Tangoului morţii se lasă captivat până la entuziasm de acea fulgurare a contestaţiei, a negativităţii, ce perturbă regula, monologul egoist al artificiului „estetic", prizonier al mirajului formelor „frumoase". În discursul „poetic" pătrunde deodată, printr-un vremelnic ventil, aerul proaspăt al alterităţii şi al depărtării; pentru doar o           Ibid., p. 135           Ibid., p. 136           Locuţiunile germane în combinaţie cu expresia „auf Kopf" (pe dos) auf den Kopf stellen etc., în cazul de faţă gehen, sugerează dezordinea, sfidarea „normalităţii", a unui dat prestabilit. 6. Celan (vezi nota 2), p. 141.           Clipă, cu prăpastia cerească la picioare, Eul se eliberează, se „înstrăinează" de propria-l vorbire clişeizată. „Şi poate, cumva, poemul va fi de aici încolo el însuşi. şi poate acum, astfel, lepădat-de-artă, liber-de-artă, va putea păşi iar şi iar pe celelalte căi ale sale, aşadar şi pe căile artei?"7. Deschizându-se către Celălalt, poemul se deschide concomitent către, cu o vorbă a lui Adomo, „ceea ce nu este", către alteritatea-alternativă la artificiul artei subminate de o criză cronică a limbajului automatizat şi epurat de umanitatea concretă precum însăşi istoria automatizată şi asasină, criză a spunerii maculate de pecetea unui alt 20 ianuarie – data când, undeva, lângă Berlin, va fi fost inventat Auschwitzul 8. Ceea ce presupune însă şi ca fiecare poem să-şi conţină propriul „20 ianuarie", să se transforme, cu alte cuvinte, în depozitarul memoriei individuale şi colective a unei infinităţi de date faste şi nefaste! Dincolo de mallarmeana răceală a artei-meşteşug, desprinse de subiectul ei, dar „gândindu-l consecvent pe Mallarme până la capăt" 9, „poemul ar deveni mai limpede decât a fost până acum – limba configurată a unui individ – şi, conform esenţei sale celei mai intime, prezent şi prezenţă" 10. Dar pentru a construi un asemenea loc (şi timp) „geometric" al „eliberării", al „întâlnirii" şi al comunicării neîngrădite ar fi prea simplu, crede Celan, să-ţi propui doar „a extinde arta" către Altceva. Din contra: „treci cu arta prin strâmtoarea doar ei destinată. Şi fă-te liber" 1 1. Clipa (şi „locul") poemului în care „imaginile" sunt „datate" într-un „aici şi acum", unde „toţi tropii şi toate metaforele se voiesc purtate ad absurdum", spre „amuţire" 12, este de fiecare dată unică, iar pentru că „poemul absolut [.] nu poate exista" 1 3, eliberarea este 7. Ibid., p. 142. 8. Trimiterea către data de 20 ianuarie 1942, când la Wannsee căpeteniile naziste au luat decizia aplicării „soluţiei finale": exterminarea totală a evreilor europeni, constituie una din obsesiile lui Celan; la ea se referea poemul Tubingen, Jănner, din 1963, ca şi poemul Eingejănnert, scris în ianuarie 1968 şi apărut postum în 1971. Pe de altă parte, Theodor W. Adomo, autorul celebrei propoziţii după care este „barbar" a scrie lirică după Auschwitz (vezi în Noten zur Literatur III, Frankfurt am Main 1965, pp. 125-l27), l-a considerat tocmai pe Paul Celan drept poetul care a contrazis, prin stringenţa negativă şi anti-discursivă a limbajului liric, această sentinţă. 9. Celan (vezi nota 2), p. 139. 10. Ibid., p. 144. 11. Ibid., p. 146. 12. Ibid., p. 143. 13. Ibid., p. 145.           Momentană, trecătoare şi părelnică, precum infinitezimala pauză dintre două respiraţii („Atemwende" 14); ea sugerează de fapt doar apropierea asimptotică de un tărâm al totalei deschideri şi libertăţi – tărâmul utopiei.

I. Argument pentru câteva reabilitări filozofice în dialogurile platoniciene Socrate are dreptate. În mod constant, fără greş şi indiferent de interlocutor. Sincer, nu v-a obosit niciodată această monotonie a sa în a avea mereu dreptate? Chiar dacă da, mă tem că vă va fi jenă să o recunoaşteţi, căci sunteţi persoane cultivate, crescute în cultul filozofiei şi vedeţi în Socrate proto-marti-rul acesteia. Atenienii, desigur, nu aveau încă asemenea scrupule „decadente” şi, exasperaţi, l-au servit cu otravă pe înţeleptul agasant fiindcă nu ştia decât să aibă dreptate.           La drept vorbind, există unele excepţii: în Parmeni-de, de pildă, dar acolo Socrate era ni se spune tânăr şi, pesemne, încă insuficient de experimentat în disputa dialectică. Altminteri, regula se păstrează: Socrate are dreptate mereu, în chip consecvent, oricare ar fi tema conversaţiei şi oricare ar fi partenerul său de dialog. Şi chiar atunci când discuţia se îneacă şi, în final, nu se ajunge la nici un rezultat pozitiv, tot Socrate este cel care are dreptate să proclame că cercetarea întreprinsă nu a dus la nici un rezultat pozitiv.           Dar, în fond, chiar Socrate este acela care are dreptate? Desigur, de fapt are dreptate Platon, în măsura în care el se identifică cu personajul Socrate, ceea ce este de obicei probabil, dar nu întotdeauna sigur.           La modul general însă, prin Socrate, ori prin Platon, are dreptate filozofia, o anumită filozofie cel puţin, 8 venerabilă, esenţială şi esenţialistă-onto-theo-logia cum o numeşte Heidegger, de neocolit până aproape de zilele noastre, dar contestată vehement tocmai în secolul ce s-a încheiat. Iar ea are dreptate nu doar, fireşte, împotriva unor interlocutori oarecare, precum Hippias, Menon, Euthyphron, Criton, Glaucon, ori mai cunoscuţi sau chiar celebri, precum Protagoras sau Gorgias, ci împotriva practicilor de gândire curente, a mitologiei, împotriva Cetăţii şi tradiţiilor ei, a moralei comune, ci şi împotriva sofiştilor cu pigmentul lor incitant de relativism.           Să spunem chiar, în felul lui Nietzsche, că ea, filozofia, are dreptate împotriva spiritului, a libertăţii şi, mai mult decât orice, împotriva vieţii? Ar fi prea din cale-a-fară! Dar iată că cei odinioară înfrânţi de Socrate şi de filozofie şi-au luat între timp revanşa şi că raţionalismul socratico-platonico-aristotelic şi, în general, raţionalismul şi umanismul bizuite pe el au tot pierdut teren şi pierd în vremurile noastre, în continuare, poziţie după poziţie. Şi, desigur, nu doar raţiunea, în sine, este în mare cumpănă şi la ananghie în această retragere fără glorie, ci e în suferinţă mai ales omul, în înţelesul de fiinţă raţională şi morală distinctă, credem, în mod esenţial de natură, capabil să practice binele în libertate şi să caute adevărul, de ale cărui consecinţe să se arate apoi responsabil.           Dar nu cumva tocmai victoria prea devastatoare şi decisivă de odinioară a lui Socrate din dialoguri are şi ea o anumită răspundere în virulenţa acestei îngrijorătoare revanşe? Nu cumva actuala veritabilă „revenire a refuzaţilor” a fost stimulată şi de o biruinţă obţinută cândva în chip nu tocmai corect, cam grăbită, impusă mai curând printr-o anumită tehnică dialectică decât printr-o autentică şi intrinsecă precădere asumată liber de parARGUMENT PENTRU CÂTEVA REABILITĂRI FILOZOFICE 9 teneri? Mai mult, nu cumva şi lipsa de tact şi deficitul de înţelegere al filozofiei clasice pentru alte tipuri de idei şi de opinii decât ale sale au făcut-o, la un moment dat, incapabilă să reziste agresivităţii acestor idei multă vreme desconsiderate, atunci când ele s-au constituit, târziu, într-un corp de armată coerent şi combativ? Ironia socratică, pedepsită cândva prin cucută, a fost la urmaşii filozofului pedepsită mult mai subtil, cu tratate şi cu denunţuri academice de abatere de la „political cor-rectness”!           Iată de ce a propune câteva exerciţii de „reabilitare” a refuzaţilor filozofiei platonice prin intermediul unor personaje secundare ale dialogurilor (împotriva cărora Socrate părea să aibă mereu dreptate) mi se pare un demers bine-venit. Vechiul umanism socratic este în ruină astăzi, după Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Der-rida, Foucault. Dar, ca să reclădim un altfel de umanism, fie şi mai modest, cumva defensiv, dar poate mai solid, un „umanism secund”, este încă timp, cu condiţia de a cerceta originea şi esenţa vechii erori. Quo numine lae-so ce zei au fost jigniţi odinioară de filozofia socratică, zei care s-au răzbunat între timp pe ea, dar îmi pare că şi pe omul în deplinătatea sa omenească?           Numai căutând un răspuns la întrebarea aceasta, cred, am mai putea iarăşi înălţa capul şi da a înţelege lumii de acum, contemporană cu terorismul de masă, cu manipularea genetică şi cu vulgaritatea „chat”-ului pe Internet, că Socrate, chiar aşa agasant cum era cu dreptatea lui la prima vedere fără reproş în fapt destul de fisurată – totuşi nu a murit în zadar…           Aşadar, să vedem ce se întâmplă atunci…           II.           Dar, la urma-urmei, de ce, chipurile, Socrate are mereu dreptate? Aceasta aduce după sine o altă întrebare, esenţială: ce înseamnă a avea dreptate?           Trebuie să înlăturăm mai întâi o confuzie persistentă: „a avea dreptate” nu este totuna cu „a fi adevărat”. Altfel zis, când spunem despre X că „are dreptate” aceasta nu înseamnă acelaşi lucru cu a spune „discursul lui X este adevărat”. Într-adevăr, a fi sau nu adevărat este valabil numai pentru aşa-numitele propoziţii de fapt, dar nu şi pentru propoziţiile normative, care exprimă valori şi aprecieri. Adevărul este cum spuneau scolasticii adaequatio rei et intellectus, „potrivirea dintre fapt şi gândire”.