Filozofie

Viata lui Isus de Leo Taxil CUVÂNT ÎNAINTE   În legătură cu Iisus Hristos, circulă trei opinii:   1. Unii cred că este un zeu care a venit să petreacă un timp pe pământ, în pielea unui om; 2. Alții sunt de părere că este un agitator evreu care, pentru că a suferit în mod deosebit, a fost zeificat de adepții ideilor lui de emancipare socială; 3. În sfârșit, alții cred că personajul n-a existat niciodată, cu atât mai puțin apostolii lui, și că legenda lui, copiată după diverse alte mituri religioase, a fost fabricată în momentul în care, păgânismul căzând în desuetudine, profitorii de pe urma prostiei umane și-au spus c-ar fi bine să creeze o religie nouă. După o lungă și atentă examinare a argumentelor pro și contra, m-am situat definitiv printre partizanii ultimei păreri.   Așadar, cartea pe care o veți citi nu a fost scrisă cu scopul de a-l minimaliza pe Isus-zeul și, în schimb, de a-l preamări pe Isus-omul, întrucât autorul nu crede în existența unuia mai mult decât în a celuilalt. Scopul pe care mi l-am propus este ca, urmărind pas cu pas legenda creștină, să scot la iveală toate absurditățile și toate contradicțiile, pentru a demonstra clar că, de la un capăt la altul, orice aspect am examina, povestea lui Iisus Hristos, om sau zeu, nu este decât o țesătură de povești imorale și stupide.             Partea întâi       COPILĂRIA LUI HRISTOS       CAPITOLUL 1 – Viziunea lui Zaharia   Pe timpul acela, Cuvântul – adică Domnul Iisus (pe numele său mic: Alphonse) încă nu se născuse. [n.tr.: Alphonse = personajul lui Al. Dumas fiul din comedia „Domnul Alphonse”, devenit epitet pentru un amant întreținut de o femeie]. Dar exista printre preoții din Ierusalim un levit care se numea Zaharia. Acest Zaharia locuia la țară; căsuța lui era situată în Youttah, în mijlocul munților Iudeei. El avea o soție (pe atunci, preoții iudei se însurau) care răspundea – atunci când era strigată – la numele Elisabeta. Cei doi soți, ne spune apostolul Luca, „erau drepți înaintea lui Dumnezeu și urmau neclintit toate poruncile și rânduielile Domnului”. Dar ei își vedeau cucernicia pusă la grea încercare. Poate credeți că banii credincioșilor nu mai intrau în pușculița lor? Nu, nu despre asta era vorba. Ceea ce-i mâhnea pe Zaharia și Elisabeta era faptul că, în ciuda tuturor eforturilor lor, nu puteau face copii. Or, domnul preot și diavolița de nevastă-sa începuseră să se pârguiască. Încă câțiva ani de infertilitate a soției și venerabilul levit ar fi trebuit să renunțe definitiv la speranța de a pune în brațele doicii un urmaș autentic. Acest lucru era cu atât mai rușinos, cu cât la iudei se arătau cu degetul familiile lipsite de copii: infertilitatea era un motiv de dezonoare. Elisabeta și Zaharia lucrau deci cu sârg să-și facă progenituri. Dar, al naibii ghinion, nu reușeau și pace. Ioc! Zaharia era furios.   În aceste condiții, levitul fu chemat la Ierusalim, pentru serviciul la Templu. Trebuie să vă spun că preoții evrei își îndeplineau sarcinile cu rândul. Meseria, prin natura ei, nu era prea obositoare și, pe lângă aceasta, existau și vacanțele. În timpul acestor vacanțe, Zaharia se relaxa în casa lui de la țară, din Youttah. Zaharia nu putea să refuze. Ar fi preferat să continue, împreună soția lui, să planteze verze, acele verze extraordinare în care uneori se găsește un bebeluș. Dar regula era rigidă, categorică, absolută. La Templu, Zaharia, la Templu! Bietul om gândea că i-a venit prea devreme rândul la datoria preoțească. Cu atât mai rău pentru el! Trebui să plece!   Astfel, Zaharia luă deci drumul Ierusalimului, bodogănind. Din fericire, dacă fiecare medalie are reversul ei, logica face ca și fiecare revers de medalie să aibă partea lui frumoasă. Cum diversele oficii ce trebuiau îndeplinite săptămânal de către preoți se trăgeau la sorți, soarta îl desemnase pe Zaharia pentru postul de „arzător de tămâie”. Or, e bine să știți că cea mai mare onoare ce-i putea fi hărăzită unui preot era exact aceea de arzător de tămâie. A! dar asta nu era o nimica toată! La domnii evrei, lucrurile se petreceau cu mare solemnitate. În primul rând, chiar în mijlocul sanctuarului de trei ori sfânt, între un candelabru enorm cu șapte brațe și o masă garnisită cu pâini binecuvântate, era un altar de aur. Hei, ce ziceți de asta, mieii mei? Nici că se putea ceva mai luxos! Doar un voal separa acest magnific sanctuar de o altă încăpere, numită Tabernacol, care era și mai sacră decât sanctuarul, deoarece acolo se afla, învăluit în maiestuoasa lui invizibilitate, tata Iehova [n.tr.: numele personal al lui Dumnezeu, în scripturile ebraice], numit și Preaînaltul sau Domnul Savaot. Și nu intra cine voia în Tabernacol: numai arzătorul de tămâie avea dreptul să pătrundă în acest loc de temut.   De îndată ce preotul însărcinat cu acest oficiu intra în Templu, mulțimea intona imnuri de bucurie, se reaprindeau flăcările lămpilor, oamenii se îndepărtau respectuos de preotul oficiant, care, lăsând copiii din cor dincolo de barieră, punea numai el piciorul pe dalele sanctuarului. După care, la un semn dat de un prinț al preoților, el arunca parfumuri în foc, adică nu apă de colonie, așa cum ați putea crede, ci o tămâie pură, reprezentând rugile credincioșilor [n.tr.: La catolici, cardinalii și episcopii sunt numiți „prinți ai Bisericii” sau „prinți ai preoților”]. În timp ce tămâia ardea, domnul preot se apleca, apoi mergea către Tabernacol de-a-ndăratelea, pentru a nu întoarce spatele la altar. Un clopot îi anunța ieșirea și binecuvântările pe care avea să le răspândească asupra oamenilor. Imediat, leviții urlau imnuri pioase, acompaniați de sfânta hărmălaie a muzicii Templului. Era grandios, era maiestuos, era impozant. Oh! Mie-mi spui?   Această ceremonie era într-atât de emoționantă și stranie, încât evreii nu asistau niciodată la ea fără a simți o neliniște ascunsă. Gândiți-vă doar! Preotul care intra în Tabernacol îi ducea lui Dumnezeu însuși rugăciunile lor, simbolizate prin tămâia care ardea în fața draperiei lăsate: dacă Iehova îi respingea ofranda, dacă îl lovea pentru a-i pedepsi o greșeală insignifiantă, tot Israelul ar fi fost lovit de aceeași pedeapsă și toți evreii ar fi sfeclit-o. Știți dumneavoastră, cu lucrurile sfinte nu-i de glumit! De asemenea, ce mare era nerăbdarea mulțimii, din momentul în care arzătorul de tămâie trecea de cealaltă parte a cortinei! Oare ce răspuns avea el să aducă din partea Celui Veșnic, se întreba fiecare? Prin urmare, exista obiceiul ca arzătorul de tămâie să se achite de funcțiile lui cât mai repede posibil, pentru a nu prelungi emoția generală.   Dar iată că în ziua aceea Zaharia nu mai termina. Temerile israeliților creșteau: secundele și minutele se scurgeau încet, ca secolele și Zaharia nu apărea. În sfârșit, își iți nasul de după perdea, dar ce nas! Un nas imens, un nas care se alungise într-un mod jalnic. Atârna trist și lugubru, pe o față îngrozită. În plus, proprietarul acestei fețe îngrozite și al acestui nas trist tremura ca o frunză. Se întâmplase deci ceva foarte grav în spatele draperiei? Te cred și eu! Ceva de neimaginat. Ascultați povestea și tremurați!   Zaharia, care nu era prost, își spusese: „În timp ce duc bunului Dumnezeu tatăl rugăciunile tuturor acestor oameni, de care oricum nu-mi pasă nici cât negru sub unghie, ar trebui să-i prezint invizibilului Savaot și o mică rugăminte personală”. Și, după ce-și făcuse acest raționament, se prosternase, șoptind: „Doamne, dacă ai avea puțină bunăvoință, ai pune capăt sterilității soției mele și, grație atotputerniciei tale, ai face în așa fel, încât Elisabeta să mă răsplătească cu un copil, fără să mă mai lase să aștept”. Și Zaharia rămăsese pentru un timp cu fruntea pe podeaua Tabernacolului. Când și-o ridicase, zbang! se trezise nas în nas cu un înger scăldat într-o lumină orbitoare. În loc să fie bucuros, prostănacul de Zaharia se speriase; nu se așteptase să vadă atât de repede un mesager al Domnului. Fusese nevoie ca îngerul să-l liniștească: — Potolește-ți teama, o! Zaharia, binecuvântat între toți Zaharii, îi spusese îngerul. Domnul ți-a auzit rugăciunea și ți-a împlinit-o; printr-un efect special retroactiv, pe care mintea ta umană nu-l poate pricepe, îți transformă acum nevasta. Ai lăsat-o pe Elisabeta în starea ei normală de infertilitate; ei bine, în mai puțin de 9 luni, o să-mi dai vești. Uite, vrei să-ți dau amănunte? Vei avea un băiat și-l vei numi Ioan. Mai mult, va fi bucuria ta și a Israelului; nu va bea niciodată vin și nici alte băuturi amețitoare. El va predica oamenilor și, cum nu va predica beat, va fi mereu crezut. La auzul vocii lui, necredincioșii se vor converti și chiar – o să te uimesc peste măsură acum, bătrâne – el, acest Ioan, o să fie precursorul lui Mesia. Era prea frumos! Soțul Elisabetei crezuse că e o farsă și-i răspunsese îngerului: — Domnule, bunul Dumnezeu îmi dă mult mai mult decât i-am cerut. Cumva își râde de mine în acest fel? Aș vrea să te cred, dar dă-mi o dovadă despre divinitatea mesajului tău. Îngerul se simțise extrem de ofensat de această neîncredere. — Deci așa, bunul meu om! răspunsese el. Când eu vin la tine prietenește, cu instrucțiuni din partea lui tata Savaot, tu-ți închipui că vreau să-ți joc o farsă! E prea de tot! Ei bine, atunci să știi că eu sunt Gabriel, arhanghel de prim rang, unul dintre primele spirite în fața lui Dumnezeu. Și, ca să te învăț minte ca de-acum înainte să crezi fără să ceri explicații, din acest moment și până în ziua când se va împlini ce te-am anunțat, vei fi mut. Cu aceste cuvinte, îngerul Gabriel zburase prin tavan, fără să-i mai spună la revedere stupefiatului Zaharia. Misiunea îngerului fusese atât de serioasă, încât Zaharia, într-adevăr, se afla în imposibilitatea de a o lua ca pe o glumă. Era mut ca un pește, amărâtul! Înțelegeți acum că nefericitul levit avu dreptate să facă o figură imposibilă când apăru în fața oamenilor, revenind din cealaltă parte a perdelei. Zadarnic îl întrebau oamenii: — Ei bine, ce s-a întâmplat? Vorbește, domnu’ preot! Dădea din cap cu un aer consternat, lucru care nu era deloc de natură a-i liniști pe credincioși. Nu putură scoate nimic de la el, în afară de niște clătinări din cap și niște sunete nearticulate. În seara aceea, tot Israelul merse la culcare cuprins de spaime teribile, iar noaptea fu torturat de coșmaruri.       CAPITOLUL 2 – Precursorul   Odată serviciul terminat, Zaharia reveni degrabă la Youttah. În scurt timp, burta respectabilei preotese începu să se bombeze. Acest fapt puse în mișcare toate limbile comunității, exceptând limba soțului ei, care nu mai funcționa deloc. Și nu era doar mut, ghinionistul Zaharia, în plus, devenise și surd, chiar dacă asta nu fusese prevăzut în program. Totuși, deși surd, își dădea seama că oamenii se distrau pe seama faptului că doamna Elisabeta se afla atât de brusc într-o postură interesantă. Așa că, în timpul ultimilor 5 luni de sarcină o ținu ascunsă. „Nimic mai natural decât această retragere, spun teologii catolici; el decise s-o ferească de privirile răuvoitoare ale oamenilor, care se minunau de această concepție nesperată”. Într-adevăr, nimic nu era mai minunat. La momentul potrivit, Elisabeta aduse pe lume un copil frumos, pe care moașa îl declară de sex masculin. Profeția îngerului se adeverea; dar această profeție cu cântec nu se împlinise încă pe de-a-ntregul. În momentul nașterii copilului, evenimentul anunțat de Gabriel se realizase, iar Zaharia, conform promisiunii mesagerului ceresc, ar fi trebuit să-și recapete vocea. Aș! El rămase la fel de surd și mut ca mai înainte. Bunul Dumnezeu tatăl ținea ca vindecarea preotului său să se săvârșească în public. La ce bun să faci minuni în cerc restrâns? Zaharia era deci mai surdo-mut ca oricând și așa avea să rămână până în ziua ceremoniei religioase publice care, printre evrei, urmează nașterii oricărui băiat. Această ceremonie era cea a circumciziei. La opt zile după ce micul Ioan – acesta era numele pe care-l impusese îngerul – își făcuse apariția pe acest pământ, fu dus la Templu și suferi operația chirurgicală care este botezul la evrei și musulmani. Brusc, Zaharia strigă: — Ah!… ah!… ah!… În sfârșit! Prieteni, pot vorbi! Vorbesc! Și, pentru a recupera timpul pierdut în cele nouă luni de muțenie, se puse pe loc să recite un imn lung, compoziție proprie, în care celebra gloria lui Iehova-Savaot. Acest imn de revelație trebuie citit; merită! Îl regăsim peste tot în Evanghelie. Iată aici începutul: „Binecuvântat fie Domnul, strigă Zaharia îndată ce i se dezlegă limba, binecuvântat fie Dumnezeul lui Israel, pentru că el a vegheat și-și va mântui poporul. În familia lui David, în familia mea, Domnul a făcut să crească un corn și acest corn va fi salvarea noastră…” etc. (Luca, capitolul 1, versetele 68-69). Textual. Nu inventez nimic. Dar să nu-l judecăm prea aspru pe Zaharia, din moment ce era atât de încântat de cornul lui.   Micuțul Ioan fu crescut de mama lui și de Zaharia cu o grijă deosebită. De notat doar un detaliu curios: băiatul fugea cât de des putea din casa părintească și, în loc să meargă la școală, se ducea pe câmp. Acolo, obișnuia să vorbească singur ore în șir. După cum vedem, nu-i niciun dubiu că Ioan era precursorul lui Mesia, pe care populațiile evreiești îl așteptau. Când și cum se va naște acest Mesia? Este ceea ce urmează să vedem fără întârziere.       CAPITOLUL 3 – Lucrarea Sfântului Duh   Îngerul Gabriel, acest tânăr trimis al lui Iehova pe care l-am văzut mai devreme în Tabernacol, era un băiat foarte descurcăreț. Gabriel, dacă ar fi să ne luăm după cărțile sfinte, era specializat în uimirea oamenilor, pe care-i anunța că urmează să aibă plozi. L-am văzut în exercițiul funcțiunii când cu nașterea lui Ioan, și o să-l mai vedem făcând același lucru… unde? În casa unei verișoare a Elisabetei. Elisabeta avea o verișoară pe nume Maria, care locuia în Nazaret, un sat obscur din Galileea. Maria era tânără, oacheșă și frumușică, s-o mănânci, nu alta. O bucățică bună pentru un rege… Pe atunci, nu exista nimeni altcineva pe post de rege în Iudeea în afară de Irod, care, ca să fim cinstiți, nu era un rege adevărat în ochii evreilor, căci era un monarh impus de romani, adică un uzurpator. De rege legitim, nici urmă! Dar casta regală a lui David număra totuși un anumit număr de descendenți, printre care și un tâmplar cu numele predestinat de Iosif.   Așadar, Maria, bucățică potrivită pentru un rege, se logodise cu Iosif, urmașul regelui David. Tatăl și mama tinerei, tăticu Ioachim și mămica Ana, își dedicaseră la început domnișoara Domnului, aceasta însemnând că, încă din copilărie, o puseseră să promită solemn, în plin Templu, că nu se va mărita niciodată și că va lucra exclusiv pentru domnii preoți. Într-o bună zi, Ioachim și Ana se răzgândiră și, dintr-un motiv pe care Evanghelia uită să ni-l facă cunoscut, își logodiră fata cu tâmplarul Iosif. Poate că-i datorau acestuia o sumă prea mare față de cât puteau ei să plătească și, viclean cum era, Iosif le-o ceruse pe tânăra fată, ca să stingă datoria. Uneori se practică și asemenea aranjamente. Pe scurt, șterseră cu buretele toate angajamentele anterioare și logodna Mariei cu Iosif fu celebrată într-o manieră solemnă, în exact aceleași Templu în care micuța își formulase jurământul anterior. Pe parcursul secolelor, în timpurile de demult, ca și astăzi, preoții au avut întotdeauna un dezvoltat simț al afacerii. Li se promisese brunețica drept slujnică dar, în schimbul câtorva sute de arginți, căzură totuși de acord să treacă cu vederea acea promisiune și binecuvântară logodna cu tâmplarul, la fel cum ar fi binecuvântat-o și pe cea a vânzătorului din colț.   Maria era singura care avea de pierdut. Iosif nu era tocmai la prima tinerețe; avea o barbă mare și stufoasă, un aer arțăgos, cam puțin păr în cap și un fel cam ursuz de a vorbi. Un asemenea logodnic nu însemna un viitor prea vesel și apoi, fata își lua foarte în serios jurămintele. Întâia oară când i se vorbi de Iosif, se strâmbă și spuse: — La naiba! Și cum rămâne cu jurământul meu de virginitate? Din fericire pentru el, Iosif era un fin diplomat. Arboră un surâs inefabil, își trecu degetele prin puținul păr pe care-l mai avea și zise pe un ton degajat: — Oh! Dacă asta-i tot ce te îngrijorează domnișoară, pot să te liniștesc foarte ușor. Presupun că-ți închipui că ăsta este motivul pentru care vreau să mă însor. Ai cuvântul meu că te înșeli. Mie unul nu prea-mi pasă de lucrurile astea. Nu… pe scurt, sunt îngrozitor de plictisit. N-am pe nimeni care să-mi țină companie. Am avut un papagal, dar mi-a murit săptămâna trecută. În plus, uită-te la pantalonii mei: eu însumi îmi cos nasturii și sunt atât de prost cusuți! Vezi tu, dacă-mi caut o nevastă, e ca să am și eu o friptură bine făcută și haine îngrijite. Așa înțeleg eu căsătoria. Toate acestea fuseseră rostite pe un ton atât de blând, încât mamei Ana îi dădură lacrimile. Se întoarse către fiica ei și-i strecură aceste vorbe la ureche: — Ei, hai, nu fi așa scorțoasă, prostuțo! Mai întâi că tatăl tău și cu mine vrem totuși să te mărităm și, întrucât ne datorezi supunere, ar fi mai bine să ne împlinești voința. Nu avem mijloacele necesare ca tu să-ți poți ține jurământul anterior. Lui taică-tău, știi doar, îi merg cam prost afacerile de ceva timp. Ca să intri definitiv slujnică la Templu, leviții ne cer o contribuție consistentă ca trusou, în timp ce Iosif te ia fără niciun fel de zestre. Haide, hotărăște-te acuma, neghioabo – nu mai găsești tu un soț așa de bun… Maria își plecase ochii în pământ și șoptise: — Bine, mamă, accept. Numai că, bineînțeles, n-o să mă răzgândesc niciodată în privința condițiilor impuse de mine. — Iosif se înclinase și replicase: — Domnișoară, îmi faci o mare onoare. Și așa devenise fiica lui moș Ioachim logodnica urmașului lui David. Până în ziua nunții, tânăra brunetă rămase în casa părinților, îngrijind de gospodărie, în timp ce aceștia lucrau ziua la casele patronilor lor.   Ei bine, într-o minunată dimineață de martie, chiar la sosirea primăverii, într-un moment în care Maria se afla singurică în camera ei, un tânăr bine făcut și arătos intră în cameră. Bruna copilă își ridică ochii și se arătă uimită. Dar surpriza n-avea nimic respingător; dimpotrivă. Tânărul cel chipeș înaintă cu un zâmbet dulce pe buze.   — Te salut, Maria, zise el. Oh! Ești cu adevărat plină de grație. Se vede bine că Domnul e cu tine, El, autorul a tot ce este încântător. Ești privilegiată între toate femeile; copilul ce se va naște din tine va fi de o mie de ori binecuvântat. Maria era din ce în ce mai uimită, și în același timp încântată. Niciodată nu-i mai auziseră urechile o voce atât de melodioasă. Ce diferență față de vocea spartă a bătrânului uncheș, care-i era sortit ca soț. Însă ceea ce o uimea cel mai tare era să-l audă vorbind despre copilul care se va naște din ea. Îi răspunse tânărului chipeș (și aici preiau textual fraza evanghelistului Luca, capitolul 1, versetul 34): „Cum s-ar putea una ca asta, din moment ce eu nu am cunoscut niciun bărbat?” Naivitatea ei dezarmantă îl copleși pe tânărul cel chipeș. — N-ai nicio grijă în privința asta, răspunse el, o, grațioasă Maria. N-ai nicio teamă. Acesta este un detaliu nesemnificativ. Numele meu este Gabriel și sunt de profesie înger, așa încât poți să mă crezi pe cuvânt. Lasă harul Preaînaltului să te acopere cu umbra lui și vei vedea mai apoi. Îți spun, drăguța mea, vei avea un copil și-l vei boteza Iisus și toată lumea îi va spune Fiul lui Dumnezeu. Din acel moment, tânăra Maria a fost convinsă. — Sunt la dispoziția ta, îi zise ea abandonându-se voinței Domnului. Să mi se facă precum spui.   „Ce s-a întâmplat atunci în casa din Nazaret?” se întreabă mai târziu Monseniorul Dupanloup, care și el a scris „Viața lui Isus”. Și Sfântul episcop adaugă: „În acel moment, Cuvântul se făcu trup”. Gata făcut Cuvântul! Odată misiunea încheiată, îngerul Gabriel dădu din aripi și dispăru, ca de obicei, prin tavan. Fecioara fusese fecundată; operațiunea Sfântului Duh reușise pe deplin.   Îngerul Gabriel, salutând-o în felul lui pe tânăra Maria   În această privință, o să-mi permit să-i pun o întrebare simplă vechiului meu prieten, Sfântul Părinte, Papa: De ce evangheliile îl numesc pe Iisus Hristos când „Fiul lui Dumnezeu”, când „Fiul Omului” La naiba, „Fiul Omului” și „Fiul lui Dumnezeu” nu înseamnă același lucru! Cu atât mai mult, cu cât Gabriel e cuvântul evreiesc, care înseamnă ad litteram: „Omul lui Dumnezeu”. Sfinte Părinte, n-ai vrea să fii atât de drăguț și să ne explici toate astea la următorul conciliu? Căci dacă unii credincioși ar începe să-și imagineze că evangheliștii, numindu-l pe Hristos în același timp Fiul Omului și Fiul lui Dumnezeu, voiau să spună că numitul Iisus era fiul „Omului lui Dumnezeu”, asta ar risca să ne aducă o nouă erezie. În orice caz, Preasfinte Părinte, să nu crezi că fac această observație doar în numele meu. În calitatea mea de credincios până în măduva oaselor, eu îl exclud pe îngerul Gabriel din lucrarea Sfântului Duh. De departe prefer să cred – și încă cu tărie, te asigur – că porumbelul s-a achitat singur de această sarcină. Este infinit mai amuzant.       CAPITOLUL 4 – Maria, acasă la Elisabeta   Așadar, porumbelul acționase și trebuie să recunoaștem că porumbelul făcea lucrurile bine. Atât de bine, încât, în doar câteva zile, tânăra Maria fu perfect conștientă de fericitul accident care i se întâmplase. Nu spuse nimănui nimic, afirmă Evanghelia, dar ea știa foarte bine despre ce era vorba. Ca să vedeți, ce fată rea! De dimineața până seara stătea îngândurată, amintindu-și cu plăcere vizita chipeșului Gabriel și evenimentul care urmase. Întorși seara de la muncă, tata Ioachim și mama Ana se întrebau de ce devenise fetița lor așa de visătoare. — Se gândește la Iosif, zicea Ioachim, făcându-i cu ochiul. — Nici gând, răspundea Ana, mai șireată. Mă tem că-i altceva la mijloc, și acel altceva nu se numește în niciun caz Iosif. — Crezi? — E cum am onoarea să-ți spun, Ioachime. — Atunci e grav! — Ei! Nu-i chiar așa grav! Măria nu e proastă; zgâtiei noastre trebuie că-i umblă niște idei prin cap. La vârsta ei, e permis, a ajuns la vârsta la care inima dictează. Dar Măria e o fată virtuoasă de felul ei; putem sta liniștiți. E prea deșteaptă ca să calce strâmb… Îmi cunosc fata, ce naiba! Că doar nu degeaba sunt eu maică-sa!   Cât despre Iosif, el continuă să-i arate Mariei toată atenția unui logodnic care-și ia rolul în serios. Nu trecea o săptămână fără să vină în casa lui Ioachim, înarmat cu un buchet de flori superb, în care, printre flori, predominau niște crini magnifici. Era un gest delicat și de bun gust. Tâmplarii au știut întotdeauna să fie curtenitori, rămânând în același timp discreți. În acest timp, Maria, care nu îndrăznise să-și mărturisească secretul nici mamei, nici tatălui, simțea nevoia să verse din preaplinul sufletului ei într-un alt suflet devotat și discret. Această nevoie de a se destăinui cuiva era, în fond, ceva normal. Ea ceru voie lui Ioachim și Anei să meargă și să stea un timp la verișoara ei, Elisabeta. Ioachim și Ana se sfătuiră între ei și nu văzură niciun inconvenient în îndeplinirea acestei dorințe. Așadar, Maria se duse la Youttah.   E bine să spunem că în acel moment, soția lui Zaharia nu-l adusese încă pe lume pe micuțul Ioan; precursorul lui Mesia era doar pe drum. De fapt, Luca, evanghelistul care este foarte precis în informații pe care le dă, ne spune că Elisabeta concepuse copilul cu exact 6 luni înainte de logodna Mariei cu Iosif.   Când Elisabeta, care locuia retrasă, în mijlocul munților Iudeii, o văzu pe verișoara ei venind spre ea, avu o surpriză plină de o dulce satisfacție. Cele două femei se înțeleseră dintr-o privire. — Bine ai venit, Maria, spuse Elisabeta. Se pupară pe amândoi obrajii. — Verișoară, spuse Măria roșind, puțin intimidată, ce bucuroasă sunt că te văd! Dac-ai ști… — Da, îmi dau seama… Suntem amândouă foarte fericite, dar mai mult tu, nu-i așa? De cum te-am văzut, curios lucru, copilul mi-a a tresărit în pântece… Este semn bun, crede-mă! Maria nu voia nimic mai mult decât să creadă aceste vorbe frumoase ale verișoarei ei. Și pălăvrăgiră așa vreme îndelungată. — O să te țin la mine câteva zile, draga mea, spuse Elisabeta. Prezența ta aici o să-mi poarte noroc. Nici că se putea o primire mai plăcută. Astfel, Măria nu-i mai putu ascunde nimic Elisabetei. Îi povesti despre vizita îngerului și despre cât de mult îl iubea ea pe El, cel care binevoise să-și aplece privirea asupra ei. Își deschise sufletul și strigă într-o explozie de bucurie: — Sufletul meu îl glorifică pe Domnul meu și inima mea, gândindu-se la el, se umple în fiecare zi de fericire. Sunt slujitoarea Domnului meu, care a hotărât să-mi acorde mie favorurile lui și a făcut lucruri mărețe în mine… Elisabeta zâmbea, plină de înțelegere față de Maria. Aceasta continuă: — Numele lui e sfânt pentru mine. Mi-era foame, el m-a îndestulat. Mi-a arătat puterea brațului lui, astfel că toate generațiile mă vor numi preafericita. Elisabeta o luă de mâini: — Ești adorabilă, draga mea Maria! Această revărsare de fericire între verișoare ținu așa trei luni, până în ziua în care sacrificatorul Zaharia fu declarat tătic în numele legii. În acea zi, Maria se întoarse la Nazaret. Numai că, deoarece trecuseră trei luni de când Cuvântul devenise trup, burta brunetei începea să atragă privirile.  

Introducere.           Există din păcate, uneori, în istoria gândirii sau a culturii, în cărţile socotite majore, scrise de autori cu greutate, care au exercitat sau exercită o profundă influenţă asupra contemporanilor şi a urmaşilor, pagini ruşinoase, pagini jalnice. Sunt pagini pe care nu le-ai fi dorit scrise, dar ele – iată – există şi nu se rezumă doar la o notă insignifiantă, sau la un accident de parcurs. O astfel de pagină este şi cea în care Paul Feyerabend, în Against Method (FEYERABEND, 1996, 37), descrie vicisitudinile medicinei în China precomunistă şi comunistă:           Totul începe cu o dezvoltare familiară: o mare ţară cu mari tradiţii este supusă dominaţiei occidentale şi este exploatată în modul obişnuit. O nouă generaţie recunoaşte sau crede că recunoaşte superioritatea materială şi intelectuală a Occidentului şi o derivă din ştiinţă. Ştiinţa este importată, predată şi înlătură toate elementele tradiţionale. Şovinismul ştiinţific triumfă… Aceasta a fost atitudinea până prin 1954, când con-damnarea elementelor burgheze din Ministerul Sănătăţii a condus la o campanie pentru reînvierea medicinei tradiţionale. Fără îndoială, campania era inspirată politic. Ea conţinea cel puţin două elemente, respectiv 1) identificarea ştiinţei occidentale cu ştiinţa burgheză şi 2) refuzul partidului de a excepta ştiinţa de la supravegherea politică şi de a garanta experţilor privilegii speciale. Dar ea a produs contraforţa care era necesară pentru a depăşi şovinismul ştiinţific al timpului şi a face o pluralitate (de fapt o dualitate) de vederi posibilă. (Acesta este un punct important. Adesea se întâmplă ca părţi ale ştiinţei să devină osificate şi intolerante, astfel încitproliferarea să trebuiască să fie impusă din afară şi prin mijloace politice.)           Desigur, succesul nu poate fi garantat – vezi afacerea LJsenko.           Dar aceasta nu elimină nevoia unor mijloace non-ştiinţifice de control al ştiinţei.           Iar în altă parte a cărţii sale, referindu-se la aceleaşi evenimente, el scrie:           Ar fi de folos dacă şi alte guverne ar lua acest exemplu (FEYERABEND, 1*996, 163).           Prin urmare, ştiinţa occidentală este „şovină”, în timp ce absurdităţile dictate din „cărticica roşie” a lui Mao sunt doar mijloace politice necesare (recomandabile şi altor guverne) pentru a elimina osificarea şi intoleranţa. Aceasta din urmă, ca şi şovinismul, parohialismul, teroarea nu sunt apanajul „gărzilor roşii” care închid oameni în lagăre, extermină, îi aruncă pe fereastră pe savanţi şi pe artişti, nu sunt de partea celor care tratează tuberculoza cu acupunctura şi cancerul cu ierburi şi care, ignorând progresele medicinei normale şi nu „occidentale”, au sacrificat sute de mii sau milioane de oameni; nu, ele aparţin câtorva grupuri de medici şi savanţi autentici, poate ceva prea dogmatici în crezul lor de neofiţi – ajunşi interzişi, umiliţi, exilaţi sau ucişi! Iar dacă „marea” experienţă eliberatoare eşuează -precum pseudobiologia lui Lâsenko în Rusia stalinistă, sau, de ce nu, „fizica ariană” în Germania hitleristă – nu-l nimic: experienţa în sine (să-l includem şi pe cei eliminaţi, asasinaţi, exilaţi) a meritat, chipurile şi ea indică – spune Feyerabend – necesitatea unui control din partea unor autorităţi non-ştiinţifice, adică politice, asupra ştiinţei! Mai mult, în China „revoluţiei culturale” aveam de-a face cu un pluralism sau măcar cu un dualism ştiinţific, care ar fi înlocuit gândirea unică a „şovinismului ştiinţific occidental”!           Împotriva unor astfel de afirmaţii, ca şi a concepţiilor fundamental relativiste pe care ele se sprijină, este scrisă cartea de faţă.           Dar, atenţie: cărţile lui Feyerabend sau ale altora care ajung la concluzii concordante cu ale sale nu conţin numai erori sau numai raţionamente sofistice ce pot fi uşor subliniate cu roşu şi eliminate. Ele conţin, amestecate cu falsurile şi multe adevăruri. Ele cuprind şi foarte multe lucruri serioase, grave, temeinice. Raţionalitatea clasică, sau cea a secolului al XlX-lea („şovinismul ştiinţific occidental”), nu mai pot fi restaurate în vechea şi magistrala lor formă; fundamentul lor a devenit prea erodat pentru ca o gândire onestă şi care se doreşte independentă să se sprijine pe el. Vechiul edificiu are nevoie astăzi de cârje şi prăjini pentru a sta în picioare, nu se mai susţine prin forţe proprii. N-ar fi poate asta cel mai rău: orice credinţă, orice principiu transcendent care ar servi la înlăturarea unor concluzii relativiste şi cinice precum cele citate mai sus ar fi, până la urmă, binevenit. Problema este că profeţii sunt astăzi mulţi şi se ceartă între ei, fără şansă de conciliere. Transcendenţa s-a parcelizat şi ea. Ce sau pe cine poţi alege atunci? Din marele vacarm, cum să recunoşti vocea autorităţii? Cărei credinţe să i te dăruieşti şi cum s-o mai faci, când orice manual de istorie este plin până la refuz de ruinele atâtor credinţe şi de molozul sistemelor clădite pe ele?

Stiinta si religie John Haught Cuvânt Introductiv   dr. Magda Stavinschi Institutul Astronomic al Academiei Române     Studiem fără încetare cerul, încercăm să aflăm care este lo­cul nostru în acest univers atât de misterios, învăţăm tot tim­pul câte ceva şi, pe măsură ce credem că ne-am lămurit unele întrebări, apar altele şi altele. De unde atâta mister? Din nepu­tinţa noastră de a cunoaşte totul, din taine pe care nu le vom descifra niciodată? De ce suntem aici unde suntem? De unde venim? Încotro ne îndreptam? Iată doar o parte din noianul de întrebări pe care ni le punem. Ştiinţa caută, află, dar nu înce­tează de a se minuna, de a se pleca în faţa misterului. Timp de zeci de ani de educaţie „ateist-ştiinţifică” am învă­ţat că totul e materie, că putem domina natura, că omul este cea mai puternică fiinţă, că absolut totul poate fi explicat, că Dumnezeu nu există pentru că, pur şi simplu, existenţa lui nu poate fi demonstrată. Biblia? O carte hazlie, absurdă, de care este mai bine să nu ştim. Cam asta era tot ce ştiam cu ceva mai bine de un deceniu în urmă. Între timp porţile s-au deschis spre cunoaştere, doar că iner­ţia este încă prea puternică pentru a trece dincolo de pragul în faţa căruia ne-am oprit atâta timp. O mentalitate modelată cu o perseverenţă demnă de cauze mai bune – cu o izolare ne­maiîntâlnită vreodată la un popor care se dorea luminat – nu se poate schimba peste noapte. Personal, am avut şansa să particip, în anul 2000, la o re­uniune internaţională, în care se dezbătea tocmai problema cunoaşterii, dar a cunoaşterii realizate atât de ştiinţă cât şi de religie. Era anul pragului între milenii, al celebrării naşterii lui Iisus într-un fel, a două mii de ani de creştinism. Pentru mine, însă, era prima oară când asistam cu surpriză la un eve­ni­ment mai puţin obişnuit: oamenii se puteau asculta unii pe alţii: mu­sulmanii îi ascultau pe budişti, creştinii pe atei, oamenii de şti­inţă pe teologi, fiecare încercând să afle de la celălalt calea spre Adevăr. Şi m-am întrebat: cum de este posibil? Ce legă­tură poate fi între toţi cei de acolo? Cum este posibil un dialog între reprezentanţi ai unor modalităţi de cunoaştere atât de di­ferite: ştiinţa şi religia? Şansa a făcut să­mi găsesc exact in­terlocutorul de care aveam nevoie: pro­fesorul John Haught. Am stat de vorbă mult cu el şi am aflat câte moduri de apro­piere sau diferenţe pot fi între cele două posibilităţi de cunoaş­tere, care sunt puncte de vedere com­plet distincte pentru înţe­legerea universului. Ca şi el, am încercat şi eu să-mi conturez părerile. Sigur că-mi va trebui mult pentru ca ele să-şi capete o formă clară. Şi totuşi, ceea ce am înţeles deja este că omul de ştiinţă nu poate sta indiferent faţă de punctele de vedere ale religiei, nu poate face cu totul abstracţie de existenţa credinţei şi a credincio­şilor. O caracteristică fundamentală a cercetătorului este curi­ozitatea. Ne întrebăm tot timpul: de ce sunt stelele aşa cum sunt? De ce sunt atât de departe? Cât de mult ne influenţează ele, pe noi, ca oameni, şi planeta pe care trăim? Este, oare, big bang originea de netăgăduit a universului? Ce s-a întâmplat în primele secunde după explozia iniţială? Dar înainte? Suntem oare singurele fiinţe din acest univers? De unde am venit? Cum e posibilă atâta diversitate în acest univers? Cum se poate ca, de milioane de ani, de când există oamenii, să nu existe două fiinţe identice, până şi între gemeni existând unele diferenţe? Care este destinul nostru? Dar al întregului univers? Şi, dacă ne întrebăm fară încetare, dacă observăm că progresul uluitor al ştiinţei şi, implicit, al teologiei nu face decât să ne demonstreze neputinţa în faţa naturii, nu ne punem atunci întrebarea dacă există sau nu Dumnezeu? Vrem să ni se de­monstreze? Nimic mai fals. Dacă Dumnezeu ar putea fi de­monstrat, dacă legislaţia cerului i-ar încadra existenţa în ba­remele sale, n-am mai putea vorbi despre dumnezeire, ci de încă un element de cunoaştere pe lângă atâtea altele. De unde atunci atâta reticenţă în faţa religiei? Religiosul ar răspunde simplu: „din lipsă de smerenie”, din orgoliul fiinţei umane de a se arăta superioară, unică şi atoate­ştiutoare. Cum poate fi convins cineva, care vede în jur doar materie, fiind copleşit de legi şi de formule, că Dumnezeu este deasupra tu­turor, că merită cel puţin să te întrebi asupra existenţei Sale? Dar să nu ne facem iluzii. Nici printre reprezentanţii religiei nu sunt mulţi dornici de dialog. Pentru mulţi dintre ei, ştiinţa nu este decât o cale materialistă de cunoaştere a tot ceea ce ne înconjură, de care avem nevoie doar pentru bună­starea noas­tră (ca şi cum bunăstarea ar fi ruptă de preo­cupările religiei!). Materia şi spiritul nu au nimic în comun, deci... fiecare cu-ale lui. Aşa cum explică Haught, această disjuncţie între ştiinţă şi religie e doar o modalitate extremă a relaţiilor dintre ele şi, aş adăuga, poate mai apropiată de modul nostru de abordare, al ortodocşilor, aparent mai închişi în viaţa lor, mai rupţi de viaţa publică şi, cum am mai spus, îndoctrinaţi ani de zile cu ideile unui materialism ştiinţific. Aşadar, pentru cei mai mulţi dintre noi, religia a fost ceva, cel mult de suflet, independent de viaţa societăţii din care facem parte. Sigur că lucrurile s-au schimbat mult. Sigur că am trecut şi printr-o perioadă în care am căzut şi în cealaltă extremă, a acordării unui rol nepotrivit religiei, mai bine zis practicilor religioase. Şi atunci, dacă ne putem exprima aşa, cum este mai bine? Greu de spus. Părerea mea este că ştiinţa nu poate face abstracţie de spirit, de credinţele profunde ale oame­nilor, după cum nici religia nu poate sta indiferentă faţă de noul din jurul nostru, pe care-l dezvăluie, într-un ritm uneori halucinant, şti­inţa. Dar tocmai acest ritm ne îndeamnă la prudenţă. Nu putem trata, de exemplu, Biblia ca pe o carte ştiinţifică, cu toate in­formaţiile – cu adevărat demne de o astfel de carte – cu care este ea presărată. Sunt texte care au fost scrise într-o anumită epocă de cunoaştere a naturii, într-o anumită perioadă a isto­riei, iar intuiţia celor care le-au scris nu dovedeşte decât capa­citatea lor de înţelegere, faptul că nu au stat de-o parte de mersul istoriei, departe de natură. Foarte mulţi cercetători, în ardoarea lor de a dovedi genia­litatea cărţii sfinte (ca şi cum aşa ceva ar fi trebuit dovedit), încearcă să identifice punct cu punct, capitol cu capitol, de la Genezâ până la ultimele rânduri mesajul Scripturii cu desco­peririle de azi ale ştiinţei. Big bang? Desigur, spun ei, nimic altceva decât momentul creaţiei! Acesta este poate cel mai bun exemplu pentru a dovedi greşeala în care poate cădea un om de ştiinţă, care este şi religios. Dar câte teorii au fost emise până astăzi privind originea universului? Este adevărat că cea mai plauzibilă pare a fi cea a exploziei iniţiale. Dar cât de mult se ştie despre acest moment unic? Nu se ştie nimic din ce s-a întâmplat în primele secunde, şi această celebră teorie nu este nici măcar unanim acceptată. Că Penzias şi Wilson au dovedit, prin descoperirea radiaţiei de fond, că ea este corectă, foarte bine! Doar că experimentul lor nu este decât parţial, el ne duce la temperatura de 3°K, adică nu la cea dintr-un mo­ment zero, dacă acesta a existat vreodată. Ce se va întâmpla dacă totuşi misiunile spaţiale viitoare sau noile teorii vor infirma această ipoteză? Va dispărea creaţia lui Dumnezeu? Dar ce se va întâmpla cu viitorul acestui univers, cu viitorul creaţiei, cu unicitatea a tot ceea ce există în univers şi, în ace­laşi timp, cu toate misterele sale? Chiar și cuvântul „mister”, care apare atât de obsedant în preocupările oamenilor de ştiinţă, nu dovedeşte altceva decât asemănări posibile între cele două moduri de cunoaştere a Universului, posibilitatea de conversaţie între noi toţi şi evita­rea oricărui conflict. Haught nu face decât să ne ajute să ne orientăm printre tendinţele existente în abordarea acestui spi­nos dialog (pentru că, vrem sau nu, el există, chiar dacă pare a fi uneori un... dialog al surzilor). Nu ne rămâne decât ca, familiarizându-ne cu ele, să ne precizăm noi înşine poziţia. Se pare că Malraux ar fi spus că secolul XX va fi religios sau nu va fi deloc. Există chiar părerea că problema relaţiei dintre ştiinţă şi religie nu este decât o modă. Dar de ce a apă­rut oare acum această preocupare? Cred că răspunsurile sunt foarte multe. Voi încerca să dau doar câteva dintre ele. Astronomia a reuşit să pătrundă, ca niciodată, până în adân­curile cosmosului. Misiunile spaţiale au părăsit deja sistemul solar (Voyager), altele sunt gândite tocmai pentru a răspunde întrebărilor cosmologice (COBE), iar cele mai multe studiază fie cosmosul apropiat (în special corpurile din sistemul solar), fie cele mai îndepărtate obiecte cunoscute astăzi, quasarii. Şi cum să nu fie bulversată omenirea de un volum uriaş de nou­tăţi, de informaţii nici măcar visate cu câteva decenii în urmă? Cum să nu apară noi întrebări privind existenţa unui sens în acest univers, singurul pe care-l cunoaştem, din care ştim că facem parte... Dar tot ştiinţa (şi implicit, consecinţa ei directă, teh­nologia) dovedeşte ce fiinţe paradoxale suntem: pe de o parte, avem iluzia că putem stăpâni lumea, ştim să creăm instrumente dis­trugătoare ale planetei, dar suntem atât de fragili, încât o sim­plă apăsare a butonului roşu poate face ca mâine omul să nu mai fie nici măcar o amintire. E posibil să fim lăsaţi să o fa­cem? Este oare atât de mare libertatea care ni s-a dat? Suntem oare capabili să distrugem această fantastică creaţie a lui Dumnezeu, care e Omul? Se gândea oare la toate astea cine­va, să zicem, cu vreun secol în urmă? Şi atunci, de ce să ne întrebăm cum s-a declanşat această modă, această preocupare generală privind raportul dintre ştiinţă şi religie? Explicaţia este simplă: am ajuns la un punct la care ori ne ascultăm unii pe alţii, încercând să înţelegem dacă există un sens în univer­sul din care facem parte, să înţelegem rolul smereniei pentru toţi, credincioşi sau atei, ori va veni mo­mentul pe care nici nu vrem să-l concepem, al auto­dis­trugerii. Dacă mai adăugăm la toate astea ridicarea vălului întune­ricului, care a domnit atâtea zeci de ani asupra unei populaţii atât de însemnate de pe glob, aflate sub regimurile totalitare, ale unei vieţi „fară Dumnezeu”, ne dăm seama că nu este doar o întâmplare că discutăm astăzi, nu fară multă reţinere încă, despre probleme atât de profunde, ca cele ale con­versaţiei sau conflictului dintre ştiinţă şi religie. Şi, în tot răul pe care l-am cunoscut, s-ar putea să fie şi un bine, pentru că este vorba de o lume pe care persecuţiile şi o educaţie materialistă nu au vlăguit-o, mai ales că poate majo­ritatea popoarelor care au parcurs acest calvar modern aveau o tradiţie ortodoxă. Aşa încât, dimpotrivă, renaşterea pe care şi-o doreşte lumea, nu poate fi doar cea socială, cea a unei bunăstări, ci mai ales una spirituală. Poate a venit momentul ca acel contact, atât de dorit, dintre lumea occidentală şi aceea a popoarelor care au trăit în ţările comuniste, să ne trezească, şi pe unii, şi pe ceilalţi, la realitate, la conştiinţa că nu există materie fără spirit, că a cunoaşte nu înseamnă doar a dezlega tainele naturii, ci mai ales ale sen­sului universului. A venit momentul să aflăm dacă ştim să ne folosim libertatea cu care am fost dăruiţi, dacă o merităm, pentru a ne proteja planeta pe care trăim, pentru a proteja fiin­ţa umană, pentru a proteja creaţia lui Dumnezeu. Această carte pare a fi doar un deschizător de drum în faţa celor care pot accepta dialogul între ştiinţă şi religie, însă este introducerea cea mai nimerită pentru un dialog fară de care nu putem vorbi de un viitor al omenirii.     Cuvânt Înainte la Ediţia Românească   Chestiunea locului religiei într-o epocă de vârf a ştiinţei captează acum, pretutindeni în lume, o atenţie din ce în ce mai mare. Din acest motiv, sunt profund onorat că dr. Magda Stavinschi (directo­rul Institutului Astronomic al Academiei Române) a luat asupra sa efortul de a traduce această carte în limba română. Am privit mereu opera de a traduce cărţi ca un mare efort al iubirii şi sunt, de aceea, recunoscător doamnei Stavinschi pentru această muncă. Speranţa mea este că aceste pagini vor contribui la dialogul dintre ştiinţă şi religie în România. Problemele punctuale pe care fiecare capitol le ridică sunt esenţial aceleaşi, pretutindeni în lume. Şi se poate presupune că oamenii cu educaţie ştiinţifică din această ţară nu vor avea probleme în înţelegerea importanţei abordării acestor teme. Ştiinţa este, desigur, o „răspântie” cul­turală, într-o manieră în care religia nu este. Însă chiar şi religia este un fenomen pe care majoritatea oamenilor îl pot înţelege şi chiar aprecia. Chiar dacă religia apare azi multora ca discu­tabilă, nu poate fi negat faptul că o versiune ori alta a sa au fost practicate de strămoşii noştri, ai tuturor. Şi, cu toate că putem să nu fim de acord astăzi cu diversele susţineri ale diferitelor crezuri, trebuie să fim conştienţi că, pretu­tindeni, oamenii îşi pun întrebări privind sensul vieţii lor şi al uni­versului. Chiar şi cei adânc implicaţi în cultura ştiinţifică şi secu­lară înţeleg funcţia importantă pe care religiile au avut-o în întrea­ga istorie a umanităţii, în privinţa căutării continue a sensului. Întrebarea, pe care ştiinţa modernă a pus-o într-un mod atât de interesant, nu este dacă religiile au rost, ci mai degrabă în ce sens pot fi ele adevărate. De exemplu, are vreo raţiune să credem în Dumnezeu, într-o epocă a ştiinţei? Speranţa mea este că această carte va oferi o introducere celor care vor să abordeze cu seriozitate aceste chestiuni.   John F. Haught   Profesor de Teologie Georgetown University Washington, DC   Prefaţă   De aproape douăzeci şi cinci de ani, predau un curs despre ştiinţă şi religie studenţilor de la Georgetown Uni­versity. În timpul acestui sfert de secol, peisajul cosmic s-a schimbat dramatic; acelaşi lucru s-a întâmplat şi cu modul în care am abordat eu acest subiect. În toţi aceşti ani, am fost martorii unor discuţii fascinante şi, în final, ai unui consens virtual în legătură cu faptul că big-bang se află la originea universului. În această perioadă, s-au îmbogăţit considerabil cunoştinţele ştiinţifice asupra bazei chimice a vieţii şi a aspectelor fizio­logice ale minţii omului. Tot în acest timp şi-a făcut debutul şi sociobiologia, invitându-ne să cunoaştem mai explicit res­tricţiile genetice care se impun culturii şi eticii umane, chiar şi religiei. În ce priveşte dezbaterile despre Dumnezeu şi evolu­ţie, acestea au devenit şi mai aprinse. Mai mult, începând cu anii şaptezeci, am devenit mai conştienţi de legătura strânsă care există între propria noastră existenţă şi fizica universului timpuriu. Recent, s-a constatat o tot mai mare răspândire a teoriei haosului şi un nou interes ştiinţific pentru modelele complexităţii. În plus, ne este mult mai clar că întregul univers e o poveste în plină desfăşurare, ce nu şi-a atins încă finalul. În sfârşit, în timpul ultimilor do­uăzeci şi cinci de ani, s-a tras mai mult ca oricând semnalul de alarmă asupra crizei ecologice globale. Au toate aceste evenimente implicaţii semnificative reli­gioa­se sau teologice? Am scris această carte tocmai pentru a pre­zenta câteva răspunsuri la această întrebare. Am încercat să o fac cât mai accesibilă oamenilor de ştiinţă, teologilor, studen­ţilor şi oricui ar fi interesat de această problemă. Am prezentat-o într-un stil care sper să-i provoace pe cititori să mediteze mai adânc asupra unui subiect în jurul căruia pluteşte încă o enormă confuzie generală. Până acum nu a avut loc o discuţie amplă, mai serioasă în legătura cu subiectul pe care-l tratează această carte. De­sigur, există remarcabile cărţi savante, reviste şi programe care se ocupă de ştiinţă şi religie, acestea fiind deosebit de importante pentru cei, relativ puţini, care le pot aborda. Dar, în general, complexitatea discuţiilor actuale, purtate de specialişti, le face inaccesibile nespecialiştilor. Şi e păcat, pentru că ceea ce spu­nea Alfred North Whitehead, în 1925, este încă valabil în ca­zul nostru: Dacă ne gândim ce reprezintă religia pentru omenire, ca, de altfel, şi ştiinţa, nu exagerăm deloc afirmând că viitorul mers al istoriei de­pinde de hotărârea acestei generaţii privind relaţiile dintre ele. Avem de-a face cu cele mai puternice forţe generale [...] care influenţează oamenii şi ele par să se înfrunte continuu – forţa instituţiilor noastre religioase şi forţa impulsului nostru către observaţii precise şi deducţii logice [1]. Am scris aşadar această carte pentru a-i introduce pe nespecialişti în problemele actuale, de bază, ale raporturilor dintre ştiinţă şi religie. Speranţa mea este că ea poate fi la fel de bine înţeleasă de un cititor obişnuit, om de ştiinţă, student sau te­olog. Părerea mea este că până când nu ne vom lămuri, măcar în principiu, asupra modalităţilor în care poate fi abordat acest subiect, nu putem iniţia un dialog adevărat şi atotcuprinzător. Astfel, deşi obiectivul final al acestei cărţi e dialogul, cred că ne putem apropia de acesta examinând mai întâi ceea ce aduce în discuţie fiecare parte. E ceea ce mi-am propus să fac în pa­ginile următoare. Aş dori să mulţumesc lui Arthur Peacocke şi Charles OʼConnor pentru lectura manuscrisului şi pentru sugestiile lor. În plus, aş dori să mulţumesc numeroşilor studenţi pe care i-am avut în ultimii douăzeci şi cinci de ani, deoarece numai datori­tă cooperării lor generoase şi încurajărilor lor am putut să dez­volt punctul de vedere prezentat aici.   Introducere   A făcut ştiinţa ca religia să nu fie plauzibilă din punct de ve­dere intelectual? Elimină ea existenţa lui Dumnezeu? Evoluţia nu face oare ca ideea despre o providenţă divină să nu fie cre­dibilă? N-a arătat de curând biologia că viaţa şi mintea pot fi reduse la chimie, făcând astfel iluzorii noţiunile de suflet şi spirit? Mai trebuie să susţinem că lumea a fost creată de Dum­nezeu? Sau că ne-a fost scris de către Ceva sau Cineva să existăm? Nu e oare posibil ca întreaga diversitate a naturii să fie pur şi simplu un produs al întâmplării? Într-o epocă a şti­inţei, putem să credem sincer în existenţa unei direcţii, a unui scop al universului? În plus, nu este oare religia responsabilă pentru criza ecologică? Toate aceste întrebări alcătuiesc aşa-numita „problemă” a raporturilor dintre ştiinţă şi religie. Deşi par astăzi mai aproa­pe de rezolvare decât oricând, ele rămân totuşi foarte actuale şi continuă să trezească o gamă deosebit de variată de răspun­suri. În această carte, intenţionez să le prezint pe cele mai în­semnate şi să ofer, prin aceasta, un fel de „ghid” pentru una din cele mai fascinante, importante şi provocatoare controver­se pe care le cunoaşte epoca noastră. Eu văd patru modalităţi principale prin care cei care s-au ocupat de această problemă şi-au exprimat felul în care au în­ţeles relaţia dintre religie şi ştiinţă. (1) Unii consideră religia complet opusă ştiinţei sau spun că ştiinţa invalidează religia. Voi numi aceasta poziţia conflictului. (2) Alţii insistă că re­ligia şi ştiinţa diferă atât de mult una de alta încât din punct de vedere logic conflictul dintre ele e imposibil. Religia şi ştiinţa sunt valabile amândouă, dar trebuie separate cu fermitate una de cealaltă. Aceasta e poziţia contrastului. (3) Alţii spun că, deşi religia şi ştiinţa sunt distincte, ştiinţa are întotdeauna im­plicaţii asupra religiei şi viceversa. Ştiinţa şi religia interacţionează în mod inevitabil şi, prin urmare, religia şi teologia nu trebuie să ignore noile descoperiri ale ştiinţei. Pentru simplificare, voi numi aceasta poziţia contactului. (4) În sfârşit, a patra abordare a acestei relaţii, înrudită, dar totuşi distinctă de cea de-a treia, subliniază mijloacele subtile, dar semnificative, prin care religia sprijină în mod pozitiv aventura descoperirii ştiinţifice. Această abordare caută să identifice acele modali­tăţi prin care religia, fară a interveni în vreun fel în ştiinţă, deschide calea pentru unele idei ştiinţifice, dând chiar un fel de binecuvântare specială cercetării ştiinţifice a adevărului; este ceea ce voi numi poziţia confirmării. În cele nouă capitole care vor urma, voi descrie modul în ca­re fiecare din punctele de vedere enumerate (conflict, contrast, contact şi confirmare) abordează problemele speci­fice rapor­turilor dintre ştiinţă şi religie, enumerate în para­graful ante­rior. Deşi voi prezenta fiecare abordare cât mai direct posibil, nu-mi voi ascunde preferinţa pentru a treia şi a patra poziţie. Cred că abordarea contactului, completată de cea a confirmă­rii, oferă răspunsul cel mai fructuos şi rezo­nabil pentru nefe­ricita tensiune care a ţinut atât de mulţi oameni de ştiinţă departe de recunoaşterea religiei şi un număr chiar mai mare de reprezentanţi ai religiei departe de bucuriile oferite de des­coperirile ştiinţei. După cum vom vedea în detaliu, abordarea „conflictului” este, în general, primul răspuns nefericit la o „combinaţie” mai veche, necritică, a ştiinţei cu religia. Ideea că ştiinţa rămâ­ne într-o eternă dispută cu religia este, după părerea mea, o reacţie de neînţeles la practica obişnuită de a ames­teca şi a confunda rolurile acestora. Pe de altă parte, abor­darea „con­trastului”, deşi e probabil un prim pas necesar de distanţare, atât faţă de combinaţie cât şi faţă de conflict, e, de asemenea, nesatistăcătoare. Cu toate că linia trasată de ea este apreciată de mulţi teologi şi de alţi cercetători ai religiei, ea lasă nere­zolvate mult prea multe probleme relevante şi oportunităţi pentru dezvoltarea intelectuală şi teologică. În consecinţă, în capitolele următoare, voi pune un accent special pe abordările „contactului” şi „confirmării”. În final, orice abordare adecvată a raporturilor dintre ştiinţă şi religie cere ca, fără a ceda tentaţiilor de a le confrunta din nou, să ne permită să ne axăm pe acele modalităţi în care ştiinţa şi reli­gia se influenţează în mod concret.   Ce înţelegem prin religie? Când vorbesc, în această carte, despre „religie”, mă gân­desc, în primul rând, la credinţa teistă în „Dumnezeul” per­sonal, asociată cu aşa-numitele credinţe profetice: iudaismul, creşti­nismul şi islamismul. În categoria religie intenţionez să includ şi acel tip de reflecţie asupra credinţei religioase, cunoscută ca „teologie”. Voi discuta, la fel, dacă ştiinţa exclude cu adevărat sau, poa­te, face mai puţin credibilă decât înainte existenţa unei divini­tăţi transcendente, iubitoare, creatoare, personale şi salvatoare, care este Dumnezeul despre care vorbesc religiile, precum şi teologiile acestora. Deşi orientarea mea este aceea a unui creş­tin romano-catolic, voi prezenta acest subiect dintr-o perspec­tivă mult mai largă decât cea pe care o au în comun religiile ce propovăduiesc un Dumnezeu şi nu voi insista asupra accen­telor teologice specifice, pe care le are fiecare tradiţie. O altă abordare, utilă, a raporturilor dintre ştiinţă şi religie ar putea viza diferenţele specifice dintre acestea, dar abordarea mea de aici este mai generală. Deşi există diferenţe evidente între cre­dinţele avraamice, azi ele sunt confruntate cu aceeaşi întreba­re: este ştiinţa moder­nă compatibilă cu ceea ce ele numesc „Dumnezeu”? Altfel spus, poate divinitatea creatoare şi salva­toare, descrisă în scrip­turile şi teologiile lor, să supravieţu­iască provocărilor ştiinţei moderne? În discuţiile în care sunt implicaţi oameni de ştiinţă şi teo­logi, am putea dezbate mult mai larg modul în care este în­ţeleasă religia. Dar, cu cât definiţia noastră ar fi mai generală, cu atât ar fi mai puţin obiective aceste discuţii. Am putea defi­ni, de exemplu, religia ca „o modalitate de a ne orienta în via­ţă” sau ca o „supremă preocupare”. Dar, atâta timp cât şi cei mai sceptici oameni de ştiinţă sunt, probabil, religioşi (în acest sens atât de vag), noile evoluţii ale ştiinţei, din biologie şi fizi­că, nu vor contrazice în mod semnificativ „credinţa” lor. Cei mai mulţi oameni de ştiinţă cred că există ceva care are o semnificaţie supremă, chiar dacă acel ceva ar fi doar căutarea adevărului, a cinstei, sau chiar metoda ştiinţifică; o asemenea înţelegere largă a religiei e incontestabilă din punct de vedere ştiinţific. Însă, pentru mulţi oameni educaţi în spirit ştiinţific, biologia, fizica şi celelalte ştiinţe ridică azi întrebări importan­te privind ideea de Dumnezeu şi existenţa acestuia. De aceea, am considerat că e mai util să discutăm aici despre relaţia dintre ştiinţă şi „teism” şi anume, despre afirmarea teologică a lui Dum­nezeu, împărtăşită de iudaism, creştinism şi isla­mism (acolo unde este cazul) decât despre religi­ozi­tatea ne­specifică pe care aproape fiecare o are, într-o anu­mită măsură. Am putea defini, de asemenea, religia ca un „sens al miste­rului”. Dar această definiţie a religiei trezeşte puţine proteste semnificative din partea elitei ştiinţifice. Chiar şi Albert Ein­stein, care era „ateu” (altfel spus, cineva care neagă existenţa Dumnezeului teismului) a mărturisit că era un om „religios”, în sensul că adora misterul universului. El nu putea concepe existenţa unui conflict între ştiinţă şi religie, atâta timp cât prin a doua presupunem un sentiment de mister niciodată în­ţeles şi nu credinţa în Dumnezeu. Desigur, nu ar fi total lipsit de sens să concepem religia ca „suprema preocupare” sau ca „sens al misterului”. Mulţi oa­meni de ştiinţă pot accepta „religia”, interpretând-o într-o ma­nieră neteistă. Câţiva s-au îndreptat către Răsărit şi către alte orizonturi pentru a găsi un fel de fundal mistic, în care să-şi conecteze ştiinţa la o viziune mai largă asupra lucru­rilor, mai ales la una care nu ar necesita acceptarea unei idei atât de dificile, ca aceea a unui Dumnezeu personal. Unele căutări de acest gen au condus la rezultate foarte interesante şi nu doresc să le dezaprob în nici un fel. Consider totuşi că este mult mai pertinent pentru majoritatea cititorilor unei cărţi ca aceasta să se întrebe direct despre compatibilitatea ştiinţei cu Dumnezeu şi cu religiile. Poate, într-o altă lucrare, ne vom putea mişca într-un spaţiu problematic mai larg, care să includă Răsăritul. Decât să ne îndreptăm către taoism, budism, hinduism ori alte religii, pentru a ne contextualiza perspectivele ştiinţifice, vom discuta aici mai degrabă relaţia ştiinţei cu acel tip de religie, în care majoritatea dintre noi am fost educaţi să credem, sau cu aceea care a modelat în mod semnificativ istoria gândirii Ves­tului. Prin urmare, în această carte, dacă nu se specifică alt­ceva, prin religie vom înţelege credinţa teistă. Unii cititori pot accepta cu greu impunerea unei asemenea restricţii în definiţie. Probabil că unii dintre dumneavoastră sunteţi atât de „departe” de ceea ce consi­deraţi a fi religia te­istă, încât sunt puţine speranţe ca eu să vă pot trezi interesul pentru aceasta şi cu atât mai puţin atunci când încerc să o pun în relaţie cu ştiinţa. De asemenea, este posibil ca propria dum­neavoastră cultură ştiinţifică să vă fi îndepărtat de acest tip de religie. Poate că, la fel ca mulţi alţi sceptici pe care îi voi pre­zenta în paginile ce vor urma, şi Dv. aţi fi acceptat un cosmos aflat în grija lui Dumnezeu, dacă educaţia ştiinţifică pe care aţi primit-o nu v-ar fi îm­piedicat să o faceţi. Este, de aseme­nea, posibil să nu înţe­legeţi rostul unei discuţii despre Dumne­zeu, mai ales ţinând seama de modul în care teologia i-a tratat pe Galilei şi Darwin. Unii cititori vor simţi, poate, ceea ce a simţit şi un prieten al meu, care predă la o universitate din grupul Ivy League, şi care poate fi considerat un exemplu pentru ceea ce eu numesc „scepticism ştiinţific”. Cu câţiva ani în urmă l-am rugat să ţină o prelegere despre ştiinţă şi religie în faţa studenţilor mei şi iată cum şi-a justificat el îndepărtarea ştiinţifică faţă de religie, încă din copilărie: Nu există absolut nici o dovadă că universul ar avea un scop sau că ar fi influenţat de vreo divinitate care să aibă grijă de mine. Când mă uit la stele şi la galaxii, văd numai indiferenţa rece a cosmosului, care ac­centuează izolarea şi precaritatea existenţei mele pe această planetă insignifiantă. Pentru căldură şi alinare mă îndrept către fa­milia mea, către prieteni şi societate. Acestea sunt suficiente pentru mine. În ceea ce priveşte motivul pentru care ne găsim aici, nu exis­tă nici o altă explicaţie în afară de pura întâmplare, iar aceasta este o problemă care nu mă mai preocupă deloc. După ce o persoană in­teligentă s-a familiarizat cu teoriile neodarwinismului despre evolu­ţie, este greu de imaginat că acel cineva poate îmbrăţişa ideea unui univers cu un scop. În facultate m-am străduit să păstrez credinţa religioasă pe care am primit-o de la părinţii mei. Cu toate acestea, imaginea ştiinţifică şi, în special, cea evoluţionistă asupra cosmo­sului păreau să vină din ce în ce mai mult în contradicţie cu credinţa mea religioasă. Astfel, m-am convertit la perspectiva ştiinţifică, de­oarece mi se părea cea mai cinstită şi mai interesantă, deşi nu e şi cea mai generoasă abordare a lumii. Asta nu înseamnă că-i dispre­ţuiesc pe oamenii religioşi, deoarece am câţiva asemenea oameni printre prietenii mei, dar nu-mi pot împăca con­vingerile ştiinţifice cu nici o viziune teistă asupra lucrurilor. Dacă aveţi sentimente asemănătoare, sper că această carte vă va ajuta să înţelegeţi mai bine de ce apar asemenea opinii. Pe de altă parte, cum poate aţi aflat deja, la fel ca mine, descope­ririle recente ale ştiinţei au făcut ideea de Dumnezeu mai dis­cutată şi mai atrăgătoare intelectual decât era înainte de epoca ştiinţei. În orice caz, întâlnirea religiei cu ştiinţa a generat o confuzie considerabilă. De aceea mi-am propus ca această carte să fie un ghid introductiv pentru cei care doresc să-şi afle, cu mai multă claritate, drumul prin acest subiect complex. Preţul ori­cărei încercări de clarificare este, desigur, acela că problemele importante au fost omise. Dar, de vreme ce am gândit această lucrare numai ca o introducere, presu­pun că vor fi tolerate anumite omisiuni. Înainte de a începe explorarea modurilor prin care teologia ar putea interacţiona cu ideile despre evoluţie, cu fizica uni­versului primar, biologia moleculară, ştiinţa neuronilor, teoria haosului, ecologia etc., ne-am propus să studiem mai atent cele patru „abordări” principale ale subiectului general al ra­porturilor ştiinţei şi religiei. În primul capitol, le vom examina mai în detaliu, apoi le vom aplica subiectelor specifice din paginile următoare.     Capitolul 1 Este religia contrară ştiinţei?   Când auzim cuvintele „ştiinţă” şi „religie”, ne gândim ime­diat la istoria tumultuoasă a relaţiei dintre ele. Dar cronica în­tâlnirii religiei cu ştiinţa nu e deloc doar cea a unui conflict. În paginile următoare vom observa că există cel puţin patru ti­puri distincte de relaţii între ştiinţă şi religie [1]: 1) Conflictul – convingerea potrivit căreia ştiinţa şi religia sunt fundamental ireconciliabile; 2) Contrastul – punctul de vedere potrivit căruia nu există vreun conflict real între cele două, religia şi ştiinţa răspun­zând, fiecare, la întrebări total diferite; 3) Contactul – o abordare care caută dialogul, interac­ţi­unea şi o posibilă consonanţă între ştiinţă şi religie, şi, mai ales, că­ile prin care ştiinţa poate modela înţelegerea reli­gi­oasă şi teo­logică; 4) Confirmarea – o perspectivă ceva mai paşnică, dar ex­trem de importantă, care clarifică modalităţile prin care reli­gia spri­jină şi alimentează, în profunzime, întreaga acti­vitate ştiinţi­fică. O înţelegere a acestor patru abordări ar trebui să ne ajute să găsim singuri calea prin hăţişul de probleme care alcă­tu­iesc subiectul acestei cărţi. Să le examinăm, deci, pe fie­care, pe rând, în detaliu. I. Conflictul   Mulţi gânditori ai ştiinţei sunt absolut siguri că religia nu se poate împăca niciodată cu ştiinţa. Dacă eşti om de ştiinţă, spun ei, e greu de crezut că poţi fi cu adevărat şi religios, cel puţin în sensul credinţei în Dumnezeu. Principala cauză ce-i face să tragă o astfel de concluzie este că, în aparenţă, religia nu poate demonstra în mod direct adevărul ideilor sale, în timp ce ştiinţa o poate face. Religia încearcă să se strecoare, fără a aduce vreo dovadă concretă despre existenţa lui Dum­nezeu. Pe de altă parte, ştiinţa este gata să-şi testeze toate ipo­tezele şi teoriile pe baza „experienţei”. Scepticii susţin că reli­gia nu poate face aceasta într-un mod care să satisfacă un mar­tor imparţial, de unde şi conflictul dintre modalităţile de înţe­legere ştiinţifică şi religioasă. Atât consideraţiile istorice cât şi cele filosofice par să con­firme un verdict atât de sumbru. Din punct de vedere istoric, nu trebuie decât să ne amintim unele exemple evi­dente, ca: persecutarea lui Galilei de către Biserică în secolul XVII şi mult răspândita aversiune religioasă şi teo­logică faţă de teoria evoluţionistă a lui Darwin, din secolele XIX şi XX. Încetinea­la cu care gândirea religioasă a ac­ceptat astfel de idei ştiinţi­fice şi faptul că mulţi teişti încă nu le agreează sugerează că religia nu se va împăca nicio­dată cu ştiinţa. Din moment ce atâţia care cred în Dumnezeu s-au opus desco­peririlor astrono­miei, fizicii şi biologiei, e oare de mirare că religia este perce­pută ca fiind ostilă ştiinţei? Dar mai importante decât aceste consideraţii istorice sunt impresionantele obstacole filosofice (în special cele epis­temo­logice) pe care religia şi teologia le ridică în faţa scep­ticilor ştiinţei. Problema principală este că ideile religioase par să nu poată fi testate experimental. Cu alte cuvinte, ele se sustrag, aparent, rigorilor examinării publice, în vreme ce ştiinţa îşi su­pune întotdeauna ideile experimentării deschise. Dacă o cecercetare empirică arată că o ipoteză ştiinţifică e greşită, ştiinţa o dă la o parte şi caută alte alternative, supunându-le şi pe acestea aceluiaşi proces riguros de verificare. Dar putem să facem oare acelaşi lucru cu învăţăturile religioase? Nu ocolesc ele oare toate încercările de a demon­stra adevărul lor prin observaţii? Teiştii, de exemplu, nu conti­nuă oare să creadă în Dumnezeu, indiferent de ceea ce obser­vă în jurul lor, inclusiv enorma suferinţă şi răul? Oare nu spu­ne iudaismul, despre Dumnezeul său: „Chiar dacă El mă va omorî, eu tot voi crede în El”? Şi oare nu sunt toate inter­pretările religioase din lume, din acest motiv, afectate funda­mental de contradicţiile cu care se confruntă şi pe care le cunoaştem cu adevărat? Dintr-un alt punct de vedere, scepticii cred că învăţăturile re­ligioase „nu pot fi falsificate”. Karl Popper, unul dintre cei mai renumiţi filosofi ai secolului XX, argumenta că ştiinţa adevărată trebuie să se străduiască să aducă dovezi care să arate că ideile sale sunt eronate. Cu alte cuvinte, ştiinţa trebuie să rişte „falsificarea” diferitelor sale afirmaţii [2]. De exem­plu, deoarece teoria relativităţii afirmă că undele lu­minoase sunt deviate întotdeauna în prezenţa câmpurilor gravitaţionale, oamenii de ştiinţă trebuie să caute posibile exemple în care această afirmaţie să nu fie adevărată. Dacă nu pot găsi nici o probă contrarie, aceasta înseamnă că relativitatea este o teorie suficient de puternică pentru a înlătura orice încercare de fal­sificare. Posibilitatea de a fi falsificată e dovada statutului şti­inţific al unei teorii. Dis­ponibilitatea de a permite ca ideile sale să fie falsificate purifică ştiinţa şi dovedeşte că e o moda­litate de cunoaştere a naturii lucrurilor, cu adevărat deschisă şi corectă. Dar poate oare religia să afişeze o deschidere ase­mă­nătoare? Adepţii scepticismului ştiinţific (altfel spus, cei ce resping religia în numele ştiinţei) spun că religia nu are probitatea so­lidă a ştiinţei. Ipoteza – Dumnezeu, de exemplu, pare să fie to­tal în afara oricărei falsificări, aşa că nu poate fi acceptată de tribunalul ştiinţei. Vă puteţi imagina situaţii şi experienţe care pot duce la negarea existenţei lui Dum­nezeu? Dacă nu, atunci ideea de Dumnezeu e ne­falsificabilă şi, deci, nu poate fi luată în serios [3]. Scepticii susţin deseori că religia se bazează pe pre­supuneri a priori sau pe „credinţă”, în vreme ce ştiinţa nu ia nimic de bun fără să se convingă de asta. În plus, religia se bazează foarte mult pe o imaginaţie fără margini, în timp ce ştiinţa se limitează la fapte ce pot fi observate. Mai mult, religia pune mare preţ pe emoţie, pasiune şi subiectivitate, pe când ştiinţa se străduieşte să rămână dezinteresată, realistă şi obiectivă. Aceste antiteze par să nu facă altceva decât să creeze o osti­litate reciprocă insurmontabilă între ştiinţă şi religie. În capitolele ce vor urma, vom avea ocazia să examinăm nu­meroase exemple de scepticism ştiinţific şi de convingere a acestora că religia este opusă ştiinţei. Vom menţiona aici, mă­car în trecere, că nu doar scepticii sunt cei care susţin că reli­gia este incompatibilă cu ştiinţa. Adepţii literalismului biblic (cei care cred că tot ce este scris în Biblie este ade­vărat ad litteram) văd şi ei deseori un conflict între credinţa lor şi unele teorii ştiinţifice bine stabilite. Ori de câtc ori ideile ştiinţifice nu corespund cu litera Bibliei (ceea ce se întâmplă foarte des), literaliştii biblici spun că ştiinţa a greşit şi că religia are drep­tate. Acesta este îndeosebi cazul comentariilor privind evolu­ţia, dar şi miracolele, crearea universului, originea vieţii şi altele. Mulţi creştini din Statele Unite, precum şi din alte părţi ale lumii, susţin că Biblia ne învaţă „adevărata ştiinţă” şi că ştiinţa seculară trebuie să fie respinsă dacă nu corespunde literei Scripturii. În afară de literaliştii biblici, mai sunt şi alţi critici care cred că ştiinţa este inamicul religiei. Aceştia susţin că apariţia şti­inţei a condus la vidul şi la lipsa de sens din viaţa şi cultura modernă. Ei spun că atunci când ştiinţa a separat experienţa „faptelor” de nevoia noastră umană de „valori” eterne, a golit cosmosul de orice sens adevărat. Aşadar, deoarece principala misiune a religiei este de a ne învăţa sensul lucrurilor, aceasta nu poate convieţui cu ştiinţa. Prin urmare, ei cred că pentru om ar fi fost mult mai bine dacă revoluţia ştiinţifică nu ar fi avut loc niciodată. Într-o carte controversată, jurnalistul britanic Bryan Apple­yard argumentează cu pasiune că ştiinţa „este corozivă din punct de vedere spiritual, arzând străvechile principii şi tradi­ţii”, lipsind astfel experienţa modernă de sensul tra­diţional. Prin urmare, ştiinţa este prin natura sa incapabilă de a coexista cu religia. Ştiinţa nu este numai un mijloc neutru de cunoaş­tere, ci o forţă subversivă şi chiar demonică, care a golit cultu­ra noastră de substanţa sa spirituală. Appleyard îşi continuă pledoaria, spunând că este imposibil ca cineva să fie, în ace­laşi timp, şi credincios, şi adept al ştiinţei, în mod total şi cinstit [4]. Teoria lui Appleyard, după care ştiinţa „e absolut in­compa­tibilă cu religia”, e confirmată de adepţii scep­ti­cismului ştiin­ţific, aflaţi de cealaltă parte, deşi, pentru aceştia, ştiinţa aduce mai degrabă eliberarea decât golirea culturii. Deşi sunt conşti­enţi de faptul că, astăzi, mulţi credincioşi nu văd nici un con­flict între religie şi ştiinţă, şi că mulţi teişti sunt recunoscuţi ca fiind foarte buni oameni de ştiinţă, scepticii continuă să susţi­nă că logica şi spiritul ştiinţei sunt fundamental incompatibile cu orice formă de religie teistă. Din punctul de vedere al isto­ricului de ştiinţă William Provine, „trebuie să ne verificăm mintea înainte de a intra în biserică”, dacă vrem să fim, în acelaşi timp, şi oameni de ştiinţă, şi credincioşi [5]. Voi prezenta mai multe argumente în favoarea acestei păreri în fiecare din capitolele următoare.

O dezbatere ratata.           Daca cineva ar fi prezis ca volumul masiv, de aproape 500 de pagini, al lui Horia-Roman Patapievici, Omul recent (1), „va indemna la reflecţie”, profeţia ar fi sunat de o platitudine evidenta: cum sa nu „indemne la reflecţie” – s-ar fi zis – o scriere a acestui scânteietor eseist şi filosof, o carte în care cumperi laolaltă nu doar o descriere analitica a procesului modern al „dezvrajirii lumii”, nu doar o critica a acestuia, dar şi o aspra, pasionala şi amara condamnare a modernităţii, şi mai ales a „modernităţii recente”, adică a paradigmei postmoderne? şi totuşi, evidenta s-a dovedit nu plata, ci falsa: cartea nu a îndemnat la reflecţie intelectuala, ci la război total.           Vacarmul mediatic, incriminările severe, denunţurile ideologice au prevalat. Tendinţa predominanta (chiar daca nu exclusiva) a fost ca autorul sa fie tratat fie ca o sursa de periculoasa contagiune ideologica, fie ca un guru iluminat de har. Filosofii de profesie au făcut grimase şi l-au privit cu condescendenta ca pe un diletant talentat, dar vinovat de practica impura a confuziei genurilor. Autorul a fost scotocit cu o lupa stil „Bourdieu”, iar acţiunile sale au fost cotate slab pe piaţa „bunurilor simbolice”; acolo preţul lor a scăzut şi mai mult de îndată ce s-a lansat ipoteza ca, poate, pregăteşte lansarea unui partid politic, cu Omul recent drept program electoral! Cu elogii sau cu reproş, a fost branşat şi la o teologie a „Duhului”, lansata de medievalul Gioachimo da Fiore şi predata, chipurile, pana de curând, taman la „şcoala de la Tescani”! Mai vechi rivalităţi şi animozităţi dintre reviste ca Observator cultural şi Romania literara sau dintre unii dintre colaboratorii acestor publicaţii au reizbucnit. Taberele s-au retranşat strategic şi şi-au reformulat strigatele de lupta. Submerjata de militantismul comentariilor, cartea lui Patapievici a devenit aproape invizibila, în timp ce autorul a ajuns „un inamic al poporului”: unii comentatori l-au tratat drept cripto-fascist sau ceva nu cu mult mai bland, alţii – împinşi în pânzele autorului „cu probleme”, i-au acuzat pe acuzatori de a practica un stalinism ideologic. „Fascistule!”. „Ba voi sunteţi comunişti!” – iată în cuvinte puţine şi simple (fie şi simplificate) esenţă a ceea ce s-a spus deocamdată despre Omul recent. Oare chiar mai suntem în stare de o adevărată dezbatere intelectuala?           2. Despre ce este vorba?           Probabil ca, rezumativ, cea mai buna descriere a mizei cărţii o da subtitlul ei: „o critica a modernităţii din perspectiva întrebării: ce se pierde atunci când ceva se câştigă?”. Ce se pierde? Dumnezeu sau, în termenii autorului, „atributele tari ale Fiinţei” – presupunerea ferma, inclusa în cunoaşterea tradiţională, ca lumea are o întemeiere ferma, spirituala, ca exista ceva „sus”, de unde deriva sensul vieţii, valoarea omului, norma sociala, regulile morale, preceptele esteticii – totul. (Evident, avem de-a face, din acest punct de vedere, cu o varianta a celebrei teze a lui Max Weber, privitoare la construcţia modernităţii pe seama „dezvrajirii lumii”.) Or, de prin secolul al XVII-lea înainte, aceasta presupunere este pusa „la frigider” – spune Patapievici. Ştiinţa moderna se constituie pe seama evitării, apoi a abandonării „ipotezei Dumnezeu”. Câştigul pare, iniţial, enorm. Dar, în timp, pe măsură ce ne apropiem de vremurile noastre, ale „modernităţii recente”, dezastrul devine patent: relativismul moral, dispariţia criteriilor, legitimizarea tuturor aberaţiilor colectiviste, „corectitudinea politica”, antiumanismul ecologismului radical, multiculturalismul intransigent, feminismul absurd – iată vicii decurgând din premisa „morţii lui Dumnezeu” şi denunţate de H.- R. Patapievici ca fiind tot atâţia cavaleri ai unei iminente Apocalipse. Ceea ce s-a pierdut pare enorm, prin semnificaţie şi greutate; ceea ce s-a câştigat – puterea, confortul material, drepturile unor minorităţi etc.           — Este calificat ca valorând, în sine şi pentru sine, foarte putin.           Trebuie spus imediat ca teza lui Patapievici nu se rezuma la o simpla constatare de fapt, în stilul lui Max Weber, menţionat mai sus; dimpotrivă, Patapievici formulează o judecata de valoare asupra istoriei din perspectiva unui angajament metafizic ferm: pentru el grav este nu atât ca Fiinţă a fost uitata; ci grav este ca uitarea, abandonul au avut loc în situaţia în care, în fapt, Fiinţă este. Nu e, deci, vorba numai despre abandonarea unei idei devenite inoperante („ipoteza Dumnezeu”), ci despre comiterea unui fals prin abandonarea unei idei adevărate. „Omul tradiţional” şi „omul (post) modern” se disting nu doar prin aceea ca trăiesc în „universuri” diferite – idee cu care postmoderni celebri, precum Michel Foucault, Paul Feyerabend, Thomas Kuhn, Nelson Goodman sau Richard Rorty ar fi complet de acord. Cei doi „oameni” se disting mai ales prin acea ca „omul modern”, şi cu atât mai mult urmaşul sau decăzut, „omul recent”, trăiesc în fals, în timp ce „omul tradiţional” trăia în adevăr.           Cum se exprima Patapievici, „buzunarul” croit de modernitate pentru uzul cunoaşterii ştiinţifice şi tehnice nu este potrivit pentru a-l conţine pe Dumnezeu: de aici, „modernii recenţi” ar fi ajuns la concluzia falsa ca alte „buzunare” nici nu pot exista; în loc sa vadă ca problema este „a buzunarului” lor neîncăpător, ei considera ca ceea ce nu e cuprins acolo nu e decât nefiinţă.           Exista atunci vreo salvare?           Patapievici o vede într-o utilizare strict instrumentala şi procedurala a modernităţii, cuplata cu regăsirea Fiinţei absolute şi restatutarea legitimităţii ei. Ultimul cuvânt al cărţii este: „fiţi moderni! Dar – nihil sine Deo” (p. 456). Pornit, aşadar, în registrul analizei docte a circumstanţelor formarii ştiinţei moderne în secolul al XVII-lea, Omul recent se încheie în tonalitatea retoricii predicatorului.           3. Relativism şi postmodernitate.           Multe ma apropie de critica lui H.- R. Patapievici; multe ma şi despart. Ma apropie antipatia, adversitatea fata de relativismul postmodern radical, fata de diferitele expresii extremiste ale principiului „anything goes”. Cred şi eu ca dislocarea, deconstrucţia oricărei universalităţi, ca noul parohialism, atrofierea discernământului critic sunt ceva rau. Susţin şi eu ca teoriile potrivit cărora cunoaşterea nu ar descoperi, ci ar crea adevăruri, proprii numai unor comunităţi anume, sau exprimând numai raporturi de putere, aşa cum cred Richard Rorty, Jean-François Lyotard sau feministe radicale, precum Sandra Harding ori Mary Daly, sunt inacceptabile. Sunt şi eu scandalizat de utilizarea pe care discipolii lui Nietzsche şi Wittgenstein au dat-o teoriilor maeştrilor, ceea ce a dus, de pilda, nu numai la radicalismele tip „political correctness”, dar şi la permisivitatea fata de revizionismul istoric şi negationism. Astfel, scria Deborah Lipstadt: „In anumite cercuri academice unii savanţi vorbesc despre adevăruri relative, respingând ideea ca una dintre versiunile imaginii despre lume este cea corecta, în timp ce o alta este falsa.; si, fiindcă deconstructionismul argumentează ca experienta este relativa şi ca nimic nu e fixat, el a creat o atmosfera de permisivitate fata de problema semnificaţiei evenimentelor istorice, făcând dificil ca cei care propun aceasta viziune (tradiţională) sa mai susţină ca ceva exista dincolo de limitele acestei abordări sceptice”. (2)

O „republică a îngerilor” – adică un stat în care îngerii să fie cetăţeni – iată ceva absurd, sau măcar inutil. Căci îngerii, fiinţe generice, reuniţi în cetele lor precum sunt instalate speciile în genuri, nu au nevoie de legi, proceduri şi regulamente pentru a cânta imne de slavă Domnului, iar armonia dintre vocile lor se formează spontan, fără repetiţii, dirijor şi sancţiuni aplicate celor indisciplinaţi!           Dar poate exista o „republică a diavolilor”? Vreau să spun, cu aceasta, următoarele: presupuneţi o colectivitate de indivizi absolut egoişti, lipsiţi de cea mai uşoară adiere de caritate, bunătate, altruism etc., de asemenea, lipsiţi de orice interesele sociale, de spirit comunitar, dacă există aşa ceva, pe scurt, să ne închipuim nişte fiinţe absolut individualiste, dotate cu un egoism absolut şi total. Să le mai acordăm însă acestor fiinţe, ca unor diavoli ce sunt, inteligenţă din belşug şi raţiune, fireşte, o raţiune rece şi cât se poate de logică. Întrebarea este: astfel definiţi, diavolii noştri vor putea forma o societate? Vor putea ei intra în relaţii sociale reciproc avantajoase, vor avea comerţ, vor avea politică, partide şi coaliţii, stat cu legi, constituţie? Vor avea justiţie şi pedepse? Vor exista pe la ei drepturi „ale diavolului”?           Teoriile „contractualiste” asupra formării societăţii şi statului susţin că o „republică a diavolilor” este nu numai cu putinţă, dar şi că, pentru a înţelege cum a luat naştere statul la oameni, trebuie pornit de la ipoteza „stării naturale”, ceea ce reprezintă exact o colectivitate de diavoli: mai mulţi indivizi absolut egoişti şi dotaţi cu inteligenţă ajung, până la urmă, să coopereze şi să încheie „un contract social”, deoarece preferă să-şi limiteze pulsiunile egoiste spontane decât să rişte anihilarea reciprocă, printr-un, vorba lui Hobbes, bellum omnium contra omnes. Raţiunea, aşadar, ar modera egoismul, l-ar supune unui calcul al plăcerilor şi suferinţelor şi, capabilă să prevadă, va impune o amânare a satisfacerilor imediate în favoarea unor reglementări sociale de compromis. Din dezordinea maximă, punând în joc drept ingrediente numai egoismul maxim şi inteligenţa, rezultă o societate ordonată, sau cel puţin perfectibilă. Aşadar, nu numai că o republică a diavolilor ar fi posibilă, dar ea nu ar fi prea diferită – pot susţine contractualiştii – de republicile omeneşti, de vreme ce noi înşine, în „starea naturală” nu suntem decât nişte diavoli ceva mai bicisnici.           Îmi propun să arăt, pe scurt, de ce o republică a diavolilor mi se pare, totuşi, cu neputinţă, altfel spus, de ce ipoteza contractualistă mi se pare insuficientă pentru a explica naşterea societăţii şi a statului.           Să ne imaginăm, aşadar, două fiinţe perfect egoiste, dar inteligente – doi diavoli. Desigur, fiecare dintre aceste fiinţe are anumite nevoi; să presupunem că nevoile lor sunt complementare, astfel încât colaborând (să spunem, făcând comerţ) ele ar putea trăi mai bine decât izolate. Contractualismul ne spune că, într-adevăr, chiar asta s-ar şi întâmpla – şi anume din egoism pur cuplat cu raţiune. Dar să privim la diavolii noştri mai cu atenţie.           Unul dintre ei deliberează, să zicem, dacă să schimbe un lucru pe care îl are în exces – să zicem smoală – cu altul de care este lipsit – pucioasă – care abundă însă în depozitul celuilalt (ambele sunt cotate drept produse esenţiale pe la diavoli). Fiind egoist la maximum, el vrea să-şi maximizeze avantajul şi va fi gata să-l înşele oricât de mult, dacă va putea, pe celălalt diavol, care şi el, desigur, doreşte acelaşi lucru. Fiind însă şi inteligent, diavolul nostru va ajunge la ideea unui contract social: el ar putea raţiona, în consecinţă, astfel: dacă voi renunţa la încercarea de a avea toată smoala şi toată pucioasa şi, deci, să obţin pucioasă prin forţă sau înşelăciune, voi evita anumite riscuri decurgând din posibilitatea de a putea fi prins asupra faptului. Să-i propun, aşadar, celuilalt un contract, având în vedere că el va accepta, deoarece şi el face acelaşi raţionament ca şi mine.           După părerea mea, acest proces deliberativ produs de o fiinţă perfect egoistă şi inteligentă este corect numai dacă nu considerăm că el se reduce doar la jocul raţiunii şi al egoismului. Într-adevăr, există în lanţul aparent strict raţional de mai sus un pas, la prima vedere neînsemnat şi uşor de neglijat, dar de care raţiunea singură nu poate da seama: dacă, într-adevăr, calculul avantajelor şi dezavantajelor personale este pe deplin în puterea diavolului, cum ar putea el şti a priori că cel dinaintea lui va proceda aidoma sieşi? Fără o astfel de presupunere, contractul social este imposibil. Am pronunţat mai sus cuvântul „încredere”; dar o fiinţă perfect egoistă, precum l-am presupus pe diavol, nu poate avea încredere în nimeni şi în nimic!           S-ar putea spune că diavolul nostru are încredere în diavolul celălalt, deoarece ştie că şi acesta este diavol şi va reacţiona asemănător cu el. Dar de unde ştie el aşa ceva? Fiind perfect egoist şi individualist, el nu poate avea nici un sentiment spontan de apartenenţă la o specie, sau la un grup. Strict raţional vorbind, s-ar putea ca cel dinaintea sa să aibă reacţii total diferite de ale sale – de exemplu, să fie un diavol masochist, care maximizează plăcerea printr-o anumită suferinţă, sau să fie vorba despre un înger deghizat în diavol, care nu are nevoie, de fapt, de smoală, sau să fie o fantomă de diavol, sau un diavol convertit la filosofie care îl pune pe celălalt la încercare etc. Rezultatul este că cei doi diavoli nu pot încheia un contract social şi, de fapt, nu pot nici măcar comunica.           În fond, noi acceptăm diferite contracte sau convenţii, deoarece credem că suntem asemănători, că suntem, în definitiv, cu toţii oameni. Cred, prin urmare, că celălalt va face cutare sau cutare lucru, fiindcă şi eu, la rândul meu, pus în condiţiile în care este el, aş face cam acelaşi lucru. Dar această inferenţă nu se face în baza unui proces raţional pur şi nici în baza experienţei pure, cu atât mai mult cu cât egoismul pur inspiră la maxima suspiciune faţă de orice şi oricine.

Religie si stiinta de Bertrand Russell I. TEMEIURI ALE CONFLICTULUI               Religia şi ştiinţa sunt două aspecte ale vieţii sociale, dintre care prima a fost importantă din timpurile cele mai îndepărtate despre care putem şti ceva cu privire la istoria mentală a omului, în timp ce ultima, după o existenţă, în care a pâlpâit spasmodic, la greci şi arabi, a căpătat brusc importanţă în secolul al XVI-lea, modelând de atunci din ce în ce mai mult atât ideile cât şi instituţiile printre care şi-a dus existenţa. Între religie şi ştiinţă a existat un conflict prelungit, în timpul căruia, până în ultimii câţiva ani, ştiinţa a ieşit victorioasă de fiecare dată. Dar apariţia unor noi religii în Rusia şi Germania, echipate cu noi mijloace de activitate misionară furnizate de ştiinţă, a creat din nou îndoieli, la fel ca la începutul epocii ştiinţifice şi a readus în prim-plan importanţa examinării temeiurilor şi a istoriei războiului dus de religia tradiţională împotriva cunoaşterii ştiinţifice. Ştiinţa este încercarea de a descoperi, cu ajutorul observaţiei şi al raţionamentului bazat pe aceasta, în primul rând fapte particulare despre lume, iar apoi legi care leagă faptele unele de altele şi (în cazuri fericite) fac posibilă predicţia evenimentelor viitoare. Acest aspect teoretic al ştiinţei este asociat cu tehnica ştiinţifică, care foloseşte cunoaşterea ştiinţifică pentru a produce confort şi lux care erau imposibile sau, cel puţin, mult mai scumpe, în era pre-ştiinţifică. Acest din urmă aspect este cel care oferă o importanţă atât de mare ştiinţei chiar şi pentru cei care nu sunt oameni de ştiinţă. Religia, din punct de vedere social, este un fenomen mai complex decât ştiinţa. Fiecare dintre marile religii istorice are trei aspecte: (1) o Biserică; (2) un crez; (3) un cod de principii morale personale. Importanţa relativă a acestor trei elemente a variat mult în timpuri şi locuri diferite. Vechile religii ale Greciei şi Romei, până să primească o dimensiune etică din partea stoicilor, nu aveau prea mult de spus despre principiile morale personale; în islam, Biserica a fost lipsită de importanţă în comparaţie cu monarhia temporală; în protestantismul modern, există o tendinţă de a relaxa rigorile crezului. Cu toate acestea, toate cele trei elemente, deşi în proporţii variabile, sunt esenţiale pentru religie ca fenomen social, acesta fiind principalul aspect vizat în conflictul cu ştiinţa. O religie pur personală, atât timp cât se mulţumeşte să evite afirmaţii pe care ştiinţa le poate dezaproba, poate supravieţui netulburată în epoca cea mai ştiinţifică. Crezurile sunt sursa intelectuală a conflictului dintre religie şi ştiinţă, dar duritatea opoziţiei s-a datorat legăturii crezurilor cu Bisericile şi cu codurile morale. Cei care cercetează crezuri slăbesc autoritatea şi pot diminua veniturile oamenilor Bisericii; în plus, s-a considerat că subminează moralitatea, întrucât îndatoririle morale erau deduse de oamenii Bisericii din crezuri. Prin urmare, conducătorii seculari, la fel ca şi oamenii Bisericii, au simţit că au motive serioase să se teamă de învăţătura revoluţionară a oamenilor de ştiinţă. În cele ce urmează, nu ne vom ocupa de ştiinţă în general, nici de religie în general, ci de acele puncte care au generat conflict între ele în trecut sau continuă să facă acest lucru şi în prezent. Atât cât este vorba despre creştinism, aceste conflicte au fost de două feluri. Se întâmplă uneori să existe un text în Biblie care face o afirmaţie cu privire la un fapt, cum ar fi, de exemplu, că iepurele rumegă. Astfel de afirmaţii, atunci când sunt respinse de observaţia ştiinţifică, provoacă dificultăţi pentru cei care cred, aşa cum au făcut cei mai mulţi dintre creştini până când ştiinţa i-a obligat să creadă altfel, că fiecare cuvânt din Biblie este de inspiraţie divină. Dar atunci când afirmaţiile biblice avute în vedere nu au nicio relevanţă religioasă inerentă, nu este dificil să fie înlăturate prin explicaţie sau să se evite controversa hotărând că Biblia are autoritate doar în probleme de principii morale. Conflictul este totuşi mai puternic când ştiinţa contrazice unele dogme creştine importante sau vreo doctrină filosofică despre care teologii cred că este esenţială pentru ortodoxie. În linii mari vorbind, dezacordurile dintre religie şi ştiinţă au fost iniţial de primul fel, dar au ajuns treptat să aibă ca obiect probleme care sunt sau au fost considerate o parte vitală a învăţăturii creştine. Bărbaţii şi femeile religioase din zilele noastre au ajuns să simtă că cea mai mare parte din crezul creştinismului, aşa cum exista în Evul Mediu, nu este necesar şi chiar constituie un obstacol pentru viaţa religioasă. Dacă vrem însă să înţelegem opoziţia pe care a întâlnit-o ştiinţa, trebuie să pătrundem în chip imaginativ în sistemul de idei care a făcut ca o astfel de opoziţie să pară a fi întemeiată. Să presupunem că un om ar întreba un preot de ce să nu comită crimă. Răspunsul „fiindcă vei fi spânzurat” a fost simţit ca fiind inadecvat atât pentru că spânzurarea ar necesita justificare, cât şi pentru faptul că metodele poliţieneşti erau atât de nesigure încât un mare număr de criminali scăpa. Exista, totuşi, un răspuns care, înainte de dezvoltarea ştiinţei, părea satisfăcător pentru aproape toată lumea, şi anume acela că omorul este interzis de Cele Zece Porunci, care i-au fost revelate lui Moise de Dumnezeu pe Muntele Sinai. Criminalul care eluda justiţia pământească nu putea scăpa de mânia divină, care hotărâse pentru ucigaşii care nu se căiau o pedeapsă infinit mai teribilă decât spânzurarea. Acest argument se sprijină totuşi pe autoritatea Bibliei, care poate fi păstrată intactă numai dacă Biblia este acceptată în întregime. Când Biblia pare să spună că pământul nu se mişcă, trebuie să cădem de acord cu acest enunţ, în ciuda argumentelor lui Galileo, întrucât, în caz contrar, am încuraja ucigaşii şi toate celelalte feluri de răufăcători. Deşi sunt puţini aceia care l-ar accepta acum, acest argument nu poate fi considerat absurd şi nici cei care au acţionat pe baza lui nu ar trebui să fie priviţi cu dezaprobare morală. Perspectiva medievală a oamenilor educaţi avea o unitate logică care acum s-a pierdut. Toma de Aquino poate fi considerat exponentul ce se bucură de autoritate al crezului pe care ştiinţa a fost obligată să îl atace. El a susţinut – iar concepţia lui încă aparţine Bisericii Romano-Catolice – că unele dintre adevărurile fundamentale ale religiei creştine pot fi demonstrate doar pe cale raţională, fără ajutorul revelaţiei. Printre acestea se afla existenţa unui Creator omnipotent şi binevoitor. Din omnipotenţa şi bunăvoinţa Lui rezultă că nu şi-ar lăsa creaturile fără cunoaşterea poruncilor Sale, în măsura în care sunt necesare a le supune voinţei Lui. Trebuie, prin urmare, să existe o revelaţie divină, care, în mod evident, este conţinută în Biblie şi în hotărârile Bisericii. Odată stabilit acest punct, restul lucrurilor pe care trebui să le cunoaştem pot fi inferate din Scripturi şi deciziile Conciliilor ecumenice. Întregul argument porneşte în mod deductiv de la premisele anterior ac- « ceptate de aproape întreaga populaţie a ţărilor creştine şi, dacă argumentul este uneori greşit pentru cititorul modern, erorile lui nu erau vizibile pentru majoritatea contemporanilor educaţi ai lui Toma de Aquino. Unitatea logică este în acelaşi timp o putere şi o slăbiciune. Este o putere, fiindcă face sigur faptul că oricine acceptă o etapă a argumentului trebuie să le accepte pe toate cele care urmează; este o slăbiciune, pentru că oricine respinge vreuna dintre etapele uite- rioare trebuie să respingă şi cel puţin câteva dintre cele anterioare. Biserica, în conflictul ei cu ştiinţa, a manifestat atât putere cât şi slăbiciune ce rezultă din coerenţa logică a dogmelor ei. Modul în care ştiinţa ajunge la credinţele ei este complet diferit de cel al teologiei medievale. Experienţa a arătat că este periculos să se pornească de la principii generale şi să se procedeze deductiv, atât pentru motivul că principiile pot fi neadevărate, cât şi pentru motivul că raţionamentul care se bazează pe ele poate fi eronat. Ştiinţa nu porneşte de la presupuneri ample, ci de la fapte particulare descoperite prin observaţie sau experiment. Plecând de la mai multe fapte de acest fel se ajunge la o regulă generală, faptele în discuţie devenind instanţieri ale regulii respective, dacă aceasta este adevărată. Această regulă nu este afirmată categoric, ci este acceptată pentru început ca ipoteză de lucru. Dacă este corectă, atunci, se vor petrece în anumite circumstanţe unele fenomene neobservate până atunci. Dacă se observă că acestea se produc, se confirmă ipoteza; dacă nu se produc, trebuie să se renunţe la ipoteză şi să se propună una nouă. Oricât de multe fapte s-ar descoperi care să se potrivească cu ipoteza, acest lucru nu o face certă, deşi până la urmă ar putea ajunge să fie considerată probabilă într-un grad ridicat; în acest caz, este numită mai degrabă teorie decât ipoteză. Mai multe teorii diferite, fiecare construită direct pornind de la fapte, pot deveni fundamentul unei noi ipoteze, mai generale, din care – dacă este adevărată — Toate teoriile respective rezultă; iar pentru acest proces de generalizare nu poate fi stabilită nicio limită. Darân timp ce, în gândirea medievală, principiile cele mai generale constituiau punctul de pornire, în ştiinţă sunt concluzia finală – finală la un moment dat, căci pot deveni instanţieri ale vreunei legi şi mai ample într-o etapă ulterioară. Un crez religios diferă de o teorie ştiinţifică prin faptul că susţine că încorporează un adevăr etern şi absolut cert, în timp ce ştiinţa este întotdeauna provizorie, aşteptând ca mai devreme sau mai târziu să se dovedească necesare modificări în teoriile ei actuale şi fiind conştientă că metoda ei este logic incapabilă de a ajunge la o demonstraţie completă şi finală. În cadrul unei ştiinţe avansate însă schimbările necesare sunt, în general, de aşa natură încât nu folosesc decât pentru a oferi o exactitate puţin mai ridicată; vechile teorii rămân utilizabile numai acolo unde este vorba despre aproximări mari, dar eşuează atunci când devine posibilă o nouă detaliere a observaţiei. În plus, invenţiile tehnice sugerate de vechile teorii rămân dovezi ale faptului că au deţinut până la un punct un fel de adevăr practic. Ştiinţa încurajează astfel abandonarea căutării adevărului absolut şi înlocuirea lui cu ceea ce poate fi numit adevăr „tehnic”, care aparţine oricărei teorii ce poate fi folosită cu succes în invenţii sau în predicţia viitorului. Adevărul „tehnic” este o chestiune ce ţine de grad: o teorie din care izvorăsc mai multe invenţii şi predicţii de succes este mai adevărată decât una care generează mai puţine lucruri de acest fel. „Cunoaşterea” încetează să fie o oglindă mentală a universului şi devine doar un instrument practic în manipularea materiei. Dar aceste implicaţii ale metodei ştiinţifice nu au fost vizibile pentru pionierii ştiinţei, care, deşi practicau o nouă metodă de căutare a adevărului, concepeau încă adevărul asemenea adversarilor lor, teologii. O diferenţă importantă între perspectiva medievală şi cea a ştiinţei moderne este cea cu privire la autoritate. Pentru scolastici, Biblia, dogmele credinţei catolice şi (aproape în egală măsură) învăţăturile lui Aristotel erau mai presus de orice îndoială; gândirea originală şi chiar investigarea faptelor nu trebuiau să depăşească limitele stabilite de aceste graniţe ale cutezanţei speculative, întrebările dacă există oameni la antipozi, dacă Jupiter are sateliţi sau corpurile cad în raport direct proporţional cu masa lor erau întrebări la care se răspundea în mod decisiv nu în urma observaţiei, ci prin deducţie, pornind de la scrierile lui Aristotel sau de la Scriptură. Conflictul dintre teologie şi ştiinţă era în aceeaşi măsură un conflict între autoritate şi observaţie. Oamenii de ştiinţă nu cereau ca enunţurile să fie crezute fiindcă ar exista vreo autoritate a spus că sunt adevărate; dimpotrivă, ei apelau la dovezile oferite de simţuri şi păstrau numai acele doctrine care credeau că se bazează pe fapte evidente pentru toţi cei care alegeau să facă observaţiile necesare. Noua metodă a avut un succes atât de mare, atât de ordin teoretic cât şi practic, încât teologia a fost obligată treptat să se adapteze la ştiinţă. Textele nepotrivite din Biblie au fost interpretate alegoric sau figurativ. Protestanţii au transferat centrul autorităţii în religie, mai întâi de la Biserică şi Biblie doar la Biblie, iar apoi la sufletul individual. Treptat, s-a ajuns să se recunoască faptul că viaţa religioasă nu depinde de afirmaţii referitoare la stări de fapt, cum ar fi existenţa istorică a lui Adam şi a Evei. Astfel, religia, cedând avamposturile, a încercat să păstreze cetatea intactă – dacă a reuşit sau nu, rămâne de văzut. Există, totuşi, un aspect al vieţii religioase, poate chiar cel mai dezirabil, care este independent de descoperirile ştiinţei şi poate supravieţui indiferent ce am ajunge să credem cu privire la natura universului. Religia a fost asociată nu numai cu biserici şi crezuri, dar şi cu viaţa personală a celor care i-au simţit importanţa. La cei mai buni dintre sfinţi şi mistici, a existat-în combinaţie – credinţa în anumite dogme şi un anumit sentiment al scopurilor vieţii umane. În zilele noastre, se spune frecvent despre omul care simte profund problemele destinului uman, dorinţa de a diminua suferinţele omenirii şi speranţa că viitorul va realiza posibilităţile cele mai bune ale speciei noastre că are o perspectivă religioasă, oricât de puţin ar accepta din creştinismul tradiţional, în măsura în care religia presupune mai degrabă un mod de a simţi, decât un set de credinţe, ştiinţa nu o poate atinge. Poate că, din punct de vedere psihologic, decăderea dogmei ar putea să creeze dificultăţi temporare unui astfel de mod de a simţi, fiindcă a fost atât de intim asociat cu credinţa teologică. Această dificultate nu trebuie să dureze însă la nesfârşit; de fapt, mulţi liber-cugetători au arătat pe parcursul vieţilor lor că acest mod de a simţi nu are nicio legătură esenţială cu un crez. Credinţele neîntemeiate nu pot fi asociate în mod inevitabil cu vreo virtute reală; iar în cazul în care credinţele teologice sunt neîntemeiate, ele nu pot fi necesare pentru păstrarea a ceea ce este bun în perspectiva religioasă. A gândi altfel înseamnă a fi plin de temeri faţă de ceea ce am putea descoperi, lucru care va sta în calea încercărilor noastre de a înţelege lumea; dar adevărata înţelepciune devine posibilă numai în măsura în care dobândim o astfel de înţelegere. If. REVOLUŢIA COPERNICANĂ Prima luptă înverşunată între teologie şi ştiinţă şi, în unele privinţe, cea mai notabilă a fost disputa purtată pe teren astronomic în cadrul căreia se punea problema dacă pământul sau soarele este centrul lucrului pe care acum îl numim sistem solar. Teoria ortodoxă era cea ptolemeică, conform căreia pământul se află în repaus în centrul universului, în timp ce soarele, luna, planetele şi sistemul de stele fixe se rotesc în jurul lui, fiecare în propria sferă. Potrivit noii teorii, şi anume cea copernicană, pământul, departe de a se afla în repaus, are o mişcare bipartită: face o mişcare de rotaţie în jurul axei sale o dată pe zi şi una de revoluţie în jurul soarelui o dată pe an. Teoria pe care o numim copernicană, deşi a apărut cu toată forţa noutăţii în secolul al XVI-lea, fusese de fapt inventată de greci, a căror competenţă în astronomie era foarte mare. A fost susţinută de şcoala pitagoreică, care a atribuit-o, probabil fără să fie adevărat din punct de vedere istoric, fondatorului ei, Pitagora. Primul astronom despre care se ştie în mod cert că a considerat că pământul se mişcă a fost Aristarh din Samos, care a trăit în secolul al IlI-lea î.Hr. A fost un om remarcabil din mai multe puncte de vedere. A inventat o metodă teoretic validă de aflare a distanţelor relative ale soarelui şi lunii, deşi din cauza erorilor de observaţie rezultatul său a fost departe de a fi corect. Asemenea lui Galileo, a atras asupra sa acuzaţia de impietate şi a fost denunţat de stoicul Cleanthes. Trăia însă într-o epocă în care bigoţii aveau o influenţă scăzută asupra conducerii statale şi se pare că denunţarea respectivă nu i-a făcut niciun rău. Grecii erau foarte pricepuţi la geometrie, lucru care le-a oferit posibilitatea să ajungă la demonstraţii ştiinţifice în anumite chestiuni. Cunoşteau cauza eclipselor şi pornind de la forma umbrei pământului pe lună, au inferat că pământul este o sferă. Eratostene, care a trăit puţin mai târziu decât Aristarh, a descoperit cum să estimeze mărimea pământului. Dar grecii nu posedau nici măcar noţiuni elementare de dinamică şi, prin urmare, cei care au aderat la doctrina pitagoreică a mişcării pământului nu au putut avansa niciun argument puternic în favoarea punctului lor de vedere. În jurul anului 130 e.n., Ptolemeu a respins punctul de vedere al lui Aristarh şi a repus pământul în poziţia lui privilegiată din centrul universului. Pe tot parcursul antichităţii târzii şi al Evului Mediu, perspectiva lui a rămas necontestată. Copernic (1473-1543) are onoarea, poate puţin meritată, de a fi dat numele lui sistemului copernican. După ce a studiat la Universitatea din Cracovia, s-a dus în Italia în perioada de tinereţe şi cam prin anul 1500 devenea profesor de matematică la Roma. Totuşi, trei ani mai târziu, s-a întors în Polonia, unde a fost angajat să reformeze sistemul monetar şi să îi combată pe cavalerii teutoni. Timpul liber, pe o perioadă de douăzeci şi trei de ani, din 1507 până în 1530, l-a petrecut creând marea lui operă, Despre revoluţiile sferelor cereşti, care a fost publicată în 1543, chiar înainte de moartea sa. Teoria lui Copernic, deşi importantă ca efort productiv al imaginaţiei care a făcut posibil progresul, avea totuşi numeroase imperfecţiuni. Planetele, aşa cum ştim acum, se rotesc în jurul soarelui nu în cercuri, ci în elipse, unde soarele ocupă nu centrul, ci unul dintre focare. Copernic a fost adeptul concepţiei potrivit căreia orbitele lor trebuie să fie circulare şi a explicat neregula-rităţile presupunând că soarele nu se află chiar în centrul nici uneia dintre orbite. Acest lucru i-a privat sistemul de simplitatea care constituia cel mai mare avantaj asupra celui al lui Ptolemeu şi ar fi făcut imposibilă generalizarea lui Newton, dacă nu ar fi fost corectat de Kepler. Copernic era conştient că ideea lui centrală fusese avansată deja de Aristarh – o informaţie pe care o datora renaşterii învăţăturilor clasice din Italia, fără de care, în acele zile de admiraţie neţărmurită faţă de antichitate, poate că nu ar fi avut curajul să îşi publice teoria. Chiar şi aşa, Copernic a amânat mult timp publicarea, temându-se de cenzura ecleziastică. Fiind el însuşi un ecleziast, şi-a dedicat cartea Papei, iar editorul său, Osiandru, a adăugat o prefaţă (care poate că nu ar fi fost aprobată de Copernic), în care spunea că teoria mişcării pământului este prezentată numai ca o ipoteză şi nu este susţinută ca un adevăr categoric. Aceste strategii au fost suficiente o perioadă şi numai sfidarea mai cutezătoare a lui Galileo a fost cea care a dus la condamnarea oficială retrospectivă a lui Copernic. La început, protestanţii erau aproape mai înverşunaţi faţă de el decât catolicii. Luther a spus: „Oamenii pleacă urechea la un astrolog insolent care se străduieşte să arate că pământul se roteşte, iar nu cerul sau firmamentul, soarele şi luna. Oricine doreşte să pară inteligent trebuie să conceapă vreun nou sistem, care este, bineînţeles, cel mai bun dintre toate. Acest neghiob doreşte să răstoarne întreaga ştiinţă a astronomiei; dar Sfânta Scriptură ne spune că Iosua a poruncit soarelui să stea nemişcat, şi nu pământului”. Melanchton a fost la fel de categoric; aşa a fost şi Calvin, care, după ce a citat textul „Pentru că a întărit lumea care nu se va clinti” (Ps. 92, 2), a conchis triumfător: „Cine va îndrăzni să pună autoritatea lui Copernic deasupra celei a Duhului Sfânt?” Chiar şi Wesley, în secolul al XVIII-lea, neîndrăznind să fie atât de categoric, a afirmat totuşi că noile doctrine din astronomie „tind spre necredinţă”. Cred că, spunând acestea, Wesley avea într-un anumit sens dreptate. Importanţa Omului este o parte esenţială atât a învăţăturii Vechiului Testament, cât şi a celei cuprinse în Noul Testament; într-adevăr, scopurile pe care le-a avut Dumnezeu când a creat universul par să aibă de-a face în principal cu fiinţele umane. Doctrina întrupării şi cea a Ispăşirii nu ar putea părea probabile, dacă Omul nu ar fi cea mai importantă dintre fiinţele create. Or, nu există nimic în astronomia copernicană, care să demonstreze că suntem mai puţin importanţi decât presupunem noi în mod firesc că suntem, dar detronarea planetei noastre de pe poziţia ei centrală sugerează la nivel imaginativ o detronare similară a locuitorilor ei. Când se credea că soarele şi luna, planetele şi stelele fixe se rotesc o dată pe zi în jurul pământului, era uşor de presupus că ele existau spre beneficiul nostru şi că noi prezentam un interes special pentru Creator. Dar când Copernic şi succesorii lui au convins lumea că noi suntem cei care ne rotim, în timp ce stelele nu ţin seama de pământul nostru; când, în plus, s-a văzut că pământul nostru este mic în comparaţie cu unele planete şi că acestea sunt mici în comparaţie cu soarele; când calculele şi telescopul au arătat vastitatea sistemului solar, a galaxiei noastre şi, în cele din urmă, a universului alcătuit din nenumărate galaxii – a devenit din ce în ce mai dificil să se creadă % că un astfel de refugiu îndepărtat şi parohial ar putea avea importanţa care este de aşteptat de la locuinţa Omului, dacă Omul avea însemnătatea cosmică atribuită în teologia tradiţională. Simpla evaluare a proporţiilor a sugerat că probabil nu suntem scopul universului; stima de sine, care încă supravieţuia, şoptea că, dacă noi nu suntem scopul universului, probabil că acesta nu are niciun scop. Nu vreau să spun că astfel de reflecţii au vreo putere de convingere din punct de vedere logic şi cu atât mai puţin că au fost generate în mod simultan de sistemul copernican. Vreau să spun doar că erau acel gen de concepţii pe care acest sistem exista probabilitatea să le stimuleze în cei ale căror minţi era extrem de prezent1. Nu este surprinzător, prin urmare, că Biserica Creştină, cea Protestantă şi cea Catolică deopotrivă, au simţit ostilitate faţă de noua astronomie şi au căutat temeiuri pentru a o categorisi drept eretică. Următorul mare pas în astronomie a fost făcut de Kepler (1571-1630), care, deşi avea aceleaşi idei ca şi Galileo, nu a intrat niciodată în conflict cu Biserica. Dimpotrivă, autorităţile catolice i-au iertat protestantismul datorită superiorităţii sale ştiinţifice2. Când controlul oraşului Gratz, unde era profesor, a trecut de la protestanţi la catolici, profesorii protestanţi au fost eliminaţi; el însă, deşi a fugit, a fost repus în post, fiind ajutat de iezuiţi. I-a urmat lui Tycho Brahe ca „matematician imperial” sub domnia împăratului Rudolf al II-lea şi a moştenit inestimabilele însemnări astronomice ale lui Tycho. Dacă ar fi depins de postul lui oficial, ar fi murit de foame, căci salariul, deşi era mare, nu se plătea. Dar nu era numai astronom, ci şi astrolog – poate unul care credea sincer în acest domeniu –, iar când a realizat horoscoapele împăratului şi ale altor potentaţi, a putut să ceară bani. A făcut această observaţie cu o candoare dezarmantă: „Natura, care a oferit tuturor animalelor mijloacele de subzistenţă, a dat astrologia ca ajutor şi aliat al astronomiei”. Horoscoapele nu au constituit singura lui sursă de trai, fiindcă s-a căsătorit cu o moştenitoare; şi cu toate că se plângea constant că este sărac, s-a descoperit, atunci când a murit, că era departe de a fi un nevoiaş. Profilul intelectual al lui Kepler era foarte aparte. Iniţial, a ajuns să favorizeze ipoteza copernicană aproape la fel de mult din adoraţie pentru Soare cât şi din motive mai raţionale. A fost ghidat în eforturile care au dus la descoperirea celor trei legi ale sale de ipoteza fantastică, potrivit căreia trebuie să fie vreo legătură între cele cinci solide regulate şi cele cinci planete, Mercur, Venus, Marte, Jupiter şi Saturn. Acesta este un exemplu extrem al unei întâmplări deloc rare din istoria ştiinţei, care ne arată că teoriile care se dovedesc a fi adevărate şi importante sunt sugerate descoperitorilor acestora de consideraţii total iraţionale şi absurde. De fapt, este dificil de gândit ipoteza corectă şi nu există nicio tehnică pentru a facilita acest pas esenţial în progresul ştiinţific. Ca urmare, orice plan metodic prin care sunt sugerate noi ipoteze poate fi util: iar dacă se crede cu tărie în el, îl încarcă pe cercetător cu răbdare pentru a continua să testeze noi posibilităţi, oricât de multe dintre acestea a trebuit să fie eliminate anterior. Aşa s-a întâmplat şi cu Kepler. Succesul lui final, mai ales în cazul celei de-a treia legi, s-a datorat unei răbdări incredibile; dar răbdarea lui a fost urmarea credinţelor mistice că trebuie să existe ceva în cazul solidelor regulate care să furnizeze un indiciu şi că planetele, prin mişcările lor de revoluţie, produc o „muzică a sferelor”, care poate fi auzită doar de sufletul soarelui, căci el era ferm convins că soarele este corpul unui spirit mai mult sau mai puţin divin. Primele două legi ale lui Kepler au fost publicate în 1609, iar a treia în 1619. Cea mai importantă dintre cele trei, din punctul de vedere al reprezentării noastre generale a sistemul solar, a fost prima, care enunţa faptul că planetele se rotesc în jurul soarelui în elipse în raport cu care soarele ocupă un focar. (Pentru a trasa o elipsă, înfigeţi două ace într-o bucată de hârtie, să spunem la distanţă de 2,5 cm, după care luaţi o sfoară, să spunem de 5 cm lungime, şi prindeţi-i cele două capete de cele două ace. Toate punctele care pot fi atinse trăgând sfoara strânsă se află pe o elipsă ale cărei ace sunt focarele. Adică o elipsă este alcătuită din toate punctele, în aşa fel încât, dacă aduni distanţa de la un focar cu distanţa de la celălalt focar, vei obţine întotdeauna acelaşi rezultat.) Grecii au presupus iniţial că toate corpurile cereşti trebuie să se mişte în cercuri, fiindcă cercul este curba perfectă. Când au descoperit că nu se poate lucra cu această ipoteză, au adoptat concepţia conform căreia planetele se mişcă în „epicicluri”, care sunt cercuri în jurul unui punct ce se mişcă el însuşi într-un cerc. (Pentru a face un epiciclu, luaţi o roată mare şi puneţi-o pe pământ, după care luaţi o roată mai mică ce are un cui în jantă şi lăsaţi roata mică să se învârtească în jurul roţii mari, în timp ce cuiul zgârie solul. Urma trasată de cui pe pământ este un epicidu. Dacă pământul se rotea în cerc, în jurul soarelui, iar luna se mişca în cerc în jurul pământului, atunci luna s-ar mişca într-un epiciclu în jurul soarelui.) Deşi grecii ştiau multe despre elipse şi le-au studiat cu atenţie proprietăţile matematice, nu s-au gândit niciodată că este posibil ca sferele cereşti să se mişte altfel decât în cercuri sau complexe de cercuri, deoarece simţul lor estetic le domina speculaţiile şi îi făcea să respingă orice ipoteză, în afară de cele simetrice. Scolasticii au moştenit prejudecăţile grecilor, iar Kepler a fost primul care a îndrăznit să li se opună în această privinţă. Preconcepţiile care au o origine estetică sunt la fel înşelătoare ca şi cele morale sau teologice, iar Kepler poate fi considerat un inovator de prim rang chiar dacă vom avea în vedere doar acest aspect. Cele trei legi ale sale ocupă totuşi un alt loc mai important în istoria ştiinţei, întrucât au permis demonstrarea legii newtoniene a gravitaţiei. Legile lui Kepler, spre deosebire de legea gravitaţiei, erau pur descriptive. Ele nu sugerau nicio cauză generală a mişcărilor planetelor, ci ofereau cele mai simple formule prin care să se rezume rezultatele observaţiei. Simplitatea descrierii a reprezentat, până aici, singurul avantaj al teoriei conform căreia planetele fac se rotesc în jurul soarelui şi nu în jurul pământului, iar rotirea aparentă a cerului din timpul zilei se datora, de fapt, mişcării de rotaţie a pământului. Astronomilor din secolul al XVII-lea li s-a părut că nu este vorba doar despre simplitate, că pământului se roteşte cu adevărat şi planetele se rotesc cu adevărat în jurul soarelui, iar această concepţie a fost întărită de opera lui Newton. Dar de fapt, întrucât orice mişcare este relativă, nu putem distinge între ipoteza că pământul se roteşte în jurul soarelui şi ipoteza că soarele se roteşte în jurul pământului. Cele două sunt doar căi diferite de a descrie acelaşi fapt, ca atunci când spunem că A se căsătoreşte cu B sau că B se căsătoreşte cu A. Dar când ajungem să ne ocupăm de detalii, simplitatea mai mare a descrierii copernicane este atât de importantă, încât nicio persoană întreagă la minte nu s-ar împovăra cu complicaţiile pe care le presupune considerarea pământului drept un corp nemişcat. Spunem că un tren merge spre Edimburgh, nu că Edimburgh merge spre tren. Am putea face această ultimă afirmaţie fără a greşi din punct de vedere intelectual, dar ar trebui să presupunem că toate oraşele şi câmpurile aflate de-a lungul liniei încep brusc să se îndrepte către sud şi că acest lucru este valabil pentru tot ceea ce se află pe pământ, cu excepţia trenului, ceea ce este logic posibil, dar complicat într-un mod inutil. La fel de arbitrară şi lipsită de scop este mişcarea de revoluţie diurnă a stelelor din ipoteza ptolemeică, dar care este tot atât de lipsită de eroare intelectuală. Totuşi, pentru Kepler, Galileo şi oponenţii lor, din mo- ment ce nu au recunoscut relativitatea mişcării, problema disputată nu părea să ţină de facilitatea descrierii, ci de adevărul obiectiv. Iar această greşeală s-ar părea că a fost un stimul necesar pentru progresul ştiinţei astronomice la vremea respectivă, întrucât legile care guvernează stările corpurilor cereşti nu ar fi fost descoperite niciodată fără simplificările introduse de ipoteza copernicană. Galileo Galilei (1564-1642) a fost cea mai importantă figură ştiinţifică a perioadei sale, atât datorită descoperirilor pe care le-a făcut, cât şi conflictului cu Inchiziţia. Tatăl său a fost un matematician pauperizat şi a făcut tot ce a putut să-şi îndrepte fiul către acele studii care spera că se vor dovedi mai profitabile. A reuşit să îl împiedice pe Galileo chiar şi de la cunoaşterea existenţei unui obiect de studiu ca matematica, până când, la vârsta de nouăsprezece ani, s-a întâmplat să tragă cu urechea la o lecţie de geometrie. S-a agăţat cu aviditate de acest obiect de studiu, care avea pentru el tot farmecul fructului interzis. Din nefericire, morala acestei întâmplări a rămas necunoscută profesorilor. Marele merit al lui Galileo a fost combinarea abilităţii experimentale şi a celei mecanice cu puterea încorporării rezultatelor obţinute în formule matematice. Studiul dinamicii, adică al legilor care guvernează mişcările corpurilor începe practic odată cu el. Grecii au studiat statica, adică legile echilibrului. Dar legile mişcării, mai ales cele ale mişcării cu viteză variabilă, au fost complet neînţelese atât de către ei, cât şi de oamenii din secolul al XVI-lea. La început, se credea că un corp în mişcare, dacă este lăsat neinfluenţat, s-ar opri, în timp ce Galileo a stabilit că ar continua să se mişte în linie dreaptă cu o viteză uniformă, dacă nu s-ar exercita nicio influenţă din exterior. Altfel spus, trebuie căutate circumstanţe în mediul înconjurător pentru a explica nu mişcarea unui corp, ci schimbarea mişcării acestuia, fie că este vorba despre direcţie, viteză sau despre ambele. Schimbarea vitezei sau a direcţiei mişcării se numeşte accelerare. Astfel, atunci când explicăm de ce corpurile se mişcă aşa cum o fac, accelerarea, iar nu viteza, este cea care indică forţele exercitate din afară. Descoperirea acestui principiu a fost primul pas indispensabil în dinamică. Galileo a aplicat acest principiu în explicarea rezultatelor experimentelor sale asupra corpurilor căzătoare. Aristotel susţinuse că viteza cu care un corp cade este direct proporţională cu greutatea acestuia; adică, dacă un corp care cântăreşte (să spunem) zece kilograme şi unul care cântăreşte (să spunem) jumătate de kilogram ar fi aruncate de la aceeaşi înălţime, în acelaşi moment, cel care cântăreşte jumătate de kilogram ar avea nevoie de zece ori mai mult timp să atingă pământul decât cel care cântăreşte cinci kilograme. Galileo, care era profesor la Pisa, dar care nu avea niciun respect pentru sentimentele altor profesori, avea obiceiul să arunce greutăţi din Turnul înclinat chiar când colegii lui aristotelieni se aflau în drum spre cursuri. Bulgări mari şi mici de plumb atingeau pământul aproape simultan, ceea ce i-a dovedit lui Galileo că Aristotel greşise, iar celorlalţi profesori că Galileo era rău. Prin mai multe acte maliţioase, dintre care acesta era ceva obişnuit, şi-a atras ura eternă a celor care credeau că adevărul trebuia căutat în cărţi mai degrabă decât în experimente. Galileo a descoperit că, în afară de rezistenţa aerului, atunci când corpurile cad liber, cad cu o accelerare uniformă, care, într-un spaţiu vid, este aceeaşi pentru toate, indiferent de volumul lor sau de materialul din care sunt alcătuite. În fiecare secundă pe parcursul căreia un corp cade liber într-un spaţiu vid, viteza lui creşte cu aproximativ 9,8 metri pe secundă. El a demonstrat, de asemenea, că atunci când un corp este aruncat orizontal, ca un glonţ, se mişcă într-o parabolă, în timp ce înainte se presupunea că se mişcă orizontal o perioadă, iar apoi cade vertical. Acum, aceste rezultate pot să nu pară senzaţionale, dar au constituit începutul cunoaşterii matematice exacte cu privire la modul în care corpurile se mişcă în general. Înainte de perioada sa, exista matematica pură, care era deductivă şi nu depindea de observaţie, precum şi o anumită cantitate de experimentare total empirică, legată în special de alchimie. El a fost însă cel care a făcut cel mai mult pentru inaugurarea practicii experimentului cu scopul de a ajunge la o lege matematică, dând astfel matematicii posibilitatea de a fi aplicată la un material cu privire la care nu exista nicio cunoaştere a priori. Tot el a făcut cel mai mult pentru a arăta, în mod dramatic şi incontestabil, cât de uşor este ca o aserţiune să fie repetată de la o generaţie la alta, în ciuda faptului că cea mai simplă încercare de a o testa i-ar fi demonstrat falsitatea. Pe parcursul celor 2000 de ani de la Aristotel până la Galileo, nimeni nu s-a gândit să afle dacă legile căderii corpurilor sunt ceea ce Aristotel spusese că sunt. Testarea unor astfel de enunţuri poate părea firească pentru noi, dar în zilele lui Galileo cerea geniu. Experimentele asupra căderii corpurilor, deşi este posibil să îi fi iritat pe pedanţi, nu au putut fi condamnate de Inchiziţie. Telescopul a fost cel care l-a condus pe Galileo pe un teren mai periculos. Auzind că un olandez a inventat un astfel de instrument, Galileo l-a rein-ventat şi a descoperit aproape imediat mai multe fapte astronomice noi, dintre care cel mai important pentru el a fost existenţa sateliţilor lui Jupiter. Aceştia erau importanţi în sensul de copie în miniatură a sistemului solar conform teoriei lui Copernic, fiind în schimb dificil de integrat în schema ptolemeică. În plus, au existat tot felul de motive pentru care, în afară de stelele fixe, trebuia să existe exact şapte corpuri cereşti (soarele, luna şi cele cinci planete), iar descoperirea a încă patru a fost deosebit de supărătoare. Nu existau oare cele şapte sfeşnice de aur ale Apocalipsei şi cele şapte biserici din Asia? Aristotelienii au refuzat categoric să se uite prin telescop şi au susţinut cu încăpăţânare că lunile lui Jupiter erau o iluzie1. Dar Galileo le-a botezat cu pruden- ţă „Sidera Medicea” (stelele mediceene) după Marele Duce al Toscanei, iar faptul acesta a contribuit mult la convingerea conducerii politice că acestea sunt reale. Dacă acestea nu ar fi constituit un argument în sprijinul sistemului copernican, cei care le-au negat existenţa nu şi-ar fi putut menţine mult timp poziţia. Pe lângă lunile lui Jupiter, telescopul a revelat alte lucruri îngrozitoare pentru teologi. S-a observat că Venus are faze asemenea lunii; Copernic recunoscuse că teoria lui cerea acest lucru, iar instrumentul lui Gali-leo a transformat un argument împotriva lui într-un argument în favoarea lui. S-a descoperit că luna are munţi, ceea ce din anumite motive era considerat un lucru şocant. Dar şi mai înspăimântător era că soarele avea pete! Se considera că acest lucru ne sugerează că lucrarea Creatorului avea neajunsuri; prin urmare, profesorilor din universităţile catolice li s-a interzis să menţioneze petele solare, iar într-unele dintre acestea interdicţia a durat timp de mai multe secole. Un dominican a fost avansat pentru o predică bazată pe următorul text folosit ca un joc de cuvinte: „Bărbaţi galileeni, de ce staţi şi vă uitaţi spre cer?”, pe parcursul căreia susţinea că geometria este de la diavol şi că matematicienii ar trebui exilaţi, ei fiind autorii tuturor ereziilor. Teologii nu au întârziat să sublinieze faptul că noua doctrină ar face din întrupare ceva greu de crezut. În plus, din moment ce Dumnezeu nu face nimic în zadar, trebuia să se presupună că celelalte planete erau locuite; dar puteau locuitorii acestora să fi fost descendenţi ai lui Noe sau fuseseră ei mântuiţi de Cristos? Astfel se prezentau doar câteva dintre îndoielile înspăimântătoare care, potrivit cardinalilor şi arhiepiscopilor, care ar putea fi provocate de curiozitatea lipsită de pietate a lui Galileo. Rezultatul tuturor acestor lucruri a fost acela că Inchiziţia a început să se ocupe de astronomie şi a ajuns, prin deducţie de la anumite texte ale Scripturii, la două adevăruri importante: Primul enunţ, şi anume că soarele este centrul şi nu se roteşte în jurul pământului este prostesc, absurd, fals în teologie şi, de asemenea, eretic, fiindcă este în contradicţie clară cu Sfânta Scriptură. (…) Al doilea enunţ şi anume că pământul nu este centrul, ci se roteşte în jurul soarelui, este absurd, fals în filosofie şi, cel puţin din punct de vedere teologic, în opoziţie cu credinţa adevărată. Drept urmare, papa i-a poruncit lui Galileo să apară în faţa Inchiziţiei, care i-a ordonat să se dezică de erorile lui, ceea ce a şi făcut pe 26 februarie 1616. A promis solemn că nu va mai susţine opinia copernica-nă şi nici nu o va mai preda în scris sau oral. Trebuie nu uităm că trecuseră doar şaisprezece ani de la arderea lui Bruno. La cererea papei, toate cărţile care susţineau că pământul se mişcă au fost puse apoi la Index; iar opera lui Copernic a fost condamnată pentru prima oară. Galileo s-a retras la Florenţa, unde, pentru o vreme, a trăit în tăcere şi a evitat să aducă vreo ofensă duşmanilor lui victorioşi. Totuşi, Galileo avea o fire optimistă şi era tot timpul înclinat să îşi îndrepte ironiile împotriva neghiobilor. În 1623, a devenit papă prietenul său, cardinalul Barberini, purtând titlul de Urban al VlII-lea, iar lucrul acesta i-a oferit lui Galileo un sentiment de securitate care, după cum au arătat evenimentele, a fost lipsit de temei. A început să scrie lucrarea Dialog despre cele două sisteme principale ale lumii, care a fost încheiată în 1630 şi publicată în 1632. În această carte, se dă impresia că problema dintre cele două „sisteme principale” – al lui Ptolemeu şi al lui Copernic – este lăsată în continuare deschisă, dar cartea constituie de fapt în întregime un argument puternic în favoarea celui copernican. Era o carte strălucită şi a fost citită cu aviditate în toată Europa. Dar în timp ce lumea ştiinţifică aplauda, ecleziaştii erau furioşi. Pe parcursul perioadei de tăcere impusă lui Galileo, duşmanii lui s-ai> folosit de ocazie pentru a creşte prejudecăţile prin argumente la care ar fi fost imprudent să se răspundă. S-a invocat faptul că învăţătura lui era în contradicţie cu doctrina prezenţei reale. Părintele iezuit Melchior Inchofer a susţinut că opinia despre mişcarea pământului este cea mai abominabilă, cea mai dăunătoare, cea mai scandaloasă dintre toate ereziile; nemişcarea pământului este de trei ori sacră; trebuie tolerat mai degrabă argumentul împotriva nemuririi sufletului, a existenţei lui Dumnezeu şi a întrupării decât un argument care vrea să demonstreze că pământul se mişcă. Teologii s-au întărâtat unul pe altul prin astfel de strigăte de genul „Şo, pe el” şi erau acum gata cu toţii pentru a vâna un singur om în vârstă, slăbit de boală şi pe cale de a orbi. Galileo a fost chemat încă o dată la Roma pentru a apărea în faţa Inchiziţiei, care, simţindu-se batjocorită, era şi mai rigidă decât în 1616. La început, a invocat faptul că era prea bolnav pentru a putea suporta călătoria ce presupunea deplasarea din Florenţa; auzind aceasta, Papa a ameninţat că îşi va trimite propriul medic ca să îl examineze pe acuzat, care urma să fie adus în lanţuri în cazul în care boala lui nu se dovedea a fi disperată. Această ameninţare l-a făcut pe Galileo să întreprindă călătoria, fără să aştepte verdictul medicului trimis de inamicul său – căci Urban al VUI-lea era acum adversarul său înverşunat. Când a ajuns la Roma, a fost aruncat în temniţele Inchiziţiei şi ameninţat cu tortura, dacă nu retracta cele afirmate. Inchiziţia, „invocând sfântul nume al Domnului nostru Iisus Cristos şi pe cel al celei mai slăvite Maici a Lui, Fecioara Maria”, a hotărât să nu îi fie aplicate pedepsele prevăzute pentru erezie, „cu condiţia ca, în faţa Noastră, cu o inimă sinceră şi o credinţă neprefăcută, să renegi, să blestemi şi să deteşti greşelile şi ereziile spuse”. Oricum, în ciuda retractării şi penitenţei, „te condamnăm la închisoarea formală a acestui Sfânt Oficiu pentru o perioadă care va fi stabilită după vrerea Noastră; iar pe calea penitenţei salvatoare, îţi poruncim ca în următoarele trei săptămâni să reciţi, o dată pe săptămână, cei şapte psalmi de penitenţă”. Comparativa indulgenţă a acestei sentinţe depindea de retractare. Astfel, Galileo a recitat în public, stând în genunchi, un text lung redactat de Inchiziţie, pe parcursul căruia a afirmat: Abjur, blestem şi detest greşelile şi ereziile pe care le-am spus (…) şi jur că nu voi mai spune şi nici nu voi mai afirma vreodată nimic, verbal sau în scris, care să poată da naştere unei suspiciuni similare cu privire la mine. A continuat promiţând că va denunţa Inchiziţiei orice eretic despre care va afla începând cu din acel moment că susţine în continuare că pământul se mişcă şi jurând, cij mâinile pe Evanghelii, că el însuşi se lepă- dase de această doctrină. Satisfăcută că interesele religiei şi moralei fuseseră slujite făcându-l pe cel mai mare om al epocii să comită sperjur, Inchiziţia i-a permis să-şi petreacă restul zilelor retras şi în tăcere, este adevărat, nu în temniţă, ci controlat în tot ceea ce făcea, fiindu-i interzis să îşi vadă familia şi prietenii. A orbit în 1637 şi a murit în 1642, anul în care s-a născut Newton.

Bertrand Russell Problemele filosofiei     CUPRINS: Studiu introductiv.   Prefaţă   1. Aparenţă şi realitate   2. Existenţa materiei   3. Natura materiei   4. Idealismul   5. Cunoaşterea prin experienţă nemijlocită şicunoaşterea prin descriere   6. Despre inducţie   7. Despre cunoaşterea principiilor generale   8. Cum este posibilă cunoaşterea a priori   9. Lumea universaliilor   10. Despre cunoaşterea universaliilor   11. Despre cunoaşterea intuitivă   12. Adevăr şi fals   13. Cunoaştere, eroare şi opinie probabilă   14. Limitele cunoaşterii filosofice   15. Valoarea filosofiei Bertrand Russell şi începuturile filosofiei analitice.   Această carte mică a fost scrisă de una dintre marile pnsonalităţi ale vieţii intelectuale şi publice ale secolului uostru. Născut în 1872, în una dintre cele mai ilustre familii ale aristocraţiei britanice şi crescut în atmosfera conformistă a epocii victoriene, Bertrand Russell a fost de-a lungul întregii sale vieţi un neconformist, atât în gândire, dt şi în multe din atitudinile şi poziţiile sale publice. A manifestat aceeaşi voioasă ireverenţă faţă de marea filosofie a trecutului, cât şi faţă de instituţii şi politica guvernelor. Neconformismul gândirii sale, asociat cu capacitatea de a scrie incisiv, imaginativ şi provocator pe teme de interes pentru publicul larg 1-au adus de două ori la închisoare (a doua oară la adânci bătrâneţi), dar i-au adus şi premiul Nobel pentru literatură, precum şi o reputaţie unică. În motivarea Comitetului Nobel el a fost descris drept „unul din cei mai străluciţi apărători ai raţionalităţii şi umanităţii în zilele noastre, un luptător fără frică pentru cuvântul liber şi gândirea liberă din Vest”. Curajul său intelectual şi civic, în toate împrejurările, a fost incomparabil. În prima jumătate a secolului nostru Bertrand Russell a fost probabil singurul gânditor şi scriitor britanic ce s-a bucurat de o notorietate universală. S-a spus, pe bună dreptate, că de la Voltaire încoace nici un filosof nu a avut o audienţă atât de cuprinzătoare. Încă înainte de sfârşitul unei vieţi neobişnuite (1872-1970), el a devenit o figură legenda.   PROBLEMELE FILOSOFIEI.   Lipsit de părinţi din primii ani ai vieţii, Bertrand Russell a fost crescut de bunici într-o atmosferă de austeritate, pietate şi puritanism, căreia i-a răspuns cu revoltă încă din anii adolescenţei, aşa cum relatează pe larg în autobiografia sa intelectuală*. Între anii 1890 şi 1894 a făcut studii de matematică, ştiinţă a naturii şi filosofie la celebrul Trinity College al Universităţii din Cambridge. A lucrat aici, mai departe, ca membru al Colegiului, până în 1901 şi a devenit conferenţiar (lecturer), tot aici, în 1910. În 1916 a fost îndepărtat din Universitate datorită activităţilor sale pacifiste.   În timpul studiilor sale la Cambridge, Russell a resimţit puternic influenţa neohegelienilor britanici F. H. Bradley şi J. M. E. McTaggart. În spiritul tradiţiei platonice şi hegeliene, aceşti gânditori concepeau filosofia ca ştiinţă a absolutului, a real ităţii autentice, opusă lumii aparente a ştiinţei şi a simţului comun. Cartea lui Bradley Appearance and Reality (1893), cea mai originală operă a metafizicii britanice, propunea şi dezvolta tocmai această temă. „Era o plăcere curioasă – observă retrospectiv Russell – să te convingi că spaţiul şi timpul sunt ireale, că materia este o iluzie şi că lumea nu constă decât din spirit”. Tânărul student ar fi putut rămâne pe mai departe prizonierul unui ideali s m de descendenţă hegeliană dacă nu ar fi fost   . înzestrat cu acel tip de curiozitate intelectuală care 1-a condus spre studiul ştiinţelor, în special al matematicii. (După propria lui mărturisire, în anii de studii a fost ispitit nu o dată de gândul sinuciderii, dar a fost abătut de Ia o asemenea decizie de dorinţa de a şti mai multă matematică?!). Un tânăr cu puternice motivaţii intelectuale, Vezi B. Russell, My Philosophical Development, George Allen and Unwin Ltd., London, 1959.   STUDIU INTRODUCTIV.   I X cucerit de ideile lui Bradley şi McTaggart, nu putea să nu c i tească, în cele din urmă, şi din Hegel. Citindu-1 pe Hegel, Russell a trăit însă un şoc atunci când a constatat cât de neadecvate sunt observaţiile vestitului filosof cu privire la matematică. Această experienţă intelectuală a pus capăt, în ultimii ani ai secolului, entuziasmului său pentru idealismul absolut. Trecând printr-o reacţie extremă de la un capăt la celălalt al spectrului preocupărilor filosofice, interesul său s-a concentrat de acum înainte asupra fundamentelor cunoaşterii ştiinţifice, în speţă asupra fundamentelor matematicii.   De unde interesul cu totul special al tânărului Russell pentru matematică? În ampla autobiografie, pe care a scris-o   Si a publicat-o în ultima parte a vieţii sale, el povesteşte că, după depăşirea febrei metafizice din primii ani ai studiilor universitare, a fost chinuit de scepticism, adică înclinat să socotească faptul că tot ceea ce trece drept cunoaştere poate fi supus îndoielii. Dorinţa de a scăpa de asemenea frământări, de a identifica o stâncă stabilă într-o lume mişcătoare, a fost covârşitoare. Russell a aspirat spre certitudine cu însufleţirea celor ce resimt nevoia unei credinţe absolute. În mod firesc, el a crezut că o asemenea cunoastere sigură, certă, ar putea fi oferită numai de matematică. Totuşi, multe dintre demonst_raţiile matematice pc care le-a întâlnit în cărţi şi în cursurile profesorilor săi i s-au părut cel puţin imperfecte. Concluzia la care a ajuns a fost următoarea: dacă este vorba ca matematica să ofere cu adevărat ceea ce pretinde că oferă, atunci ea va trebui aşezată pe fundamente noi. Iată un ţel mai realist, mai demn de urmat pentru o minte puternică şi ac ti vă, însetată de certitudine, de absolut. Russell a consacrat cei mai buni ani ai tinereţii sale, până în 191 O, unor cercetări extrem de aride orientate spre analiza conceptelor şi relaţiilor.   X.   PROBLEMELE FILOSOFIEI considerate prime şi fundamentale în matematică, respectiv în aritmetică. Intenţia iniţială, care nu a fost părăsită în toate meandrele pe care le-au străbătut aceste cercetări îndelungate, a fost să se arate că asemenea concepte şi relaţii pot fi definite în termeni pur logici, asigurându-se astfel certitudinea absolută a adevărurilor matematice.   Rezultatele investigaţiilor, de un înalt nivel de abstracţie şi dificultate tehnică, ce au fost întreprinse de Russell împreună cu prietenul său Alfred North White-head, un eminent matematician cu o cultură fabuloasă şi pronunţate interese filosofice, sunt cuprinse în cele trei volume ale monumentalei Principia Mathematica, care a apărut în editura Universităţii din Cambridge între anii 1910 şi   1913. Russell îşi aminteşte că a cunoscut mai puţini oameni decât poţi număra pe degetele de Ia două mâini care să fi avut capacitatea şi răbdarea necesare pen-tru a studia până la capăt această lucrare. A putut fi însă atins obiectivul propus, un obiectiv urmărit cu atâta trudă şi devotament de-a lungul anilor de două minţi strălucite?   Russell aprecia mai târziu că el a putut fi atins numai în parte şi într-un mod imperfect, caracterizând situaţia în termenii istorisirii cu elefantul şi broasca ţestoasă: căutând elefantul pe care să sprijine lumea matematică, a constatat că şi acesta se clatină şi a pornit mai departe pentru a găsi broasca ţestoasă care să susţină elefantul; dar broasca s-a dovedit, în cele din urmă, a nu fi mai stabilă decât elefantul.   După doisprezece ani de muncă supraomenească, Russell a trebuit să admită că nu şi-a putut realiza pe deplin intenţia de a arăta că există cel puţin o ştiinţă pe deplin sigură, indubitabilă'. Dincolo de eşecul în realizarea acestei ţinte absolutiste, rezultatele tehnice obţinute şi comunicate în STUDIU INTRODUCTIV.   XI.   Principia Mathematica I-au c onsacrat drept cel mai proeminent dintre părinţii logicii moderne. Şi, ceea ce ne interesează mai mult aici, aceste cercetări în care s-a investit atât de mult pentru a obţine destul de puţin în planul concluziilor generale, au avut o influenţă hotărâtoare în formarea şi consolidarea concepţiei sale asupra filosofiei şi asupra standardelor excelenţei filosofice.   Russell mărturiseşte că, după terminarea muncii la Principia Mathematica nu şi-a mai revenit niciodată pe deplin de pe urma oboselii pe care i-a produs-o un efort intelectual atât de intens şi de prelungit şi că nu a mai fost în stare să lucreze cu abstracţii atât de înalte, la acelaşi nivel ca mai înainte. A fost, prin urmare, firesc ca el să fie atras de proiecte mai puţin pretenţioase care să-i permită totodată să pună în valoare şi să comunice unui public mai larg ceea ce a învăţat şi a înţeles în ani de supremă încordare. Tocmai în acest moment, în anul 1911, un prieten al lui Russell, filosoful Gilbert Murray, care era unul din editorii colecţiei Home University Library, 1-a întrebat dacă nu este dispus să prezinte, într-o formă scurtă şi accesibilă, vederile sale asupra filosofiei. „Această întrebare a venit în momentul cel mai potrivit ce poate fi închipuit. Eram hucuros că am scăpat, în cele din urmă, de oboselile raţionamentului strict, formal-deductiv; iar părerile mele erau pe atunci atât de bine conturate şi stabilite cum n-au fost vreodată, nici mai înainte, nici mai târziu. Datorită acestui fapt am reuşit fără greutăţi deosebite să le înfăţicz relativ simplu şi într-un fel uşor de înţeles. Cartea problemele filosofiei – a fost un mare succes şi se vinde (după câte ştiu) chiar şi astăzi foarte bine. Bănuiesc că cei mai mulţi filosofi o socotesc drept expunerea reprezentativă.

Principele de Niccolo Machiavelli Născut la 3 mai 1469 la Florenţa, Machiavelli îşi începe cariera politică, hotărâtoare pentru opera lui, la vârsta de douăzeci şi nouă de ani. Împrejurările politice îl introduc atunci în miezul vieţii publice a Republicii. Situaţia Florenţei evoluase rapid şi cu multe frământări în ultimii ani. În aprilie 1492 murise Lorenzo Magnificul, încheindu-se odată cu el epoca de glorie a Renaşterii florentine; curând tulburările interne şi războaiele pentru cucerirea Italiei zdruncină viaţa oraşului. În noiembrie 1494, Piero de Medici, fratele şi urmaşul lui Lorenzo, nu voise şi nu putuse să împiedece înaintarea trupelor franceze ale lui Carol al VIII-lea; poporul Florenţei cere atunci alungarea lui, şi principatul este înlocuit prin republică; în fruntea ei se ridică însă un călugăr, Savonarola, ale cărui cuvinte prevestiseră venirea duşmanului şi nenorocirile patriei. Călugărul dominican guvernează însă Florenţa prea puţin; republica lui creştină se desface atunci când, în mai 1498, el este ars pe rug în piaţa Signoriei. Vechea republică, aceea care cu câteva decenii mai înainte se supusese autorităţii lui Cosimo cel bătrân, părintele Medicilor, renaşte, şi în iunie acelaşi an, Machiavelli este numit Secretar în a doua cancelarie a Republicii, însărcinat fiind cu rezolvarea chestiunilor interne; o lună mai târziu i se încredinţează în plus funcţia de Secretar al Celor Zece, care cuprindea atribuţia rezolvării afacerilor externe. Machiavelli va fi reconfirmat în anul următor şi va păstra această îndoită funcţie până în noiembrie 1512 când, odată cu căderea Republicii şi întoarcerea Medicilor, nu-i mai este îngăduită nicio activitate politică. În aceşti patrusprezece ani, Machiavelli a cunoscut pe oamenii politici de seamă ai epocii lui: papi, regi, împăraţi şi principi; contactul zilnic cu firele cele mai ascunse ale treburilor Statului i-au ascuţit înţelegerea şi i-au îmbogăţit experienţa oamenilor. În cuprinsul acestei perioade, în care putem spune că a adunat materialul operelor lui viitoare, partea cea mai însemnată o au ambasadele diverse la care a luat parte sau misiunile în care a fost trimis singur. În calitatea sa de Secretar, Machiavelli nu era niciodată ambasadorul oficial al Republicii; rolul lui era întotdeauna numai acela de a pregăti terenul pentru conversaţiile care trebuiau să urmeze; el apare aşadar ca un observator însărcinat cu relatarea situaţiei, cu recunoaşterea posibilităţilor de tratative; observator de multe ori rău plătit şi deci neputând face faţă cheltuielilor care i se impuneau; nu întotdeauna bine văzut, deoarece rolul de observator se prelungea uneori foarte mult fără ca guvernul Republicii să ia o hotărâre şi să înceapă tratativele în consecinţă. Aproape fiecare an înseamnă însă pentru Machiavelli o nouă călătorie şi un nou contact cu puternicii vremii. În iulie 1499 îşi îndeplineşte prima misiune pe lângă Caterina Sforza, contesă de Imola şi Forli; în 1500 îl găsim la Rouen, trimis la Ludovic al XII-lea spre a dezminţi zvonurile care afirmau că Florenţa nu mai este credincioasă alianţei ei cu Franţa; iar în iunie 1502 îl găsim la Urbino, în prima ambasadă pe lângă Cezar Borgia, care continuă, în octombrie acelaşi an, când Machiavelli rămâne timp de patru luni în jurul Ducelui de Valentinois, cum era numit de curând fiul Papei Alexandru al VI-lea. În anii următori întâlnim acţiunea întreprinsă de Machiavelli pentru alcătuirea unei armate proprii a Florenţei; în 1507, misiunea lui la Maximilian al Austriei îl face să cunoască Elveţia şi sudul Tirolului. Dar la finele lui 1512, evenimentele se precipită la Florenţa. Liga de la Cambrai, în care Franţa se găsea alături de Papă şi de Spanioli, se desface; în locul ei şi cu un scop opus, se constituie Liga sfântă având în frunte pe Iuliu II care începe, alături de Spanioli, lupta hotărâtă împotriva armatelor lui Ludovic al XII-lea. Florenţa fusese în toţi aceşti ultimi ani aliata Franţei, şi această politică era hotărât susţinută de Pier Soderini, conducătorul Republicii. Gaston de Foix, comandantul trupelor franceze, câştigă în acest an, 1512, o mare victorie la Ravenna; o victorie fără efect însă, deoarece învingătorul moare curând după aceea, şi Elveţienii, chemaţi în ajutor de Papă, reuşesc să regrupeze forţele şi să refacă, mai puternic, Liga Sfântă. Succesul trece acum de partea acesteia; armatele franceze se retrag, şi unul după altul, oraşele se supun Papei. În august 1512, această înaintare devine ameninţătoare pentru Florenţa: ea avea de ales între continuarea politicii franceze susţinută de guvernul republican în frunte cu Soderini, sau alăturarea de Liga Sfântă care însemna totodată revenirea Medicilor şi deci pierderea din nou a libertăţilor republicane. În iunie 1512, Papa şi aliaţii săi se întruniseră în Congresul de la Mantova prin care hotărâseră să pedepsească Florenţa pentru alianţa ei cu Franţa şi să-i impună revenirea Medicilor. Evenimentele se precipită însă în momentul în care Spaniolii atacă şi ocupă, printr-o acţiune militară violentă, micul oraş Prato, situat la puţini kilometri de Florenţa; situaţia apare atunci cu totul pierdută pentru republicani; Pier Soderini este silit să fugă în primele zile ale lui septembrie 1512 şi Medici reiau guvernul Florenţei. Politica franceză a Republicii nu reuşise să-i asigure decât puţini ani libertatea; prin revenirea Medicilor, principatul se restabileşte în toată puterea lui. Îl găsim pe Machiavelli în miezul acestor evenimente. Fuga lui Soderini însemna şi pentru el pierderea funcţiei pe care o ocupa. Dar pentru Machiavelli, ea nu este numai un mijloc de existenţă, ci un mod de viaţă; şi atunci încearcă să rămână la locul său, să-şi împlinească, aşadar, funcţia servind de data aceasta pe Medici. Colegul său, primul Secretar al Republicii, Virgilio Adriani rămăsese pe loc; dar Adriani nu era un om politic, ci un literat: profesor la Studiul florentin, umanist cunoscut în cercul Academiei platonice, elev al lui Cristoforo Landino, pentru el funcţia de Secretar era numai un mijloc de existenţă; apolitic, el a rămas la locul său deoarece noii conducători ai Florenţei nu puteau să vadă în el pe omul vechii guvernări. Machiavelli reprezintă însă o direcţie şi o personalitate; activitatea lui fusese aceea a unui pasionat al politicii; el reprezenta ca atare spiritul Republicii care căzuse. De aceea încercările lui de a-şi oferi serviciile noii guvernări, nu reuşesc; la 7 noiembrie 1512 este scos din funcţie, iar la începutul lui 1513 este implicat, pe nedrept probabil, într-o conspiraţie urzită contra Medicilor, de către Pietro Paolo Boscoli şi Agostino di Luca Capponi; cei doi fură decapitaţi; iar partizanii lor, între care fusese găsit şi Machiavelli – numele său figura pe o listă, pus aici poate fără ştirea lui întrucât se presupunea că trebuie să fie şi el un adversar al Medicilor – fură închişi. O scrisoare a lui Machiavelli va povesti, puţin după aceea, cum a fost supus torturii în celulele de la Bargello; a fost însă curând eliberat, cu prilejul amnistiei acordate la alegerea ca papă a cardinalului Giovanni de Medici, devenit Leon al X-lea. Este însă obligat să părăsească Florenţa; şi astfel, în martie 1513 îl găsim instalat în apropierea oraşului, la St. Andrea în Percussina, într-o casă de ţară ce-i aparţinea. Dar anii cuprinşi între această retragere forţată şi reintrarea în viaţa publică, pentru scurt timp şi cu misiuni secundare, în 1525, alcătuiesc perioada cea mai rodnică a vieţii lui. În 1513 începuse Discursurile asupra primei decade a lui Tit-Liviu. Le întrerupe pentru a scrie, în acelaşi an, Principele; în 1514 redactează Dialogul asupra limbii, în 1517 Capitoli şi L’asino d’oro; în 1520 termină Viaţa lui Castruccio Castraccani şi în acelaşi an i se reprezintă Mandragola; tot atunci, Papa Clement al VII-lea îl îndeamnă să scrie Istoriile florentine pe care le va termina în 1525; în sfârşit, graţie aceluiaşi Papă, reintră în viaţa politică. Îl găsim în cursul acestor ultimi doi ani de viaţă în diferite misiuni, nu de primă importanţă; în mai 1527 însă, soarta Florenţei se schimbă din nou; „jaful Romei” săvârşit de trupele spaniole ale Conetabilului de Bourbon are ca urmare izgonirea Medicilor; Florenţa redevine Republică. Machiavelli îşi oferă şi de data aceasta serviciile noii guvernări, dar este refuzat; şi moare puţin după aceea, în iunie 1527.   În faţa acestei vieţi a unui om de acţiune care a devenit teoretician în momentul în care i s-a luat orice posibilitate de a mai lucra practic, întrebarea care se pune este aceea a semnificaţiei pe care a avut-o scrisul în existenţa lui Machiavelli. Că a avut o cultură completă, nu se poate afirma cu certitudine; un cronicar al vremii, Benedetto Varchi, îl numeşte în a sa Istorie a Florenţei: „mai curând nu fără cunoaşterea literelor, decât literat”. Putem spune aşadar că avea cultura comună a unui florentin al epocii, fără a avea erudiţia umaniştilor; se crede că nu cunoştea limba greacă, iar lecturile pe care le avea totuşi din autorii greci erau făcute prin intermediul traducerilor latine. Că era însă un cititor pasionat al anticilor ne-o dovedeşte cunoscuta scrisoare din 10 decembrie 1513, una dintre primele ştiri pe care le avem despre viaţa lui de exilat, în care povesteşte prietenului Francesco Vettori cum îşi petrece ziua în singurătatea care i-a fost impusă. Şi este pe drept faimoasă această scrisoare deoarece apare în ea îndoita figură a lui Machiavelli: este scriitorul curios de a-i cunoaşte pe oameni şi petrecându-şi ore întregi în mijlocul celor mai simpli dintre ei, într-o cârciumă, spre pildă; şi este pe de altă parte, istoricul şi gânditorul politic care găseşte o desfătare în lectura anticilor şi în meditarea lor. Dacă această din urmă trăsătură îl apropie pe Machiavelli de bucuriile tuturor umaniştilor vremii lui, cea dintâi îl arată în linia marilor moralişti: căci ce altceva este curiozitatea mereu vie a omului şi analiza lui ascuţită în opera istorică şi politică a lui Machiavelli, decât pasiunea de a privi şi de a nota, de a surprinde relaţii între pasiuni şi de a explica atitudini, trăsături care sunt tocmai caracteristice ale tipului moralist; o observaţie mărginită desigur mai mult la omul mediului său şi al momentului său istoric; o observaţie cu finalitate hotărât politică, dar nu mai puţin o observaţie atentă care nu arareori se constituie în schiţarea de adevărate portrete sau în formularea de maxime, expresii predilecte ale scrisului de tip moralist. Detaliile cuprinse în scrisoarea adresată lui Vettori ne înfăţişează această multilaterală curiozitate a lui Machiavelli. Se scoală de dimineaţă „odată cu soarele” şi se duce la pădurea unde supraveghează unele lucrări; îşi petrece timpul alături de tăietorii de lemne şi ascultă vorbele şi neînţelegerile lor; ceva mai târziu se odihneşte citind, în acelaşi cadru rustic, din Dante sau Petrarca, din Tibul şi Ovidiu, „poeţi minori”, odihnitori, care îi hrănesc visarea; în sfârşit se opreşte la han „nell’osteria”; „vorbesc cu cei care trec pe aci, îi întreb ce este nou prin satele lor, aud lucruri felurite şi observ gusturile şi ideile diverse ale oamenilor”; iar după amiază tot aici revine: stă de vorbă cu cârciumarul, cu morarul şi cu măcelarul, şi se amuză privind jocurile lor. Dar seara, această frecventare a oamenilor vremii lui face loc apropierii altor oameni; seara, Machiavelli dezbracă „haina de toate zilele, plină de noroi” şi îmbracă „vestminte regeşti şi de curte”: astfel se apropie de oamenii mari ai antichităţii şi citeşte istoria faptelor lor; mă hrănesc, scrie aici Machiavelli, „cu acea hrană care singură este a mea şi pentru, care m-am născut”; i se pare că stă de vorbă cu aceşti oameni, „şi timp de patru ore, scrie mai departe, nu simt nici o oboseală, uit orice durere, nu mă mai tem de sărăcie, moartea nu mă sperie; mă transport cu totul în ei”[1]… Acesta a fost omul Machiavelli; şi, în lumina acestei scrisori, îi putem judeca atitudinea în acele momente grele care au fost pentru el împrejurările căderii Republicii. Când Pier Soderini a fost silit să renunţe la conducerea Florenţei şi să fugă, Machiavelli nu a luptat împotriva celor care îi aduceau pe Medici în cetate; a lăsat ca evenimentele să-şi urmeze cursul, deşi el fusese în mare parte promotorul politicii franceze; şi, puţine zile după căderea lui Soderini, se adresa Alfonsinei Strozzi, mama tânărului Lorenzo de Medici, oferindu-şi serviciile noilor stăpânitori ai oraşului. Un comentator[2] observă, explicând această atitudine, că pe Machiavelli îl interesează politica, nu oamenii; aşadar voia să poată lucra mai departe în domeniul politicii florentine, independent de oamenii care o conduceau; înseamnă că Machiavelli nu a fost omul unui partid sau al unei politici şi că a trecut brusc la atitudinea opusă; nu aceasta este linia vieţii lui; deoarece îl pasionează cu adevărat acţiunea politică în ea însăşi, pentru jocul intereselor şi al ambiţiilor desfăşurate şi deci pentru dezvăluirea omului în toată varietatea lui neaşteptată; aceasta îl atrage. Şi totuşi, Machiavelli nu a voit să rămână neapărat în politică numai pentru atât. Dincolo de curiozitatea moralistului, este preocuparea cetăţeanului Florenţei, îngrijorat de soarta patriei lui tot mai mult ameninţate de înaintarea duşmanilor şi de poftele căreia îi este expusă. Omul de acţiune predomină în Machiavelli; gândirea lui politică are o finalitate naţională; grija de soarta Florenţei îi conduce lecturile istoriei vechi, în care caută o îndrumare şi o soluţie; ceea ce înseamnă că opera lui este rodul unei dorinţe de acţiune politică pe care el însuşi nu o putea înfăptui, dar pe care o propunea ca model. Privită în cadrul acestei vieţi, opera lui Machiavelli apare aşadar necesară. Dacă el şi-ar fi continuat funcţia de Secretar al Republicii sau al Principatului, scrisul nu i-ar mai fi fost o necesitate; înlăturat însă din viaţa publică, el trebuie să scrie: mai întâi pentru a folosi bogatul material de observaţie pe care l-a adunat; pentru a continua apoi, pe calea aceasta pe care el o socoteşte tot atât de eficace ca şi acţiunea, drumul unei politici care trebuia să asigure o stabilitate mai mare vieţii statelor italiene şi poate o stabilitate maximă prin înfăptuirea unirii lor. Împrejurările în care apare Principele dovedesc tocmai acest îndoit punct de plecare al scrisului lui Machiavelli. Opera apare menţionată pentru prima oară în aceeaşi scrisoare adresată lui Francesco Vettori: „Şi deoarece Dante spunea că nu există ştiinţă dacă nu păstrezi ceea ce ai auzit, mi-am însemnat cele ce am adunat din conversaţia cu ei (cu scriitorii antici) şi am alcătuit un opuscul De Principatibus, în care adâncesc cât mi-este cu putinţă gândurile mele asupra acestui subiect, discutând ce este principatul, de câte feluri este, cum poate fi dobândit, cum se păstrează, de ce se pierde. Şi dacă v-au plăcut vreodată capriciile mele, nici acesta nu vă va displace; iar unui principe, şi mai ales unui principe nou, ar trebui să-i fie binevenit; eu îl adresez Măriei Sale Giuliano. Filippo Casavecchi l-a văzut; vă va putea rezuma în parte şi cartea în sine şi discuţiile pe care le-am avut cu el, deşi continui să-l îmbogăţesc şi să-l fac mai frumos”[3]. Rezultă din aceste rânduri că opera a fost scrisă în ultimele luni ale anului 1513; ea era terminată în întregime în decembrie, data scrisorii, după cum reiese din ultimele rânduri, unde nu poate fi vorba de indicarea unor adaosuri la text, ci de revederea stilului în care fusese redactat. Printr-o analiză minuţioasă, Federico Chabod dovedeşte într-un studiu preţios, că Machiavelli se referă într-adevăr la opera întreagă, terminată la acea dată:[4] corespondenţa scriitorului în tot cursul anului 1513 şi mai ales între iunie şi august, dovedeşte o preocupare politică constantă şi o nevoie de a discuta cel puţin în scris aceste lucruri; Principele a fost aşadar redactat cu necesitate în acest interval de timp, ca expresie al acestui adevărat „furor politicus”; iar scrisorile din primele luni ale anului următor, posterioare aşadar datei la care se anunţă Principele, dovedesc o relaxare a preocupării politice, semn că opera fusese încheiată. Principele este aşadar primul rod al singurătăţii lui Machiavelli; dar redactarea lui rapidă se datorează şi unor anumite împrejurări externe. În vara aceluiaşi an 1513 se precizează unele planuri politice ale Medicilor, care ar fi trebuit să ducă la o schimbare hotărâtă în soarta Italiei. Leon al X-lea, care aparţinea acestei familii, urmărea crearea unui stat alcătuit din provinciile centrale ale Italiei; se vorbea în acest sens de Parma, Piacenza, Modena şi Reggio care s-ar fi unit cu Neapole; iar în fruntea noului Stat, Papa l-ar fi ridicat pe Giuliano de Medici, urmând să creeze un Stat similar pentru nepotul acestuia, Lorenzo, căruia i s-ar fi dat Florenţa cu Siena şi Piombino. În felul acesta, micile state italiene ar fi fost înglobate în două unităţi mari care ar fi cuprins sudul şi centrul Italiei şi ar fi format, alături de Statul papal, posesiuni de fapt unite între ele prin înrudirea conducătorilor lor. Se vorbea insistent de aceste proiecte; şi ele îi aminteau lui Machiavelli o altă încercare de înfăptuire a unui plan asemănător, cu puţini ani înainte: încercarea papei Alexandru al VI-lea Borgia, care voia să-şi întindă autoritatea asupra întregii Italii şi care susţinea, în acest scop, acţiunea de cucerire a fiului său Cezar. Machiavelli află aşadar de proiectele lui Leon al X-lea; întrerupând atunci redactarea Discursurilor, scrie în câteva luni acel opuscul care trebuia să fie un Manual al principelui nou, al celui care ar fi fost primul conducător al Italiei unificate; iar în arătarea căilor de urmat pentru realizarea acestui Stat care trebuia să salveze ţara de poftele cuceritorilor străini, şi care se impunea aşadar mai mult decât oricând în acest moment, Machiavelli îşi aminteşte de Cezar Borgia pe care îl cunoscuse de aproape şi printr-un contact zilnic în cursul ambasadelor sale; în 1502 mai ales, când acesta atinsese punctul culminant al puterii lui. Tot ceea ce Machiavelli putuse să adune în cursul acestei apropieri de Borgia, prin conversaţiile diplomatice avute şi prin observarea atentă a politicii lui, îi revenea acum şi se oferea ca substanţă a doctrinei Principatului nou şi unitar. Căderea lui Cezar Borgia şi moartea lui în 1507, într-o luptă oarecare, pe teritoriul spaniol, unde plecase luat prizonier, nu putuse să anuleze cu nimic semnificaţia faptelor lui anterioare şi mai ales semnificaţia naţională a cuceririlor lui; Cezar Borgia nu reuşise din cauza unor împrejurări externe cu totul întâmplătoare şi care îi fuseseră defavorabile: moartea prematură a tatălui său, în primul rând, la data când unirea micilor state era aproape realizată, dar era prea proaspătă spre a se menţine în faţa unor duşmani puternici; iar aceştia s-au arătat de îndată ce Alexandru al VI-lea a murit. Machiavelli îşi dădea seama însă că acestea au fost numai întâmplări exterioare; că ceea ce aşadar n-a reuşit să realizeze Cezar Borgia, va reuşi un altul, căruia soarta îi va fi favorabilă până în ultima clipă. Ideea însăşi a unirii statelor italiene poate fi însă înfăptuită; şi ea se impune în acest moment care este cel mai greu al Italiei. Ţării nu-i lipseşte, scrie Machiavelli în una din ultimele pagini ale Principelui, materia, ci numai forma: ea posedă materia cea mai bună, căci poporul ei este viteaz; îi lipseşte conducătorul, Principele. Pentru acesta scrie aşadar Machiavelli; cartea lui cuprinde reguli de acţiune pentru înfăptuirea a ceea ce celălalt încercase şi dusese numai până la mijloc… Principele este aşadar o carte închinată cuiva, scrisă pentru cineva anume. Machiavelli vorbeşte în scrisoarea citată către Vettori, despre Giuliano de Medici; şi ţine să-i înmâneze opusculul pe care i l-a dedicat, sperând ca prin aceasta să i se deschidă din nou cariera politică. Se descoperă astfel dubla finalitate a Principelui; scriindu-l, Machiavelli îşi exprima preocuparea lui politică constantă; dar dedicându-l lui Giuliano, încearcă să adapteze figura Principelui, schiţată în opuscul, realităţii politice care i se oferea, şi să atingă pe această cale şi scopul care era esenţial pentru el, reintrarea în viaţa politică. Dacă Giuliano însuşi, şi mai puţin Lorenzo, căruia la sfârşit îi va fi închinată cartea, nu corespundeau în întregime figurii Principelui, posibilităţile de acţiune ale Medicilor erau în schimb foarte mari în acest moment; prin prezenţa lor atât la Roma cât şi la Florenţa, ei stăpâneau cu adevărat punctele strategice ale Italiei peninsulare, şi aveau deci posibilitatea de a înfăptui un stat unic. Termenii măgulitori din Epistola dedicatorie exprimă speranţa reală pe care Machiavelli putea s-o aibă în acţiunea lui Leon al X-lea şi în rolul ce i-ar fi fost dat lui Giuliano; iar versurile finale citate din Petrarca indică voinţa adâncă a înfăptuirii unui ideal; între aceşti termeni extremi se aşază aluzia cuprinsă în încheierea Epistolei, ca expresie a ultimului factor ce a determinat scrierea Principelui: speranţa redobândirii vechii funcţii. Căci inactivitatea şi singurătatea rod sufletul scriitorului; Machiavelli ştie că trebuie neapărat să trimită acest opuscul lui Gjuliano şi poate ştie că pentru aceasta l-a scris în deosebi; căci îşi dă seama cât îi este de necesară revenirea la Florenţa: „mă consum, îi scrie lui Vettori, şi multă vreme nu mai pot sta, aşa”[5]… şi îşi dă seama că ar putea fi util, că cei cincisprezece ani în slujba Republicii l-au învăţat multe: „oricine ar trebui să fie bucuros, scrie mai departe, să se servească de cineva care şi-a adunat experienţa pe cheltuiala altuia”[6]; şi caută apoi să convingă pe Medici că le va fi credincios; a fost întotdeauna astfel şi nu va putea trăda nici acum: „iar mărturie a credinţei şi a cinstei mele este sărăcia mea”. Dar Machiavelli nu reuşeşte; el rămâne mai departe în singurătatea de la St. Andrea în Percussina, continuând să scrie. Scopul imediat al Principelui rămânea astfel neîmplinit; în schimb, opusculul avea să cunoască o soartă dintre cele mai neaşteptate; scris în mod ocazional şi în linia preocupărilor politice ale unui florentin clarvăzător al situaţiei, volumul avea să fie socotit ca un manual de doctrină politică de valoare universală şi proslăvit sau respins în consecinţă. Planul acestei scrieri, de mici proporţii, este unitar; Machiavelli tratează mai întâi despre Principate în constituirea lor, prin cucerirea anume de provincii noi sau prin formarea lor de la început şi în întregime ca Principate noi; această primă parte cuprinde nouă capitole, iar următoarele tratează problemele diferite ce se pun unui stat: apărarea şi puterea de luptă; statele eclesiastice care nu au nevoie de apărare; reformele interne care se impun; în sfârşit calităţile unui Principe nou. Dar volumul pune îndeosebi în lumină rolul acestuia din urmă; căci deasupra împrejurărilor se ridică Principele capabil de a înfăptui ceea ce este mai greu; cartea corespunde astfel just titlului, întrucât nu schiţează forma unui stat ideal, ci figura Principelui desăvârşit. Căci pe acesta, Machiavelli îl cunoscuse; figura inspiratoare este Cezar Borgia, fără ca totuşi semnificaţia operei să se epuizeze în singur conţinutul acestei personalităţi istorice. Machiavelli şi-a exprimat de mai multe ori admiraţia pentru Cezar Borgia; la data celor două misiuni pe care le avusese pe lângă acesta, îl cunoscuse în gloria lui cea mai mare; în 1503, Borgia se intitula: Duce de Romagna, de Valentinois şi Urbino, Principe de Andria, Signior de Piombino, Gonfalonier şi Căpitan general al Bisericii. Într-o mică scriere din acelaşi an: Del modo tenuto dal Duca Valentino nel trattare i popoli della Valdichiana ribellati, Machiavelli aducea un omagiu deschis metodelor politice ale lui Borgia; în relatarea misiunii avute pe lângă acesta, notează această trăsătură a caracterului: „Nu comunică niciodată niciun lucru decât atunci când îl face, şi îl face atunci când nevoia îl constrânge”; într-o scrisoare, Machiavelli mărturiseşte: „Pe ducele Valentino l-aş imita oricând dacă aş fi principe nou”; în Principe nu şovăie să afirme hotărât că exemplul cel mai bun de urmat, un principe nou îl va găsi în acţiunea desfăşurată de Borgia (cap. VII), în sfârşit, în aceeaşi relatare a misiunii avute pe lângă el, schiţează acest portret al lui: „Este un principe foarte strălucit şi măreţ, şi atât de curajos în lupte încât nu există nici o faptă, oricât de mare, care să nu i se pară mică; şi nu se opreşte niciodată în căutarea gloriei şi în dobândirea de state noi, nici nu cunoaşte oboseala sau primejdia; ajunge într-un loc înainte de a i se cunoaşte plecarea în locul pe care l-a părăsit, şi se face iubit de soldaţi; şi-a ales oamenii cei mai buni din Italia, iar aceste lucruri, la care se adaugă un noroc constant, îl fac să fie victorios şi formidabil”. Exemplul lui Borgia este desigur faptul care explică pecetea specifică pe care timpurile au pus-o operei lui Machiavelli; judecata aspră pe care posteritatea a rostit-o despre acţiunile acestui condotier, s-a răsfrânt în mod firesc şi asupra Principelui. Credem că putem observa însă aceasta: Machiavelli propune nu un exemplu oarecare, ci un tip de Principe; căci modul de acţiune al acestui conducător dorit de Machiavelli descoperă o anumită înţelegere a existenţei, o anumită poziţie faţă de ea. Nu Cezar Borgia ca atare este aşadar exemplul Principelui, ci tipul uman pe care el îl reprezintă, aşadar linia de viaţă care se desprinde din modul lui de acţiune: şi după cum aceasta depăşeşte linia de viaţă a unui om oarecare, tot astfel figura Principelui cuprinde pe aceea a lui Cezar Borgia, dar nu o epuizează: o conţine ca exemplu al unei linii de existenţă ce-şi dovedeşte semnificaţia ei deplină numai atunci când este în întregimea ei realizată. Figura Principelui se lămureşte aşadar numai în întregul acestei concepţii care constituie o înţelegere a omului şi a existenţei în perspectiva politicului. Într-o scrisoare lui Vettori, Machiavelli scrie că nu se pricepe la nimic altceva decât la chestiunile care privesc statul: numai despre Stat ştie să discute[7]; iar politica este singura lui hrană, adevărata lui vocaţie: „quel cibo che solum e mio e che io naqui per lui”[8]. Pe om aşadar, îl consideră numai sub această specie a politicului, în desfăşurarea acţiunilor lui în acest mod de existenţă. Analiza diferitelor opere, şi îndeosebi a Discursurilor, ne permite să descoperim liniile mari ale acestei concepţii unitare despre existenţă şi despre om sub specia politicului, şi să pătrundem astfel mai just înţelesul Principelui. Găsim la baza gândirii lui Machiavelli constatarea răutăţii esenţiale a omului. În poemul L’asino d’oro, întâlnim această observaţie: „Un porc nu face rău altuia, şi un cerb altui cerb; singur omul îl omoară pe celălalt, îl răstigneşte şi îl nimiceşte”[9]. În Discursuri, aceeaşi constatare este atenuată: „Şi cum natura oamenilor este ambiţioasă şi bănuitoare…”[10], spune Machiavelli, pentru a adăuga în Principe (cap. XVII) că oamenii sunt ingraţi, schimbători, ascunşi, fricoşi, doritori de câştig; aceste însuşiri trebuie să le cunoască principele atunci când îi guvernează şi se întreabă dacă este mai bine să le câştige iubirea sau să le impună frica; de asemenea cel care se ridică pentru prima oară în fruntea unui Stat, trebuie să aibă ca punct de plecare aceeaşi conştiinţă clară a naturii omului: „După cum dovedesc toţi cei care discută asupra vieţii în societate, scrie Machiavelli în Discursuri, şi anume în prima Carte, şi după cum mărturiseşte orice istorie care conţine exemple multe de acest fel, este necesar ca cel care organizează o republică şi îi alcătuieşte legile să-i presupună pe toţi oamenii răi şi să socotească dinainte că ei îşi vor arăta răutatea sufletului lor ori de câte ori vor avea prilejul liber să o facă; oamenii nu fac niciodată binele, decât dacă sunt constrânşi de nevoie”[11]. Concepţia lui Machiavelli se va constitui având la începutul ei acest simţ precis al realităţii umane; pe care totuşi o va vedea şi în posibilităţile ei de înălţare deasupra răutăţii şi egoismului iniţial. Constatarea acestei naturi a panului, duce însă la o anumită înţelegere a istoriei. Omul în substanţa lui spirituală, nu evoluează; studiul istoriei este pentru Machiavelli prilejul de a verifica mereu aceleaşi trăsături esenţiale ale sufletului omenesc. Istoria îi apare plină de învăţăminte tocmai pentru că omenirea este mereu aceeaşi, nu în faptele ei materiale, dar în semnificaţia lor, aşadar în spiritul pe care îl dezvăluie. Prefaţa la Cartea I a Discursurilor afirmă tocmai această eternitate a naturii oamenilor, deducând de aici îndemnul şi posibilitatea imitării trecutului; Machiavelli se miră de cei care nu folosesc istoria ca un izvor de exemple şi de învăţăminte, „ca şi cum cerul, soarele, elementele, oamenii s-ar fi schimbat ca mişcare, ordine şi putere, faţă de ceea ce erau în antichitate”[12]; iar în, altă pagină a aceleiaşi opere găsim: „deoarece oamenii… s-au născut, au trăit şi au murit întotdeauna în acelaşi fel”[13]. Concepţia istoriei ca tezaur de exemple pentru acţiunea politică prezentă se explică aşadar prin pesimismul iniţial al gânditorului; în multe pagini, istoria apare arătată astfel, misiunea istoricului fiind prin urmare aceea de a lumina trecutul dar de a indica totodată drumurile viitorului: „În aşa fel că este uşor pentru cel care consideră atent faptele trecute, să prevadă, în orice Stat, pe cele viitoare, şi să întrebuinţeze acele îmbunătăţiri care au fost folosite şi de cei vechi”[14]; iar mai departe, tot atât de clar: „Oamenii înţelepţi obişnuiesc să spună, şi nu din întâmplare sau fără motiv, că cine vrea să ştie ce va fi, trebuie să considere ce a fost… Aceasta deoarece faptele sunt săvârşite de oameni, iar aceştia au avut întotdeauna aceleaşi pasiuni, astfel că ele vor avea cu necesitate aceleaşi efecte”[15]. Dacă această înţelegere a istoriei este cea a epocii, pentru care omul, etern în pasiunile lui, nu este dependent de loc nici de timp, ea ne interesează însă şi într-un alt sens care ne permite să ducem mai departe această schiţă a gândirii lui Machiavelli. Într-adevăr, constatarea că istoria constituie exemplul faptelor prezente, duce mai departe la arătarea rolului istoricului: el este singurul om care poate orienta popoarele pe drumul cel bun, deoarece el singur are acea cunoaştere a trecutului care este asemenea unei experienţe a prezentului; să nu uităm că exemplele lui Machiavelli, exemple care ilustrează un principiu de metodă politică, sunt luate întotdeauna din istoria veche şi din cea modernă, reacţiile oamenilor apărând aceleaşi; astfel că se pare într-adevăr că întâmplarea prezentă nu a făcut decât să imite faptul istoric antic. Dar dacă istoria este astfel un tezaur de înţelepciune şi de învăţătură, iar dacă rolul istoricului este de a indica drumul acţiunii în prezent; dacă este adevărat că „istoria este maestra acţiunilor noastre”[16] rezultă de aici sensul înalt omenesc al scrisului lui Machiavelli: pe om îl socoteşte rău şi neschimbat în răutatea lui de-a lungul veacurilor; dar aceasta nu înseamnă o concepţie pasivă a societăţii şi a sensului istoriei; căci răutatea esenţială ca şi egoismul sau simpla nevoie de apărare care au dus la constituirea societăţilor omeneşti apar totuşi depăşite; iar omul, deşi acelaşi în natura lui substanţială, se înalţă totuşi, prin viaţa socială însăşi, la cunoaşterea valorilor, la principiile etice: astfel, dacă prima grupare a oamenilor într-o unitate socială a avut drept scop numai o apărare mai eficace împotriva primejdiilor, viaţa colectivă a produs însă totodată, prin ea însăşi, o primă formă a conştiinţei etice, anume: „cunoaşterea lucrurilor cinstite şi bune, cunoaşterea justiţiei”[17]. Prin viaţa socială, omul se ridică aşadar pe această treaptă superioară în care, renunţând la pofta stăpânirii imediate, recunoaşte şi dreptul celuilalt la posesiune; el nu mai este aşadar omul total egoist arătat la început: existenţa în societate a dat o primă finalitate extra-individuală acţiunilor lui; şi aceasta ne îngăduie să vedem în gândirea lui Machiavelli drumul deschis spre cuprinderea idealului. Dacă „datoria omului de bine” sau a istoricului, putem spune, este ca „acel bine pe care vitregia timpurilor şi a soartei nu şi-a îngăduit să-l faci tu însuţi, să-l arăţi însă altora, astfel ca, mulţi având această posibilitate, unii dintre ei, mai iubiţi de ceruri, să-l poată săvârşi”[18], înseamnă că preocuparea constantă a lui Machiavelli este aceea a binelui sau, mai exact, a mai binelui pe care-l comportă viaţa în societate, a realizării aşadar cât mai eficiente a posibilităţilor de bine pe care omul şi existenta lui socială le cuprind. Pasiunea politică nu este deci la Machiavelli numai o gratuită curiozitate a dezvoltării inteligenţei şi faptei omeneşti; ea este, dincolo de un pesimism iniţial, speranţa şi voinţa unei ameliorări a existenţei omului. Dacă el este, prin pasiunile lui, acelaşi în toate timpurile, datoria istoricului şi posibilitatea care numai lui îi este dată este aceea de a arăta cum, pe acest fond iniţial de interese şi de egoism, poate să apară totuşi mai binele: mai binele în sensul acţiunii mai eficace, al reuşitei ei mai certe, şi totodată în sensul unei mai desăvârşite organizări a conducerii statelor şi deci a acelei existenţe sociale prin care omul se înalţă deasupra egoismului iniţial. Punctul de vedere etic lipseşte în primele două etape ale acestei înlănţuiri de concepte; el este însă prezent în a treia: într-adevăr, dacă progresul apare în primul rând numai ca reuşită mai precisă sau ca realizare a unei grupări sociale mai strânse, aceasta din urmă la rândul ei conţine posibilităţi de viaţă în linia eticului: deoarece numai în existenţa socială omul cunoaşte binele, adică acţiunea în vederea aproapelui; în măsura deci în care pierderea egoismului iniţial înseamnă un progres etic, putem afirma că există în gândirea lui Machiavelli şi o perspectivă a eticului. Că binele patriei este scopul întregului scris al lui Machiavelli şi că acesta este totodată scopul spre care trebuie să tindă orice acţiune omenească, rezultă dintr-o serie de pagini ale operelor lui. Astfel, în Discursul asupra reformării Statului Florenţei, găsim aceste rânduri interesante în care binele făcut patriei apare pe treapta cea mai înaltă a valorilor morale: „Eu cred, scrie Machiavelli, că onoarea cea mai mare pe care o pot avea oamenii este aceea pe care în mod firesc le-o dă patria lor: cred că binele cel mai mare pe care îl putem face şi cel mai plăcut lui Dumnezeu, este acela pe care îl facem patriei”[19]; punând, mai departe, pe creatorii de state şi pe legiuitori imediat după zei, aşadar pe treapta cea mai înaltă la care se poate ridica omul, Machiavelli indică scopul cel mai de preţ spre care trebuie să tindă acţiunea omenească; iar un exemplu găsim în Istoriile florentine unde ni se vorbeşte despre cei aşa numiţi „opt sfinţi” pe care poporul i-a chemat astfel deoarece, deşi luaseră averile bisericilor, îşi închinaseră însă viaţa întreagă patriei: „într-atât acei cetăţeni preţuiau atunci mai mult patria decât sufletul”[20].  Acţiunea omului este aşadar cu atât mai bună cu cât ea urmăreşte mai mult binele comun: „deoarece nu binele particular, ci binele comun este acela care face gloria cetăţilor”[21]; iar în altă pagină a aceluiaşi text, Machiavelli va spune că propria lui activitate, el a desfăşurat-o întotdeauna pentru binele patriei: „îndemnat de acea dorinţă naturală pe care am avut-o întotdeauna, de a săvârşi fără nicio şovăire acele lucruri care cred că aduc un bine comun fiecăruia…”[22]; în sfârşit, începutul Dialogului asupra limbii este tot un elogiu al patriei: arătând că omul nu are în viaţa lui o datorie mai mare decât binele patriei întrucât ea ne dă ceea ce avem mai bun, Machiavelli, spune: „Şi într-adevăr acela care prin sufletul şi prin acţiunile sale se arată duşman al patriei, merită pe drept să fie numit paricid, chiar dacă această patrie i-ar fi făcut un rău”[23]. Iată cum iubirea patriei apare în această gândire drept idealul cel mai înalt; definindu-l, Machiavelli defineşte treapta cea mai de sus pe care o poate atinge spiritul omenesc: „a voi să fii de folos nu ţie, ci binelui comun; nu urmaşilor tăi singuri, ci Patriei comune”. Odată precizat acest punct, în jurul lui se constituie în mare parte aşa numitul machiavelism; şi privit astfel, el pierde dintr-odată pecetea pe care diversele epoci i l-au aplicat. Căci dacă în ele însele, mijloacele de acţiune recomandate de Machiavelli apar într-adevăr condamnabile, ele îşi găsesc însă de la început o justificare dacă le considerăm în acest întreg al gândirii lui. Punctele dezvoltate până aici constituie fundamentul unei concepţii care îşi afirmă eticitatea prin înălţarea binelui comun la rangul de valoare supremă a omului; urmează că seria mijloacelor necesare pentru atingerea binelui comun sau pentru păstrarea lui, participă la: valoarea lui: „machiavelismul” se justifică aşadar în numele binelui comun. Pentru apărarea Patriei, orice mijloc este bun, iar războiul nu cunoaşte reguli atunci când este în joc binele ei. În Istoriile florentine, Machiavelli povesteşte cum Rinaldo degli Albizzi s-a adresat ducelui Milanului cerându-i ajutorul pentru lupta lui de eliberare a Florenţei; în argumentele pe care le aduce pentru a obţine acest ajutor, Rinaldo spune: „Nici un om bun nu va dojeni vreodată pe acela care încearcă să-şi apere patria oricare ar fi modul în care o apără”[24]; iar în Discursuri găsim o afirmaţie asemănătoare preţioasă pentru caracterul absolut al iubirii care se cuvine patriei: titlul cap. 41 al Cărţii III este el însuşi lămuritor: „Că patria trebuie apărată sau prin josnicie sau prin glorie; şi în orice fel, ea este bine apărată…”; iar mai departe, cuvintele sunt tot atât de limpezi: „acest lucru trebuie ţinut în seamă şi observat de orice cetăţean care trebuie să ia o hotărâre pentru patria lui: deoarece când este vorba de salvarea singură a patriei, nu trebuie să mai existe nici o consideraţiune cu privire la ceea ce este milos sau crud, lăudabil sau josnic; ci dimpotrivă, lăsând la o parte orice alt punct de vedere, trebuie urmată hotărârea care poate să salveze patria şi să-i păstreze libertatea”[25]. Acest principiu al apărării patriei în numele ei numai şi cu riscul de a călca regula morală comună, înseamnă că binele patriei este el însuşi criteriul cel mai just al moralului; este bine ceea ce este folositor patriei, deoarece numai în cuprinsul ei omul dobândeşte plinătatea umanităţii lui; şi cum libertatea este la rândul ei bunul cel mai adevărat al patriei, apărarea acestei libertăţi este pentru Machiavelli datoria cea mai înaltă: „sunt drepte numai acele războaie care sunt necesare”[26], găsim în Istoriile florentine, ca o confirmare a ridicării binelui comun la treapta cea mai înaltă a eticului. Sunt juste aşadar toate mijloacele pentru apărarea patriei: şi iată schiţându-se aici primele puncte ale „machiavelismului”. În Discorsi, se afirmă că folosirea înşelătoriei într-o acţiune oarecare este ceva urât, „totuşi în mânuirea războiului ea este demnă de laudă şi glorioasă…”[27]; şi tot aici, vorbind despre uciderea lui Remus de către Romulus, Machiavelli afirmă acelaşi principiu: nimeni nu-l va putea acuza pe ucigaş dacă va considera că acţiunea lui a fost săvârşită spre a întemeia un stat; şi adaugă acest principiu care apare firesc în dezvoltarea gândirii lui: „Este necesar desigur ca, dacă fapta însăşi îl acuză, efectul ei să-l scuze”[28]. Exemplele din Principe sunt însă şi mai categorice: în cap. VIII, Machiavelli vorbeşte despre o cruzime care poate fi numită bună, întrucât este necesară şi se exercită numai atât timp cât este necesară; în cap. XVIII, unde se pune întrebarea dacă principele trebuie sau nu să-şi ţină cuvântul, i se recomandă să se comporte în felul leului şi al vulpii, deoarece numai aceste căi îi permit să fie puternic; să nu se teamă aşadar de renumele cruzimii, spune Machiavelli în cap. XVII, dacă aceasta îi ajută să stăpânească poporul; deoarece le va face oamenilor numai bine, întrucât autoritatea lui împiedicând tulburările şi conflictele, va asigura tuturor o viaţă liniştită în cadrul societăţii; şi ştim că numai în cuprinsul acesteia omul este, pentru Machiavelli, cu adevărat om. Un principe să aibă aşadar drept scop numai păstrarea şi mărirea statului; iar mijloacele folosite vor fi bune în măsura în care vor împlini acest scop; să nu se teamă aşadar, scrie Machiavelli şi în cap. XV, de învinuirile ce i s-ar aduce; acţiunea lui se justifică prin rezultatul ei; cu atât mai mult cu cât acesta nu este numai binele individual al Principelui, ci în primul rând binele comun. Pentru a înţelege aşadar amoralismul pe care îl atinge la un moment dat gândirea lui Machiavelli, trebuie să avem mereu prezent punctul ei de plecare, şi anume considerarea vieţii în societate drept bunul cel mai înalt al omului, şi deci necesitatea păstrării prin orice mijloc a posibilităţilor acestei vieţi în formele ei desăvârşite, dintre care cea dintâi este libertatea patriei. Şi vom înţelege mai bine în acest punct gândirea lui Machiavelli dacă vom ţine seama şi de toate împrejurările politice ale momentului, şi anume primejdiile care ameninţau libertatea Florenţei şi războiul continuu între toate statele Italiei; orice mijloc părea aşadar justificat dacă el ar fi însemnat o remediere a acestei sfâşieri reciproce; pasiunea pe care o trădează în fiecare pagină gândirea lui Machiavelli este pasiunea şi durerea aceluia care cunoaşte toată răutatea vremurilor şi caută neapărat o salvare. Paginile în care Machiavelli acuză religia şi Biserica se lămuresc la rândul lor numai în linia acestei înlănţuiri logice. Dacă afirmarea că orice mijloc este bun când e vorba de apărarea patriei, constituie primul aspect al machiavelismului, denunţarea puterii Bisericii este un al doilea aspect, explicabil în primul rând prin situaţia specială a statelor italiene şi dovedind încă odată preocuparea constantă a binelui patriei. Căci Machiavelli nu se sfieşte să arate adevăratul sens al Papalităţii în acest moment şi să indice primejdia pe care ea o înseamnă pentru libertatea şi unirea Italiei. Atitudinea lui Machiavelli faţă de religie şi de Biserica Romei este complexă dar logică în aspectele ei diferite. Simţul său critic foarte ascuţit îl face mai întâi adversar al oricărui fanatism religios; de aici ironia cuprinsă în prima scrisoare cunoscută a lui Machiavelli şi referitoare la predicile lui Savonarola; de aici alte aluzii uşor ironice la acelaşi, spre exemplu, în Discursuri, observaţia că poporul Florenţei, care nu pare a fi nici ignorant, nici prost, s-a lăsat totuşi convins că fratele Girolamo Savonarola vorbeşte cu Dumnezeu[29]; este just că Machiavelli adaugă imediat, cu intenţie de scuză, că nu-i revine lui să-l judece pe Savonarola, deoarece „despre un astfel de om nu trebuie să vorbim decât cu respect”. Adversar al fanatismului, Machiavelli preţuieşte însă puterea credinţei şi instituţia Bisericii în organizarea Statului. Rolul religiei în stat este un punct însemnat al gândirii lui: vorbind despre Numa Pompiliu, observă că organizarea pe care a dat-o religiei a fost mijlocul cel mai bun pentru civilizarea sau pentru îndulcirea moravurilor poporului său. Religia este în plus mijlocul cel mai sigur pentru a întări autoritatea legilor: „Şi într-adevăr, observă Machiavelli, nu a existat niciodată un legiuitor al poporului care să nu recurgă la Dumnezeu; legile nu ar fi altfel acceptate… Deoarece acolo unde lipseşte teama de Dumnezeu, statul trebuie să cadă sau să se susţină prin teama faţă de principe, ceea ce ar înlocui lipsa religiei…”[30]. Menţinerea ceremoniilor cultului este aşadar necesară întrucât ele servesc spre a arăta autoritatea divină a legilor. Putem observa uşor natura acestei concepţii cu totul laice a religiei: Machiavelli nu discută adevărul ei în sine, întrucât pe el nu-l preocupă problema adevărului ci numai aceea a vieţii sociale celei mai desăvârşit organizate; în cuprinsul acestei preocupări însă, religia îi apare aşa cum ea a fost utilizată de principi şi de stăpânitori ai popoarelor, şi el recunoaşte folosul acestui mod de înţelegere a credinţei. Dacă religia este însă valorificată în primul rând în semnificaţia ei politică, aceasta nu exclude totuşi la un moment dat expresia unei înţelegeri mai proprii a religiei în cuprinsul gândirii lui Machiavelli. Într-o pagină destul de neaşteptată, intitulată „Îndemn la căinţă”, găsim exprimată o adevărată credinţă: Dumnezeu este arătat drept creator al universului în alcătuirea lui admirabilă; iar exaltarea acestei perfecţiuni care are drept centru pe om, pentru care totul a fost făcut, este aproape o pagină lirică, preţioasă pentru indicarea religiozităţii lui Machiavelli: „Gândiţi-vă, scrie el, că toate lucrurile făcute şi create sunt făcute şi create spre binele omului”; şi adaugă, în spiritul propriu al Renaşterii care exaltă frumuseţea universului în care îl vede pe Dumnezeu: „…să ridicăm ochii spre cer şi să considerăm frumuseţea acelor lucruri pe care le vedem… Aşadar totul este creat spre onoarea şi binele omului, iar omul singur este creat spre binele şi onoarea lui Dumnezeu”[31]. Această pagină precizează desigur semnificaţia îndoită a religiei în gândirea lui Machiavelli: ea este mijloc de guvernare a popoarelor prin instituţia Bisericii; dar ea exprimă totodată admiraţia proprie Renaşterii în faţa armoniei admirabile a universului; ca şi contemporanii săi, Machiavelli vede în Dumnezeu pe făuritorul acestei alcătuiri desăvârşite. Putem spune aşadar că scriitorul nu este nici în acest punct străin spiritului umanist al vremii. Machiavelli cunoaşte sentimentul divinului, dar la aceasta se adaugă, ca un rezultat al preocupărilor lui de filosof al politicului, cealaltă înţelegere a religiei ca mijloc de guvernare, şi se adaugă în sfârşit, un al treilea punct: rolul recunoscut Bisericii Romei în conducerea destinelor Italiei. Aici preocuparea politică domină; iar învinuirea adusă papalităţii pentru ambiţiile ei politice decurge desigur din aceeaşi iubire a patriei şi din aceeaşi voinţă a salvării ei, esenţiale gândirii lui Machiavelli. El constată următoarele: catolicismul nu mai are nici o autoritate în Italia; exemplele rele ale curţii papale au făcut să dispară orice sentiment religios; în plus, şi aici Machiavelli indică faptul care cel mai mult îl preocupă, „Biserica a ţinut şi ţine acest stat divizat. Şi într-adevăr, nici un stat n-a fost vreodată unit sau fericit dacă nu s-a supus cu totul ascultării unui guvern de republică sau unui principe, cum s-a întâmplat în Franţa şi în Spania. Iar cauza pentru care Italia nu este în aceeaşi situaţie şi nu are o republică sau un principe care s-o guverneze, este numai Biserica”[32]. Această acuzaţie gravă adusă papalităţii, Machiavelli o explică astfel în continuarea rândurilor citate: Biserica nu a fost, prin autoritatea ei temporală, niciodată atât de puternică încât să ocupe întreaga Italie şi să fie în fruntea ei; dar nu a fost nici atât de slabă încât să nu lupte împotriva acelui principe care ar fi devenit prea puternic şi ar fi ameninţat astfel independenţa diverselor stătuleţe. Biserica aşadar nu a putut să realizeze unirea Italiei, iar când aceasta ar fi fost posibilă, a împiedecat-o. Machiavelli acuză hotărât întreaga politică a papilor; în Istoriile florentine spune că ambiţiile acestora şi voinţa lor de a apăra credinţa au provocat războaie nenumărate în Italia, şi-l aminteşte pe Nicolae al III-lea care a luptat numai pentru gloria lui, sub aparenţa luptei pentru mărirea Bisericii[33]; în Discursuri însă, acuzaţia se îndreaptă împotriva consecinţei celei mai grave a puterii temporale a papilor, şi astfel regăsim prezentă, şi în discuţia problemei Bisericii, aceeaşi preocupare esenţială a lui Machiavelli: salvarea Italiei. Discuţia în jurul religiei şi a puterii Romei are aşadar în esenţă acest rol de a atrage atenţia asupra unuia dintre obstacolele cele mai mari pe care le întâmpină o unire a statelor italiene. După ce a arătat însă această cauză a nenorocirilor patriei lui, Machiavelli va arăta mijloacele totuşi ale unei remedieri a situaţiei; şi, în primul rând este vorba de organizarea armatelor naţionale. Istoricul florentin a fost dintre cei dintâi care au arătat primejdia trupelor mercenare; cap. XII din Principe, unde se discută necesitatea armatelor naţionale, cuprinde exemple elocvente de trădări şi uzurpări săvârşite de căpitanii de mercenari: un Sforza care se face stăpân asupra Milanului după ce a fost condotier în serviciul acestui stat, sau un Carmagnola care trădează interesele Veneţiei în slujba căreia lupta, sunt pentru Machiavelli cazuri recente şi semnificative. În Discursuri, problema este reluată: „Principilor de astăzi şi republicilor moderne care nu au soldaţi proprii pentru apărare şi pentru atac, trebuie să le fie ruşine de ele înseşi”[34]; iar în Introducerea la Arta războiului, Machiavelli arată legătura strânsă care există între viaţa societăţilor şi organizarea lor militară, şi conclude: „căci toate artele care se organizează într-o societate pentru binele comun al oamenilor, toate orânduirile ei pentru ca oamenii să se teamă de autoritatea legii şi de Dumnezeu, toate ar fi zadarnice dacă nu s-ar pregăti apărarea lor”[35]. Armatele naţionale îi apar aşadar necesare în numele aceleiaşi valori a vieţii sociale care trebuie neapărat menţinută şi apărată întrucât ea este, cum am văzut, factorul civilizator al omului. Cunoaştem străduinţele personale ale lui Machiavelli pentru alcătuirea unei asemenea armate; ştim că, de acord cu Soderini, el realizează la finele lui decembrie 1505 prima armată a Florenţei, organizată după modelul celor elveţiene vestite la această dată; el singur străbătuse întreaga Toscană spre a recruta soldaţi, iar în februarie 1506 avea loc la Florenţa prima defilare a celor 400 de oameni pe care reuşise să-i strângă; în acelaşi an se alcătuieşte o lege a Miliţiei citadine care pune în fruntea primei armate pe cei Nouă ofiţeri ai organizaţiei şi Miliţiei florentine. Machiavelli realizează toate acestea prin voinţa lui de a crea neapărat un început în acest sens; şi aceasta apare ca singura realizare concretă – singura de asemenea care intra în posibilităţile lui – în vederea acelei salvări a Italiei care este gândul central al acţiunii şi al scrisului lui. Este adevărat că această primă armată pe care a alcătuit-o nu s-a dezvoltat ci s-a desfăcut curând; mai ales că, obligată să lupte la Pisa, în 1509, nu s-a achitat prea glorios de această primă probă pe care a trebuit s-o treacă. Machiavelli urmărea însă să apropie pe calea aceasta Italia de celelalte ţări, să-i dea aşadar posibilităţile de luptă care duseseră la crearea unui stat francez şi a unui stat spaniol, ambele unitare şi independente. Căci acestea sunt modelele, acesta este tipul de stat pe care Machiavelli vrea să-l vadă realizat pentru propria lui ţară. Ca şi în Principe (cap. XIX), vorbeşte şi în Discursuri despre buna organizare a celor două state arătate, ambele monarhii absolute care se impuneau prin ordinea şi buna lor stare internă ca şi prin siguranţa externă, pe care Machiavelli nu putea să nu le compare cu frământările continue ale statelor italiene: „Nu se văd aci, scrie Machiavelli, atâtea tulburări câte se nasc în Italia în fiecare zi”, şi adaugă, indicând astfel tipul de organizaţie politică desăvârşită la acea dată, anume monarhia ereditară şi statul naţional unit: căci aceste ţări, scrie el, au ambele „un rege care le menţine unite”… Preferinţa pe care la un moment dat Machiavelli o exprimă pentru forma de guvernare republicană[36] se explică prin cultura lui clasică, în timp ce realitatea politică a momentului îi arăta limpede eficacitatea monarhiei. Şederile repetate şi destul de îndelungate în Franţa, în cursul misiunilor pe care le avusese aici pe lângă Ludovic al XII-lea, îi îngăduiseră să-şi dea seama de binefacerile unei autorităţi centrale şi mai ales ale unei succesiuni regulate la tron; astfel în Ritratto di cose di Francia el arată soliditatea tronului francez care a realizat unitatea ţării înfrângând puterea diverşilor feudali, „potenţi baroni” şi impunându-şi autoritatea asupra lor[37]. Lunga experienţă a lucrurilor politice pe care şi-o câştigase în cursul anilor de misiuni diverse, şi pe care o menţionează în Epistola dedicatorie a Discursurilor[38], îi îngăduie acum nu numai să arate cauzele nenorocirilor Italiei, dar să indice de asemenea forma de stat pe care ea ar trebui s-o realizeze: o monarhie ereditară spre a împiedeca ridicarea tuturor ambiţiilor; şi o monarhie absolută spre a realiza unitatea Italiei şi a înfrânge orice putere feudală; iar ambele pentru a asigura ţării ordinea şi domnia legilor, pentru a pune capăt tulburărilor şi nesiguranţei. Găsim în Istoriile florentine o pagină preţioasă care mărturiseşte această apreciere a ordinii şi legalităţii drept bunul cel mai preţios al unui stat; Machiavelli aminteşte cuvintele rostite de Cosimo cel Bătrân la întoarcerea sa la Florenţa: „voi socoti întotdeauna, spune acesta, că nu este bine să trăieşti într-o cetate în care legile pot mai puţin decât oamenii, deoarece acea patrie trebuie s-o dorim, în care putem să ne bucurăm în siguranţă şi de bunuri şi de prieteni, iar nu aceea în care ele ne pot fi luate cu uşurinţă…”[39]. Idealul politic al lui Machiavelli se precizează aşadar limpede în contrast cu situaţia politică tulbure şi nesigură a propriei ţări; iar o pagină din Arta războiului precizează mai departe idealul pe care trebuie să-l urmărească un om de stat pentru binele poporului său: el trebuie să cinstească şi să răsplătească virtutea, să nu dispreţuiască sărăcia, să respecte legile disciplinei militare, să-i facă pe toţi supuşii săi să se iubească unii pe alţii, să trăiască nedivizaţi în partide, să preţuiască mai puţin ceea ce este de interes particular de cât ceea ce este de interes public…”[40]. În această arătare a idealului politic şi social al unui stat, Machiavelli descoperă desigur substanţa adevărată a gândirii lui: metodele „machiavelice” şi figura Principelui apar în cazul acesta numai drept căi de atingere a unei prime înjghebări solide a statului; dar dezvoltarea lui ulterioară şi forma de viaţă pe care trebuie s-o realizeze va fi aceea schiţată în cuvintele citate mai sus: ideal al unui stat în care binele comun este scopul unic.   Machiavelli a arătat până aici forma de stat pe care propria lui patrie ar fi trebuit s-o realizeze; a indicat câteva din obstacolele care se împotrivesc acestei realizări şi a sugerat unele mijloace pentru înlăturarea lor. Dincolo de această primă parte pozitivă a gândirii lui, putem desprinde însă din diferitele opere o serie de concepte a căror înlănţuire constituie o concepţie cuprinzătoare a sensului existenţei şi a rolului ce-i revine omului în desfăşurarea faptelor vieţii lui. Dacă firul pe care l-am urmărit până acum a fost acela al ideii naţionale dominante în gândirea lui Machiavelli, şi dacă am putut arăta, ca punct culminant al ei, schiţa formei de stat şi a guvernării ideale, ceea ce încercăm mai departe este arătarea liniilor principale în care se constituie concepţia filosofică a acestui gânditor. Punând acţiunea pe treapta cea mai înaltă a modurilor existenţei omeneşti, Machiavelli grupează în jurul ei o serie de concepte care alcătuiesc o gândire etică şi totodată indică drumul de realizare a idealului politic schiţat până aci. Într-o pagină a Discursurilor găsim o comparaţie interesantă între antici şi moderni; observând că popoarele vechi au iubit şi au apărat cu mai multă energie libertatea lor, în timp ce modernii se arată slabi, Machiavelli afirmă că această deosebire decurge din educaţia diferită a celor două epoci; educaţie care la rândul ei decurge din religiile diferite. Religia creştină, scrie Machiavelli, ne-a arătat „adevărul şi calea adevărată”; dar în felul acesta ea ne-a făcut să preţuim mai puţin lumea aceasta; şi pe când religia antică proslăveşte pe marii războinici, noi am socotit sfinţi „mai curând pe cei umili şi iubitori ai contemplaţiei, decât pe cei activi”[41]. Comparaţia este dintre cele mai preţioase deoarece ea cuprinde un elogiu al antichităţii pentru valoarea pe care aceasta o recunoaşte acţiunii; căci, dacă religia creştină iubeşte curajul, ea îl iubeşte ca putere de suferinţă, iar nu ca putere de acţiune; ceea ce a avut drept urmare o scădere a forţei în lume, popoarele rămânând în voia acelor stăpânitori care ştiu că nu vor întâmpina împotrivire într-o lume convinsă că fericirea poate fi atinsă numai dincolo de ceea ce este pământesc. Machiavelli nu acuză creştinismul în sine, ci greşita interpretare care i s-a dat; căci josnicia oamenilor, spune el, l-a înţeles nu ca energie, ci ca „otium”: „căci dacă am considera-o (religia creştină) aşa cum ne îngăduie slăvirea şi apărarea patriei, am vedea că ea ne cere s-o iubim şi s-o onorăm pe aceasta şi să ne pregătim astfel încât să putem s-o apărăm”[42]. Am socotit preţioasă această pagină deoarece ea ne arată valoarea acţiunii în gândirea lui Machiavelli şi ne îngăduie să grupăm în jurul ei acele concepte care constituie gândirea lui etică, în strânsă legătură cu gândirea filosofică a epocii. O altă pagină a Discursurilor care schiţează o ierarhie a valorilor este preţioasă din acelaşi punct de vedere. Machiavelli pune pe treapta cea mai înaltă pe întemeietorii religiilor; urmează creatorii de state, apoi cuceritorii; în sfârşit, scriitorii[43]. Ni se pare că aceste trepte de valori se înşiră în lumina unui anumit criteriu, acela al acţiunii; întemeietorul unei religii ca şi creatorul de stat şi soldatul sunt oameni de acţiune; iar pe treapta cea mai de jos este omul cărţii. Machiavelli pune aşadar în fruntea valorilor fapta creatoare; şi am putea preciza: fapta creatoare de viaţă civilă, de viaţă socială, de ceea ce constituie aşadar „utilitatea şi gloria neamului omenesc”. La baza acestei preţuiri a acţiunii, ca mod al comportării omului, găsim însă o înţelegere în acelaşi sens a existenţei însăşi şi a desfăşurării istoriei. Ca şi ceilalţi gânditori ai epocii lui, ca şi Bruno sau Campanella, Machiavelli vede lumea sub specia mişcării. Introducerea la Cartea a II-a Discursurilor este instructivă în acest sens: Machiavelli constată ritmul constant al unei ascensiuni şi coborâri în cursul istoriei; constată evoluţia neîncetată a împrejurărilor într-o creştere şi descreştere a lor necesară: „lucrurile lumii fiind întotdeauna în mişcare, ele sau urcă sau coboară”[44]. Dacă natura omului este aceeaşi – Machiavelli nu se contrazice în acest punct, – împrejurările şi moravurile au înfăţişări deosebite şi sunt într-o transformare continuă; mişcarea drept substanţa însăşi a naturii existenţei ne apare astfel drept primul concept al acestei înţelegeri a lumii sub specia acţiunii. Tot în Discursuri, Machiavelli spune, amintind de aproape rândurile ultim citate: „Dar toate lucrurile oamenilor fiind în mişcare şi ele neputând sta pe loc, este necesar să urce şi să coboare”[45]; iar într-o pagină a Istoriilor florentine conceptul este tot atât de caracteristic prezent: „Deoarece natura nu îngăduie lucrurilor omeneşti să se oprească…”[46]. În toate aceste pagini, ideea neîncetatei mişcării apare spre a explica ritmul alternativ ascendent şi descendent al istoriei: căci, observă Machiavelli, o situaţie odată ajunsă la perfecţiunea ei, nemaiputând să se dezvolte în sensul desăvârşirii sau al ascensiunii, trebuie să decadă sau să coboare; după cum căderea sau corupţia odată ajunsă la limita ei extremă, trebuie să reia drumul urcuşului. Istoria prezintă acest curs mereu variat tocmai pentru că nu îi este îngăduită starea pe loc: „deoarece, scrie Machiavelli în aceeaşi pagină a Istoriilor florentine, „energia creatoare produce liniştea, liniştea produce inactivitatea, aceasta produce dezordinea, dezordinea produce ruina; dar tot astfel din ruină se naşte ordinea, din ordine energia creatoare, din aceasta gloria şi fericirea”. Este ideea ritmului etern al istoriei, pe care o găsim ilustrată şi într-un vers din L’asino d’oro: „Energia creatoare dă pace ţărilor, iar din pace urmează inacţiunea: iar inacţiunea pustieşte ţările şi oraşele”[47]. Întreaga istorie este aşadar această dezvoltare necesară, a răului din bine şi apoi a binelui din rău, întrucât unul este întotdeauna cauza celuilalt; iar acest ritm necesar face ca nimic în lumea aceasta „să poată sta pe loc”. Dar mişcarea este mai departe prezentă în forma dorinţei şi a efortului continuu care constituie esenţa vieţii spiritului individual. Poftele omului nu-şi pot găsi niciodată împlinirea lor ultimă, deoarece îi este dat de natură „să poată şi să vrea să dorească orice lucru, dar îi este dat de soartă să poată obţine numai puţin din aceasta; urmează de aici neîncetat o nemulţumire în spiritul omului şi un dezgust al lucrurilor pe care le posedă; ceea ce îl face să vorbească de rău prezentul, să laude trecutul şi să dorească viitorul”[48]. Dar recunoaşterea acestei incapacităţi umane de a atinge mulţumirea deplină înseamnă ridicarea efortului şi deci a acţiunii, la treapta valorii celei mai înalte; căci ea înseamnă încercarea continuă de a dobândi acel viitor mereu dorit; faptul că omul este neîncetat nemulţumit şi trăieşte continuu în viitor, faptul că dorinţele lui odată împlinite generează alte dorinţe într-o cursă continuă a efortului de a le realiza, înseamnă prezenţa unei nelinişti permanente în spiritul omenesc: „Căci… oamenii se satură cu binele şi suferă când sunt în nenorocire”, scrie Machiavelli[49]; prin aceasta mişcarea apare ca fundament al vieţii spiritului întrucât înseamnă nemulţumirea lui constantă, deci efortul neîncetat spre un viitor dorit numai atâta timp cât este astfel, dar indiferent în momentul în care a fost atins. Machiavelli vede pretutindeni prezenţa acestei esenţiale şi tragice nemulţumiri care îl împinge pe om mereu spre altceva ca spre o soluţie ultimă, pentru ca, aceasta odată atinsă, din nou golul şi nemulţumirea să-l împingă mai departe. El constată astfel că oamenii nu luptă numai din necesitate, dar şi din ambiţie; am spune, interpretând mai bine cuvântul în lumina rândurilor care urmează, din nemulţumirea şi năzuinţa constantă spre altceva, sau din voinţa de a atinge o ţintă ultimă pe care o concepem dar nu ne este dat s-o dobândim. Această distanţă continuă între infinitul dorinţelor omeneşti şi puţinul care-i este îngăduit să-l atingă, constituie impulsul mişcării continue a existenţei omeneşti: „natura i-a creat pe oameni în aşa fel încât pot să dorească orice şi nu pot să obţină orice: astfel că dorinţa fiind întotdeauna mai mare decât puterea dobândirii, rezultă de aici nemulţumirea de ceea ce posedăm şi puţina bucurie, faţă de această posesiune”[50]. Dezvoltarea însă mai departe a acestei concepţii duce la constituirea unei gândiri etice. Dacă mişcarea şi năzuinţa continuă, dacă efortul aşadar este fundamentul existenţei omeneşti, înseamnă că singură acţiunea este mijlocul de a încerca dobândirea mulţumirii; ea nu va putea da desigur niciodată mulţumirea ultimă, deoarece nu va atinge niciodată capătul dorinţei; ea este totuşi modul prin excelenţă al existenţei omeneşti întrucât aceasta este dorinţă continuă. Dar acţiunea adevărată exprimă sensul dorinţei mereu prezente prin aceea că este acţiunea cea mai directă şi mai hotărâtă; numai o asemenea acţiune poate să izbucnească din năzuinţa mereu prezentă în spirit. Acţiunea adevărată nu admite aşadar încercarea căilor de mijloc sau şovăielile; dacă ea se lasă influenţată de acestea, nu mai este acţiune, ci mod incidental de comportare care nu exprimă substanţa spiritului. În Discursuri ca şi în alte texte această condamnare a nehotărârii şi a căilor de mijloc apare însoţită de exemple luate din istorie. În Principe, Machiavelli condamnă pe cel care rămâne neutru şi nu se aliază hotărât cu nimeni (cap. XXI); vorbind despre republicile slabe, scrie că ceea ce acestea au mai rău este faptul că sunt nehotărâte[51]; iar despre hotărâri însăşi, scrie că cele mai primejdioase nu sunt cele târzii, ci cele ambigui[52]. Condamnarea nehotărârii şi a căilor de mijloc poate fi uşor înţeleasă în întregul gândirii dezvoltate până aci, întrucât ea apare ca o confirmare a valorii superioare a acţiunii: hotărârea directă şi rapidă confirmă caracterul de necesitate al acţiunii, o arată cu drept cuvânt izvorâtă din efortul constant spre dobândirea mulţumirii.   [1] Lettera a Francesco Vettori, în N. Machiavelli, Opere, a cura di Antonio Panella, v. I: Scritti storici e letterarii, letiere familiari; Milano, Rizzoli (1938), p. 919. [2] A. Pernice, Machiavelli uomo d’azione e teorico del’azione, introducere la Il Principe, Firenze, Rinascimento del libro, 1939, p. LX. [3] Letera a Franc. Vettori, cit., în Op.cit., p, 919. [4] Federico Cliabod, Sulla composizione de „Il Principe” di N. Machiavelli, în „Archivum Romamcium”, iulie-sept. 1927, pp. 330 – 383. Studiul este un răspuns lui F. Meinecke, autorul unor cercetări asupra lui Machiavelli, între care Die Idee der Staatsräson, Berlin, 1924 şi traducător al Principelui (Der Fürst und kleinere Schriften, Berlin, 1923), care susţinea că lucrarea anunţată lui Vettori nu cuprindea opera întreagă, ci numai primele 11 capitole, celelalte 15 fiind scrise mai târziu. [5] Lettera a Franc. Vettori, cit., în op.cit, p. 920. [6] Ibid. [7] Scris, din 9 aprilie 1513, în op. cit., p, 911. [8] Lettera a Franc. Vettori, în op. cit., p. 919. [9] L’asino d’oro, VIII în op. cit., p. 849. [10] Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, I, 29 în Tutte le opere, cit., v. II, 1939, p. 174. [11] Idem, I, 3, în op.cit., pp. 113–114. [12] Idem, Proemio la Cartea I, în op.cit., p. 102. [13] Idem, I, 11, ibid., p. 140. [14] Idem, I, 39, ibid., p. 196. [15] Idem, III, 43, ibid., p. 461. [16] Del mod di traitare i popoli della Valdichiana ribellati, în Tutte le opere, cit., v. II, p. 677. [17] Discorsi, I, 2, în op.cit., p. 109. [18] Idem, Proemio la Cartea II, în op.cit., p. 246. [19] Discorso sopra îl riformare lo sfato di Firenze, în Tutte le opere, cit., v. II, p. 747. [20] Istorie florentine, în op.cit., v. I, p. 186. [21] Discorsi, II, 2, în op.cit., v. II, p. 252. [22] Idem, Proemio la Cartea II, ibid., p. 101. [23] Discorso o Dialogo interne alla nostra lingua, în op.cit, v. I, p. 713. [24] Istorie florentine, V, 8, în op.cit., v. I, p. 291. [25] Discorsi, III, 41, Sn op.cit., v. II, pp. 459–460. [26] Istorie florentine, V, 8, în op.cit., v. I, p. 292. [27] Discorsi, III, 40, în op.cit., v. II, p. 458. [28] Idem I, 9, ibid., p. 131. [29] Idem, I, 11, ibid., p. 140. [30] Idem, I, 11, ibid., p. 138. [31] Esortaziono alla penitenza, în op.cit., v. I, p. 174. [32] Discorsi, I, 12, în op.cit., v. II, pp. 142–143. [33] Istorie fiorentine, e, 23, în op.cit., v. I, pp. 83–84. [34] Discorsi, I, 21, în op.cit., v. II, p. 163. [35] Dell’arte della guerra, în op.cit. v. II. p. 473. [36] Discorsi, II, 2, şi Dell’arte della guerra, II. [37] Ritratto di cose di Francia, în op.cit., v. I, pp. 739– 40. [38] „Deoarece în Discursuri am exprimat ceea ce ştiu şi ceea ce am învăţat prin practică îndelungată şi prin învăţătura continuă pe care am scos-o din lucrurile lumii” (Discorsi, Dedicaţia, în op. cit., v. II, p. 99). [39] Istorie fiorentine IV, 33, în op.cit., v. I, p. 279. [40] Dell’arte della guerra, în op.cit., v. II, p. 480. [41] Discorsi, II, 2, în op.cit., v. II, p. 254. [42] Idem, II, 2, ibid., id. [43] Idem, I, 10, ibid., pp. 133–134. [44] Idem, Proemio la Cartea II, ibidem, p. 244. [45] Idem, I, 6, ibidem, p. 123. [46] Istorie fiorentine V, 1, în op.cit., v. I, p. 280. [47] L’asino d’oro, V, în op.cit., v. I, p. 835. [48] Discorsi, Proemio la Cartea II, în op.cit., v. II, p. 246. [49] Idem, II, 21, ibidem, p. 414. [50] Idem, I, 37, ibidem, p. 190. [51] Idem, I, 38, ibidem, p. 195. [52] Idem II, 15, ibidem, p. 286.  

Ceva – precum limba – imaterial, dar şi lumesc, terestru, ceva în formă de cerc, trecând prin ambii poli şi întorcându-se în sine însuşi" – anunţa Paul Celan a fi „descoperit" la capătul „acestui imposibil drum, al acestui drum al Imposibilului", al drumului său către poezie, pe care încercase să-l recapituleze în alocuţiunea, sibilinică şi patetică în acelaşi timp, ţinută la 22 octombrie 1960 în faţa simandicoasei adunări ce asista la încoronarea lui cu Premiul Georg Buchner, acordat de Academia Germană de Limbă şi Poezie. „Liantul" propriului destin, unul care, „precum poemul", conduce spre fasta „întâlnire" cu Celălalt, linie imaginară ce se încrucişează cu tropicele, dar care – „în chip amuzant" – încurcă şi tropii 1, este, constată Celan, „. un meridian"2.           Simplă metaforă geografică? Pomenit o singură dată în chiar finalul parcursului discursiv, parcurs aparent ezitant, construit însă cu minuţie jucăuşă într-un du-te vino labirintic şi saturat de intertextualitate, meridianul, cuvântul-cheie devenit, ulterior, titlul versiunii publicate a ceea ce va fi fost pentru Paul Celan o poetică în nuce, reprezintă, înainte de toate, un traseu; prin „circulus meridianus" cei vechi înţelegeau legătura virtuală dintre toate punctele de pe pământ unde, concomitent, soarele se află la amiază. Meridianul este aşadar o relaţie simetrică, funcţionând în ambele sensuri, ce în limba germană, expresia folosită de Celan în discursul de la Darmstadt: „die Tropen Durchkreuzendes", exploatează dublul înţeles al pluralului „die Tropen" (sing. „die Trope"), care poate însemna, în terminologia geografică, tropice, dar şi, în vocabularul poeticii, tropi; originea cuvântului german (ca şi a echivalentului românesc, diferenţiat totuşi la plural), este grecescul „trope" (întoarcere/întorsătură, direcţie). În fiecare combinaţie şi verbul „durchkreuzen" înseamnă altceva: a se încrucişa, dar şi a încurca, a zădărnici.           Respectăm aici punctuaţia şi sublinierile tipografice ale textului original („. einen Meridian"). Vezi Paul Celan Der Meridian. Rede anlăsslich der Verleihung des Georg-Buchner-Preises, în „Ausgewâhlte Gedichte",           Frankfurt am Main 1968, p. 148 leagă prin puterea raţiunii, dar şi a fanteziei, două sau mai multe puncte de pe o suprafaţă, două sau mai multe obiecte, două sau mai multe mulţimi, o relaţie ce reuneşte în sine unicul şi multiplul, abstractul şi concretul, spaţiul şi timpul. În termenii semioticii lui Peirce, conceptul celanian acoperă însuşi dialogul mijlocitor dintre Realul interiorizat în chip diferit de subiecţii individuali şi „interpretanţii" acestuia: el mediază în procesul comprehensiunii dintre constanţă şi variaţie, relativizând semnificatul unic şi totalitar, ba chiar întreaga ordine simbolică împietrită în Cod, prin „mişcarea" semnificantă ce-l traduce neîncetat altfel, cu marja de autonomie inovativă a limbajelor.           Două citate din Georg Buchner – „patronul" celui mai important premiu literar german, ce i se acorda lui Celan într-un moment în care o campanie imundă împotriva sa îi zdruncinase (definitiv, cum se va vedea), fragilul echilibru interior – par a-l obseda în textul rostit al Meridianului.           Primul, din drama Moartea lui Danton, reţine strigătul Lucilei Desmoulins, ce întrerupe brusc şi neaşteptat fluxul verbal, artist şi retoriceşte căutat, al personajelor principale dizertând elegant şi cu pathos în timp ce sunt escortate spre ghilotină, cu un disperat şi cu atât mai „adevărat" „Trăiască Regele!"; plictisul automatizat al vorbelor frumoase şi circumstanţiale se scurtcircuitează, cuvântul se transformă în „anti-cuvânt", ce sfâşie cu un zvâcnet al V iu lui monotonia încremenită în formule a „artei" – „este un act de libertate" 3, comentează Celan şi adaugă apoi: „Omagiez aici majestatea absurdului, ca pe o mărturie a prezenţei umanului" 4. Iar din Lenz, fragmentul buchnerian despre ciudata viaţă a poetului nefericit şi uitat, contemporan cu tânărul Goethe, reţine incipitul: plimbându-se într-un 20 ianuarie pe munte, lui Lenz „i-a displăcut din când în când faptul că nu-l fusese dat să meargă cu capul în jos" 5; „pentru cine merge cu capul în jos, doamnelor şi domnilor.           Conchide Celan – pentru acela cerul e prăpastie"6. În ambele cazuri, autorul Tangoului morţii se lasă captivat până la entuziasm de acea fulgurare a contestaţiei, a negativităţii, ce perturbă regula, monologul egoist al artificiului „estetic", prizonier al mirajului formelor „frumoase". În discursul „poetic" pătrunde deodată, printr-un vremelnic ventil, aerul proaspăt al alterităţii şi al depărtării; pentru doar o           Ibid., p. 135           Ibid., p. 136           Locuţiunile germane în combinaţie cu expresia „auf Kopf" (pe dos) auf den Kopf stellen etc., în cazul de faţă gehen, sugerează dezordinea, sfidarea „normalităţii", a unui dat prestabilit. 6. Celan (vezi nota 2), p. 141.           Clipă, cu prăpastia cerească la picioare, Eul se eliberează, se „înstrăinează" de propria-l vorbire clişeizată. „Şi poate, cumva, poemul va fi de aici încolo el însuşi. şi poate acum, astfel, lepădat-de-artă, liber-de-artă, va putea păşi iar şi iar pe celelalte căi ale sale, aşadar şi pe căile artei?"7. Deschizându-se către Celălalt, poemul se deschide concomitent către, cu o vorbă a lui Adomo, „ceea ce nu este", către alteritatea-alternativă la artificiul artei subminate de o criză cronică a limbajului automatizat şi epurat de umanitatea concretă precum însăşi istoria automatizată şi asasină, criză a spunerii maculate de pecetea unui alt 20 ianuarie – data când, undeva, lângă Berlin, va fi fost inventat Auschwitzul 8. Ceea ce presupune însă şi ca fiecare poem să-şi conţină propriul „20 ianuarie", să se transforme, cu alte cuvinte, în depozitarul memoriei individuale şi colective a unei infinităţi de date faste şi nefaste! Dincolo de mallarmeana răceală a artei-meşteşug, desprinse de subiectul ei, dar „gândindu-l consecvent pe Mallarme până la capăt" 9, „poemul ar deveni mai limpede decât a fost până acum – limba configurată a unui individ – şi, conform esenţei sale celei mai intime, prezent şi prezenţă" 10. Dar pentru a construi un asemenea loc (şi timp) „geometric" al „eliberării", al „întâlnirii" şi al comunicării neîngrădite ar fi prea simplu, crede Celan, să-ţi propui doar „a extinde arta" către Altceva. Din contra: „treci cu arta prin strâmtoarea doar ei destinată. Şi fă-te liber" 1 1. Clipa (şi „locul") poemului în care „imaginile" sunt „datate" într-un „aici şi acum", unde „toţi tropii şi toate metaforele se voiesc purtate ad absurdum", spre „amuţire" 12, este de fiecare dată unică, iar pentru că „poemul absolut [.] nu poate exista" 1 3, eliberarea este 7. Ibid., p. 142. 8. Trimiterea către data de 20 ianuarie 1942, când la Wannsee căpeteniile naziste au luat decizia aplicării „soluţiei finale": exterminarea totală a evreilor europeni, constituie una din obsesiile lui Celan; la ea se referea poemul Tubingen, Jănner, din 1963, ca şi poemul Eingejănnert, scris în ianuarie 1968 şi apărut postum în 1971. Pe de altă parte, Theodor W. Adomo, autorul celebrei propoziţii după care este „barbar" a scrie lirică după Auschwitz (vezi în Noten zur Literatur III, Frankfurt am Main 1965, pp. 125-l27), l-a considerat tocmai pe Paul Celan drept poetul care a contrazis, prin stringenţa negativă şi anti-discursivă a limbajului liric, această sentinţă. 9. Celan (vezi nota 2), p. 139. 10. Ibid., p. 144. 11. Ibid., p. 146. 12. Ibid., p. 143. 13. Ibid., p. 145.           Momentană, trecătoare şi părelnică, precum infinitezimala pauză dintre două respiraţii („Atemwende" 14); ea sugerează de fapt doar apropierea asimptotică de un tărâm al totalei deschideri şi libertăţi – tărâmul utopiei.

O ironie a sortii – sau, de ce nu, a Muzei filosofice – a făcut ca despre viaţa lui Constantin Noica sa se vorbească şi sa se scrie mai mult decât despre filosofia sa; iar aceasta i s-a întâmplat unui filosof care a cerut expres sa nu i se comenteze viaţa şi care a afirmat ca „a trăit fara rest”. Fireşte, Noica însuşi a contribuit din plin la precăderea biografiei şi a felului sau de viaţa asupra operei: el şi-a edificat treptat o existenta filosofica si, stabilindu-se multi ani la Păltiniş, devenind pentru unii un dascăl de înţelepciune, pentru alţii un „antrenor cultural” şi pentru cei mai multi un guru, a reamintit oamenilor o paradigma de mult trecuta în uitare – aceea a unui fel de a fi filosofic. Treptat, mai ales după apariţia Jurnalului de la Păltiniş al lui Gabriel Liiceanu, anecdota, detaliul biografic, istorioara edificatoare, parabola cu miez au rescris un fel de evanghelie apocrifa a Filosofului, din care orice roman cult se cădea sa poată cita, atunci când dorea sa facă recurs la o autoritate majora. Era vorba despre „evanghelia” sau despre mitul unei rezistente culturale sui generis, subtile şi puternice deopotrivă, împotriva platitudinii ideologice a regimului naţional-comunist.           După 1989, alte aspecte ale biografiei lui Noica au ieşit în conştiinţa publica. A început sa se vorbească despre participarea sa, în tinereţe, la mişcarea legionara, alături de Eliade şi Cioran şi despre unele articole extrem de discutabile pe care le-a publicat în acea vreme. Apoi, alţii – precum Adrian Marino – au început sa comenteze critic activitatea publica şi publicistica a lui Noica de după 1965, producând imaginea unui personaj care, departe de a fi inspirat „rezistenta prin cultura”, ar fi colaborat în chip abil cu regimul. „Evanghelia” a fost demitizata, iar înţeleptul s-a pomenit detronat. La acest demers s-a răspuns, desigur, prin alte demersuri de semn contrar, şi aşa mai departe. Rezultatul este ca, la zece ani de la moartea lui Noica, biografia sa, supusa unui tratament politizant, continua sa preocupe mai mult decât opera. Lumea „buna” ştie ca Noica a fost un filosof, ca a fost în tinereţe legionar, ca a făcut puşcărie în anii '50, ca a scris despre „sentimentul romanesc al Fiinţei”, despre „maladiile culturii”, ca a fundat o şcoală de înţelepciune la Păltiniş; cereţi, insa, sa vi se rezume, în câteva fraze, filosofia lui Noica; aproape sigur ca nu veţi primi un răspuns limpede.           Astfel, acest gânditor, preocupat intens sa explice pe alti filosofi (Platon, Hegel, Kant) şi capabil sa o facă într-un mod extraordinar de simplu şi de sugestiv, tinde sa rămână neexplicat şi neînţeles, altminteri decât în medii strict academice; în orice caz, gândirea sa pare sa nu mai inspire o reflecţie filosofica originala şi vie. La „Humanitas” se tipăresc mereu titluri din opera lui Noica (reeditări sau inedite); dar cite comentarii despre gândirea lui Noica au apărut de zece ani, dintre care opt petrecuţi de noi într-un regim de libertate?           Aşadar, ce a vrut Noica sa ne spună? Care este miezul filosofiei sale? şi în ce măsură aceasta filosofie, fie şi dezbrăcată oarecum de învelişurile sale literare şi idiosincratice, este inca vie şi ar putea sau ar trebui sa ne inspire în propriile noastre demersuri?           Să-l ascultam pe Noica: într-o conferinţă ţinută la Radio în 1943, intitulata Gândirea filosofica şi apărută în volumul Eseuri de Duminica (Humanitas, 1992), Noica vrea sa definească locul filosofiei printre celelalte direcţii ale spiritului: ştiinţă, teologia, magia. Dar în realitate, el ne spune aici mai putin ce este, în general, gândirea filosofica, ci ce este, în fapt, gândirea sa filosofica.           Noica ne propune, în textul la care ma refer, o mica parabola: el ne cere sa ne imaginam un om aflat în fata unui câine: „am trăit fiecare scena întâlnirii cu un câine de care ţi-e frica şi căruia ii e frica de tine. Te uiţi în ochii lui şi el se uita în ochii tai. Te temi sa te întorci ca sa n-o ia după tine; şi se teme sa n-o facă la fel, ca sa n-o iei după el. In momentul acela s-a creat o stare de echilibru: eşti tu, om, în fata a ceva al lumii. şi pe amândoi va tine fata în fata ceva originar şi adânc, frica.” Apoi, din aceasta situaţie originara a omului situat înaintea lumii, Noica ne cere sa desluşim diferitele cai posibile: teologul, după el, va ieşi din echilibru prin iubire de Dumnezeu, dar şi de aproapele sau, care e şi câinele; magicianul va dori sa se înstăpânească peste câine, să-l farmece; savantul va dori sa înţeleagă psihologia câinelui, pe a sa proprie, va descrie fenomenologia spaimei, adică va evada din echilibru prin cunoaştere. In sfârşit, filosoful: el (si trebuie sa înţelegem mereu, filosoful Noica) „rămâne în echilibrul creat”. In confruntarea dintre om şi lume, filosoful propune un echilibru şi nu un raport de subordonare, nici o uniune prin har, nici o separare brutala: „Filosofia e singura orientare care da omului sensul prieteniei cu lumea. Nimen i nu e prieten cu lumea pentru lume, ca filosoful.” Atitudinea filosofica este cea de a te împrieteni cu câinele.           Aşadar, pentru Noica filosofia este (iar noi vom zice ca filosofia lui Noica este) o împrietenire cu lumea, dar nu una oarecare, ci intima, adâncă. „Gândirea filosofica e gândirea unui raport: raportul dintre om şi lume. Dar ce fel de raport? Un raport de echilibru. Ce fel de echilibru? Unul cald, de prietenie. şi la ce duce experienta prieteniei? La intimitate, la cunoaşterea dinăuntru.”           Avem aici, simplu şi succint expusa, după părerea mea, tema lui Noica, tema sub care stau mai toate consideraţiile sale filosofice, fie ele ontologice, culturale, morale logice; ba, sub aceeaşi tema stau şi multe dintre circumstanţele biografiei sale. şi când nu este vorba explicit despre împrietenirea dintre om şi lume, rămâne sa se vorbească despre concilierea, armonizarea prietenoasa dintre ceea ce pare ireconciliabil, excesiv, extrem. Pariul filosofic al lui Noica: a concilia prin împrietenire ireconciliabilul.           Ce este devenirea intru fiinţă altceva decât strădania de a împrieteni curgerea nemiloasa şi precara a devenirii cu crisparea îngheţată şi imobila a fiinţei? Nu prinde, în urma împrietenirii celor doua, fiinţă ceva din supleţea devenirii, iar deveniră ceva din stabilitatea fiinţei?