Filozofie

                                                                                                   42 de ganduri profunde de Mark Vernon                               VIAŢA FERICITĂ   1 „Întreabă-te dacă eşti fericit şi vei înceta să fii.”   John Stuart Mill     Ai putea crede că fiinţele umane pot cădea de acord asupra anumitor probleme. Şi nu despre lucruri de felul dacă un sandviş vegetarian cu drojdie de bere este delicios sau dezgustător sau dacă pantalonii evazaţi au fost creaţi de un geniu sau de un criminal al modei. Ci despre probleme de alt gen, ca de pildă ce înseamnă să fii fericit. Bineînţeles, această problemă necesită reflecţie. Numai că, după 250 000 de ani de existenţă, 2 500 de ani de filosofie şi 25 de neasemuiţi, bogaţi şi revoluţionari ani de internet, nu ar fi deplasat să credem că s-a ajuns la un consens. La urma urmelor, zâmbetul – semn al fericirii – este universal, iar asupra fericirii s-ar cuveni să nu existe controverse, din moment ce ea reprezintă autentica motivaţie pentru a trăi. În orice caz, istoria fericirii este o saga a tristeţii. Au existat întotdeauna optimişti: hedoniştii, care au echivalat fericirea cu plăcerea, încercând să o maximalizeze pe cea din urmă. Aristip din Cyrene s-a numărat printre aceia care au făcut din căutarea plăcerii scopul operei sale. Şi a fost inteligent. Nimeni altul decât Socrate l-a admonestat aspru, atrăgându-i atenţia asupra faptului că un hedonism fără limite are să-l transforme în sclavul dorinţei sale, îndepărtându-l în cele din urmă de fericire. Răspunsul lui Aristip a fost simplu şi tranşant. Scopul său era de a se bucura chiar de mai multe plăceri decât ar fi putut să-i caute dorinţele, exercitându-şi astfel autoritatea asupra acestora din urmă şi nu invers. Abordarea sa a avut totuşi un punct slab. Plăcerea excesivă poate conduce nu doar la durere, ci chiar şi la moarte. Admiratorul lui Aristip, Dionysos I din Siracuza, a descoperit acest lucru atunci când şi-a dat duhul, cu ocazia unei încântătoare dar fatale competiţii de băut. Drept urmare, un alt discipol de-al lui Aristip, Hegesias, a întors pe dos filosofia acestuia: a propus ca evitarea durerii, nu satisfacerea plăcerilor să constituie adevărata fericire. Din moment ce plăcerea şi durerea pot fi atât de apropiate, rămâne de urmat o singură cale raţională – eliminarea ambelor: sinuciderea. Această concluzie i-a adus lui Hegesias eticheta de „orator al morţii”. Trebuie să fi fost un vorbitor convingător, pentru că în urma lecturilor sale publice pe care le-a susţinut la Alexandria o sumedenie de auditori s-au sinucis. Chiar dacă studenţii au murit împăcaţi, fericirea lor de tip kamikaze a avut şi ea un preţ: nefericirea profesorilor lor, care au fost atât de tulburaţi încât l-au alungat pe Hegesias. De atunci, autorităţile morale au subliniat faptul că plăcerea nu este ceva care poate fi urmărit vrând-nevrând. Hedonismul stânjeneşte fericirea altora. De asemenea, se pune întrebarea în ce măsură poate influenţa cineva fericirea celorlalţi. Cu siguranţă, acest factor depinde de o multitudine de factori asupra cărora cineva nu poate exercita decât un control minimal, uneori chiar imposibil; disponibilitatea mâncării şi băuturii, dragostea prietenilor şi a familiei sau lipsa fărădelegilor ori a dezastrelor. Chiar şi în zilele noastre, unele dintre aceste necesităţi nu pot fi asigurate pentru cel puţin două treimi din populaţia lumii. Pentru restul, restrângerea acestora planează ca o posibilă ameninţare. Drept urmare, susţin cinicii, să ne concentrăm asupra vieţii interioare şi să devenim auto-suficienţi, chiar dacă astfel renunţăm la bucuria traiului alături de ceilalţi. Sau, spun stoicii, ne putem lăsa furaţi de curent, ceea ce este în regulă atâta vreme cât acesta are viteza traficului urban. Creştinismul a radicalizat şi mai mult problema. Într-o bună zi, Sfântul Augustin, personajul emblematic al teologiei creştine timpurii, a trecut pe lângă un cerşetor aflat pe stradă, la Milano. Şi-a amintit cu precizie întâmplarea, deoarece omul cu pricina râdea şi glumea. O adâncă tristeţe s-a cuibării în sufletul sfântului: se descurca bine în viaţă; chiar în ziua cu pricina scrisese un discurs care trebuia să ajungă nici mai mult nici mai puţin decât în mâinile împăratului. Era doldora de ambiţie şi energie, nu doar ca urmare a reuşitelor sale pământeşti, ci şi datorită păcii şi fericirii care îl învăluiau. Şi totuşi, văzându-l cum zâmbea pe acel bărbat sărac lipit, şi-a întors faţa către semenii săi aflaţi în mizerie şi suferinţă. Cerşetorul acela, care nu avea absolut nimic, era fericit; el nu. Mai rău, chiar dacă Augustin ştia că fericirea cerşetorului era iluzorie – pricinuită probabil de băutură sau de nebunie – aceasta i-a sugerat că drumul pe care o apucase era pur şi simplu născocit şi înşelător şi nu îi va oferi niciodată posibilitatea de a dobândi simplitatea care ar trebui să se afle în miezul fericirii. Mai târziu şi-a dat seama că fericirea era aidoma soarelui şi setei. Pe cel dintâi nu-l poţi privi de-a dreptul, pe cea de-a doua nu ţi-o poţi potoli o dată pentru totdeauna. De ce oare? Augustin s-a gândit că fiinţei umane îi este interzis accesul la divinitate. Surprins de povestea Căderii, păcatul originar săvârşit de către Adam şi Eva se manifesta în mândria de care dădeau dovadă toţi urmaşii lor. Neîncrederea în Dumnezeu a avut ca rezultat întreaga istorie a răului omenesc. Bărbaţii şi femeile sunt prinşi într-o spirală vicioasă, care îi azvârle în toate părţile, la voia întâmplării, sub cerurile acoperite de nori negri. Situaţia este atât de gravă, încât Augustin a ajuns la concluzia că fericirea nu putea fi obţinută în această viaţă mundană. Numai după moarte şi după dispariţia sinelui egoist ar putea să nutrească cineva speranţe rezonabile că ar putea obţine satisfacţie şi numai în cazul în care a fost mântuit de către Dumnezeu. Aruncă o privire asupra lumii înconjurătoare: nu trebuie să te numeri printre creştini pentru a recunoaşte că pesimismul lui Augustin are un filon viguros. Nu toţi creştinii sunt de acord în această privinţă. În timpul Iluminismului, gânditorii s-au revoltat împotriva acestei teologii. La baza optimismului lor renăscut s-a aflat ceea ce ei au considerat a fi progresul uman. Fie datorită unor recolte mai îmbelşugate, a unei populaţii mai numeroase sau unor progrese intelectuale vizibile, „suma bunăstării se află într-o creştere necontenită”, scria Jeremy Bentham. Cea mai mare fericire pentru cel mai mare număr de oameni nu mai constituia o posibilitate, ci un imperativ. Secolul al XVIII-lea a fost declarat cel mai fericit de către optimiştii veacului respectiv. S-a ajuns la concluzia că fericirea nu era doar un lucru de care ar fi fost bine să te bucuri, ci un drept. În orice caz, această percepţie a sorţii lor era la fel de evanescentă ca şi fericirea cerşetorului milanez. Adepţii din prezent ai lui Bentham vor admite, asemenea aproape contemporanului său Jean-Jacques Rousseau, că este posibil ca progresul să nu favorizeze fericirea, existând mai degrabă şanse să o submineze, în nu mai puţin de trei moduri. În primul rând, progresul are la bază o serie de factori, cum ar fi competitivitatea, care provoacă anxietate. În al doilea rând, el alimentează satisfacerea dorinţelor, încurajând, de exemplu, spiritul de acaparare, ceea ce are ca rezultat apariţia insatisfacţiilor. În al treilea rând, progresul creează aşteptări, cum ar fi dorinţa de fericire, care produce nelinişte. „În toiul acestui preaplin alcătuit din filosofie, umanitate, amabilitate şi aforisme sublime avem doar un simplu exterior iluzoriu şi frivol: onoare fără virtute, judecăţi fără înţelepciune şi plăcere fără fericire”, a remarcat Rousseau. Dacă am avea nişte cât de mici certitudini referitoare la fericire, poate că am putea să încercăm o strategie alternativă pentru limpezirea problemei. Poate că putem stabili repere despre ceea ce este nefericirea. Să luăm în considerare victima unei boli nemiloase, murind în chinuri groaznice, căreia doctorii nu i-au alinat suferinţa. Cu siguranţă că acest caz ar constitui un exemplu incontestabil al nefericirii, nu-i aşa? Ei bine, nu, a afirmat Epicur, care a rostit acest verdict cu mare autoritate, ţinând seama de faptul că şi-a petrecut ultimele zile torturat de dureri cumplite provocate de pietrele de la rinichi, fără să fi avut la dispoziţie nici măcar o aspirină. Oricum, el nu a zăcut pe patul de moarte văicărindu-se şi dorindu-şi ca durerile de rinichi să înceteze, ceea ce i-ar fi putut aduce o milostivă izbăvire. A rămas voios. Lucrurile îngrozitoare sunt uşor de îndurat, a susţinut el, deoarece lucrurile care aduc fericire vieţii sunt atât de plăcute încât sunt în stare să copleşească orice suferinţă, aşa cum o pătură înăbuşă un foc; nu a trebuit decât să se gândească la bucuriile aduse de conversaţiile cu prietenii pentru ca durerea să pălească. Într-adevăr, pentru că memoria a avut asemenea putere, fericirea adusă de acestea a fost adâncă şi profundă. El a fost îngrijit de calmul dat de mulţumire. Drept urmare, chiar dacă pacea lui Epicur pare neverosimilă, nefericirea nu poate fi considerată un candidat serios în vederea atingerii unei înţelegeri lipsite de echivoc. Şi, totuşi, poate că ne spune de fapt ceva – la drept vorbind, chiar trei lucruri. În primul rând, faptul că te gândeşti la fericire nu te face fericit. Aşa cum învăţatul nu te face neapărat mai înţelept, studierea fericirii nu-ţi va aduce în mod automat un zâmbet pe chip. Să ne gândim la fumătorii care vor să se lase. Ei decid să dea dovadă de responsabilitate, să evite locurile în care obişnuiau să-şi aprindă câte o ţigară, să-şi umple cu altceva momentele în care simt de obicei impulsul de a fuma şi să spună adio credincioşilor, dar distructivilor lor prieteni cilindrici. Este un act de voinţă. „Tocmai m-am lăsat” este tot ceea ce vor să spună după aceea. Dar aici apare o chichiţă. În momentul în care se întreabă cum vor face faţă, văd rezolvarea în perspectivă. De câte ori au mai încercat să facă acest pas mai înainte? Cât de greu poate să fie? Cât de lungă şi searbădă pare să fie viaţa fără ţigări! Sartre a remarcat faptul că acest pas, de la hotărârea de a renunţa la punerea în discuţie a renunţatului, reprezintă o deplasare de la persoana întâi la persoana a treia. Făcând această mişcare, individul nu se mai situează în clipa prezentă, când renunţatul la fumat este relativ floare la ureche, din moment ce nu trebuie decât să fie pus în aplicare chiar atunci. Mai curând fumătorii se văd pe ei înşişi ducându-şi traiul mai departe şi întrebându-se cum mama naibii vor rezista. Poate că acesta este motivul pentru care oamenii afirmă că nu pot să fie niciodată nişte nefumători, dar că se vor număra întotdeauna printre fumătorii care încearcă să se lase. Discuţia despre fericire are exact acelaşi efect. Fericirea este o stare de care nu eşti conştient; atrăgând prea mult atenţia asupra ei ajungi să o faci mai greu de dobândit. Altfel spus, folosind cuvintele lui John Stuart Mill: „Întreabă-te dacă eşti fericit şi vei înceta să fii”. În al doilea rând, fericirea nu este ceea ce poţi avea impresia că este. Pare să fie un gest firesc acela de a pune semnul egal între fericire şi plăcere, până în momentul în care devine limpede că plăcerea este trecătoare şi că fericirea depinde de lucruri care nu au nici în clin nici în mânecă cu plăcerea, precum demnitatea şi angajamentul. Aristotel a înţeles acest lucru. El a atras atenţia asupra faptului că fericirea nu este o experienţă, ci o activitate mai asemănătoare cu prietenia decât cu plăcerea. Cu alte cuvinte, fericirea este aidoma dragostei: în acelaşi mod în care îţi poţi iubi partenerul, fără a nutri sentimente romantice constante, poţi să fii fericit, indiferent de modul în care te simţi într-un anumit moment. De asemenea, fericirea se poate afla într-o strânsă legătură cu durerea. Procrearea constituie o acţiune pe care cei mai mulţi oameni o vor categorisi instinctiv printre cele mai mari bucurii ale vieţii, dar cercetările arată că de fapt copiii produc în aceeaşi măsură anxietate şi bucurie. La drept vorbind, balanţa este înclinată mai curând în defavoarea plăcerii părinţilor. Acest lucru nu înseamnă că, de fapt, copiii nu constituie o mare realizare, ci mai degrabă are legătură cu o înţelegere mai amplă a fericirii, care să includă dăruirea, speranţa şi dragostea. Reluând, acest tip de fericire conturează un întreg stil de viaţă. Fericirea ca plăcere şi plăcerea se află în cel mai bun caz într-o relaţie ocazională, indirectă, cu aceste mari realizări. Filosofii Greciei antice au înţeles acest lucru. Ei au încorporat inefabilitatea fericirii în cuvântul prin care o desemnau: eudaimonia. „Eu” înseamnă bun, iar „daimon” zeu sau spirit. Acesta nu este un mod de a spune că fericirea este ceva de natură divină, ci şi că, asemenea zeilor, este ceva necunoscut, incert, neclar. Acestor prime două paradoxuri legate de fericire li se adaugă un al treilea: fericirea este rezultatul unei vieţi. La un prim nivel, acest punct de vedere frizează evidenţa. Nimeni nu este fericit într-un gol. Suntem fericiţi pentru că suntem ceea ce suntem şi deoarece facem ceea ce facem; pentru că iubim pe cineva sau deoarece suntem undeva. Drept urmare, să te întrebi serios cum să te numeri printre cei fericiţi înseamnă să formulezi implicit o altă întrebare: cum ar trebui să trăiesc? Aceasta ar trebui să fie preocuparea de căpetenie. Caracterul indirect al fericirii nu se opreşte aici pentru că, dacă duci un anumit gen de viaţă numai pentru a fi fericit, nu vei ajunge în postura dorită. Să luăm în considerare câteva dintre lucrurile pe care cărţile motivaţionale ţi le sugerează să le faci pentru a fi fericit: fă-ţi prieteni, converteşte-te la o religie sau urmăreşte nişte scopuri. Aceste lucruri sunt sugerate deoarece există dovezi că persoanele religioase, care au prieteni sau au scopuri pe care încearcă să le îndeplinească se numără printre cei mai fericiţi oameni în viaţă. În orice caz, transformarea acestei observaţii într-o recomandare este un mod de a pune căruţa înaintea cailor. Credincioşii nu sunt religioşi pentru a se bucura de fericire, ci pentru că îl iubesc pe Dumnezeu. Prietenii nu dau dovadă de sociabilitate pentru a fi fericiţi, ci pentru că se plac unii pe alţii. Oamenii nu urmăresc scopuri pentru a accede la fericire, ci deoarece consideră că viaţa are un sens şi drept urmare merită să caute să îndeplinească anumite obiective. În toate aceste cazuri, respectivele persoane sunt, indirect, fericite. Unde ne-ar duce acest mod de viaţă? Sextus Empiricus, scepticul, ne-a istorisit o întâmplare care ar putea să ne fie de ajutor. Aceasta se referă la un pictor, Apelles, care lucra la un tablou care înfăţişa un cal. Toate au mers ca pe roate, până în momentul în care a trebuit să picteze transpiraţia înspumată din jurul botului calului. Apelles a apelat la mai multe tehnici, dar de fiecare dată a fost nemulţumit de rezultatul obţinut. În cele din urmă, enervat, a înşfăcat buretele cu care îşi curăţa pensulele şi a aruncat cu el în tablou. Buretele s-a întâmplat să nimerească chiar bolul calului, după care a căzut, lăsând în urmă o perfectă amprentă de spumă. Fericirea este descoperită din întâmplare. Şansa o poţi avea doar trăind. 2 „Are toate avantajele creştinismului şi ale alcoolului şi niciunul dintre defectele acestora.”   Aldous Huxley despre drogul plăcerii „perfecte”, trupul, în Minunata lume nouă                

                        ​​​​​​                                                                                                                 INTRODUCTIV   FORME FILOSOFICE ACTUALE ALE  CONSILIERII ŞI PSIHOTERAPIEI       După un hiatus de aproape 2 000 de ani, în care s-a retras în turnul de fildeş al iniţiaţilor, filosofia se pregăteşte să aducă din nou o contribuţie majoră la îmbunătăţirea calitativă a vieţii umane în forma ei concretă, practică. În urma proliferării, diversificării şi impactului social fără precedent al consilierii şi psihoterapiei, a apărut atât nevoia, cât şi şansa (re) întâlnirii dintre filosofie şi consiliere. Dar ce este consilierea şi, derivat, profesia sau profesiile axate pe aceasta? Spre deosebire de terapie, în sensul clasic, larg acceptat al termenului, consilierea însumează diverse forme non-medicale de terapie a dialogului puse în serviciul oamenilor confruntaţi cu probleme non-patologice. Desigur, această distincţie nu este unanim acceptată, numeroşi psihoterapeuţi descriindu-şi profesia drept „consilier”. Şi viceversa. Deşi disputele terminologice interminabile care gravitează în jurul acestui termen nu fac obiectul introducerii de faţă, câteva minime precizări sunt necesare, spre a evita adăugarea, printre cititorii cărţii lui Marinoff, de noi confuzii la cele deja existente. Neîndoielnic, consilierea a devenit unul dintre fenomenele culturale contemporane. Pentru foarte multă lume, consilierii au înlocuit duhovnicii şi preoţii. Mii de profesionişti din diverse domenii ale asistenţei umane se autointitulează consilieri sau practicieni ai tehnicilor de consiliere. Potrivit lui Ernesto Spinelli, consilierea desemnează interacţiuni interpersonale, vizând atingerea anumitor obiective.[1] Însă cel care a formulat sensul terapeutic contemporan al termenului a fost Carl Rogers. Rogers a criticat fundamentele medicale ale terapiei, sugerând posibilitatea terapiei non-psihiatrice, non-psihanalitice şi non-behavioriste. Terapia sa umanistă, centrată pe „client” (care venea să înlocuiască „pacientul”, „strivit” sub autoritatea medicilor) – ulterior redenumită terapie centrată pe persoană – avea un caracter non-directiv. Povestea clientului (respectiv relatarea de către acesta – în propriul ritm – a cauzelor care-i creau suferinţă sufletească) era plasată în centrul şedinţei de terapie. Contribuţia terapeutului consta în încurajarea relatării prin respectarea necondiţionată a clientului ca persoană şi prin atitudinea neprefăcută, onestă faţă de acesta. Rogers era convins că numai dacă sunt trataţi în acest fel, clienţii îşi activează potenţialul de rezolvare a problemelor personale şi au posibilitatea dezvoltării personale, numită de Rogers şi autoactualizare. Departe de a avea vreun caracter medical, conceptele sale umaniste de empatie, încredere, congruenţă, atitudine pozitivă necondiţionată etc., denumesc atribute personale, fiind, în mod esenţial, calităţi „fenomenologice”, sugerând prin aceasta valenţe şi deschideri filosofice, integrate ulterior în formele consilierii filosofice propriu-zise[2]. Potrivit lui Peter Morall, printre membrii marelui public şi printre numeroşi terapeuţi profesionişti continuă să persiste ideea că, din cauza moştenirii sale „demedicalizate”, consilierea este inferioară psihoterapiei[3]. În acord cu Morall, Spinelli nota că practicienii, care se autodenumeau mai curând psihoterapeuţi, decât consilieri (şi care e posibil să fi ales un curs de specializare în „psihoterapie” în defavoarea unuia de „consiliere”), ar putea face acest lucru presupunând că le asigură un status superior. În ceea ce-l priveşte, Spinelli nu vede nicio deosebire reală între semnificaţiile celor două denumiri. Ambele profesii au aceleaşi scopuri (care constau, în mare, în rezoluţia problemelor personale şi înaintarea către schimbarea personală), împărtăşesc constructe teoretice şi acordă o mare importanţă „relaţiei terapeutice” dintre terapeut şi client[4].   * * * Filosofia a parcurs un drum lung de la utilizarea ei drept cercetare şi „medicină a sufletului” de către vechii greci (în frunte cu Socrate, stoicii şi epicureicii) până la specializările excesive ale veacului al XX-lea. În special de-a lungul ultimelor două-trei sute de ani, „filosofii academici au dus departe cunoaşterea noastră vizând probleme importante, precum natura justeţii şi injusteţii şi a vieţii bine trăite, şi au dezvoltat tehnici tot mai mai rafinate de analiză filosofică. Recent, adepţii filosofiei aplicate s-au folosit din ce în ce mai mult de aceste reflecţii şi tehnici în soluţionarea de probleme etice aparţinând domeniului public, precum drepturile animalelor şi eutanasia.”[5] Un număr crescând de filosofi – mai precis „filosofii practicieni” – au dus aceste evoluţii un pas mai departe şi au început să ajute oamenii obişnuiţi să folosească filosofia în consiliere, management şi în diverse cadre educaţionale. „Marile întrebări filosofice referitoare la viaţă şi la sensul ei nu sunt chestiuni medicale. Ele nu sunt numai – şi nici măcar în primul rând – întrebări psihologice. Ele nu încap pe agendele terapeutice ale psihologiei contemporane.”[6] Au consilierii, în general, nevoie de filosofie? Rezultatul analizei teoriei şi practicii, proprii unor forme de consiliere precum cea existenţială, cognitivă sau filosofică, este acela că, deşi metode terapeutice remarcabile precum empatia rogeriană îi ajută pe oameni în mod considerabil, ele pot fi şi mai utile dacă beneficiază de aportul analizelor şi tehnicilor filosofice. În mod similar, filosofii care lucrează în domeniul consilierii pot obţine foloase considerabile de pe urma ideilor şi experienţei psihoterapeuţilor înclinaţi către filosofie – consilieri existenţiali, cognitivi şi logoterapeuţi – care aplică deja de o bună bucată de vreme filosofia în consiliere. Tim LeBon numeşte toate aceste forme de consiliere asistate de filosofie variante ale „terapiei înţelepte”. „Încă de la primele mele excursuri, ca student, în sferele filosofiei, am avut mereu sentimentul că adevărata importanţă a filosofiei o reprezintă potenţialul ei practic. Experienţa mea ca terapeut a confirmat atât necesitatea ca terapia să vină în sprijinul oamenilor cu «probleme de viaţă», cât şi potenţialul cabinetului consilierului filosofic de a deveni o arenă în care oamenii pot primi acest ajutor.” [7] Filosofia poate ajuta consilierii în cel puţin trei modalităţi principale: activitatea analitic-informativă filosofică dusă cu clienţii, soluţionarea dilemelor terapeuţilor înşişi şi evaluarea fundamentelor teoretice şi beneficiilor consilierii. Drept dovadă a profundei lor afinităţi cu filosofia, „terapiile înţelepte” fac apel în mod regulat la cele mai importante elemente ale acesteia: obiectul, metodele şi natura sistematică. Potrivit Oxford Companion to Philosophy, filosofia se defineşte drept: gândire raţională critică de o factură mai mult sau mai puţin sistematică privitoare la natura generală a lumii (metafizica sau teoria existenţei), justificarea credinţelor (epistemologia sau teoria cunoaşterii) şi fundamentele călăuzirii vieţii (etica şi teoria valorilor)[8] . Printre întrebările metafizice cele mai importante se situează cea privitoare la sensul vieţii. Plecând exact de la această preocupare profundă, logoterapeuţii inspiraţi de Viktor Frankl, de pildă, susţin că forma cea mai eficace de terapie este cea realizată prin sporirea sensului. În ce priveşte epistemologia, justificarea credinţelor se reflectă în diverse forme, derivate, de „terapie înţeleaptă”, prin încercările acestora de a soluţiona întrebări practice vizând modurile în care convingerile, preferinţele şi deciziile clienţilor pot deveni mai raţionale, asigurându-le asfel o existenţă mai satisfăcătoare. Teoriile valorilor călăuzitoare ale vieţii se regăsesc în încercările de evaluare a valorii consilierii şi în cele de clarificare şi analiză critică a valorilor care guvernează viaţa clienţilor. De asemenea, ideile filosofice de justeţe şi injusteţe îi ajută pe consilieri în facilitarea luării deciziilor de către clienţii confruntaţi cu dileme etice sau ale riscului decizional; de asemenea, ele sunt folosite de către consilierii care se confruntă ei înşişi cu dileme etice specifice. Din cauza imaginii predominant esoterice şi elucubrante, dacă nu de-a dreptul a suspiciunii irelevanţei ei, înrădăcinate în ethosul publicului larg, filosofia are – în opinia filosofilor practicieni – nevoie de o demistificare aptă s-o repună în graţiile şi în serviciul celor pentru care a fost inventată. LeBon consideră că realizarea acestui obiectiv are loc, progresiv, prin angajarea terapeutică a filosofiei cu ajutorul celor cinci metode pe care ea însăşi le-a generat: gândirea critică, analiza conceptuală, fenomenologia, experimentele de gândire şi gândirea creativă[9]. Pe scurt, gândirea critică reprezintă testarea rezistenţei argumentelor în faţa investigaţiei critice şi a pertinenţei motivelor acceptării lor. Analiza conceptuală este o modalitate de clarificare a sensului afirmaţiilor făcute într-un context dat, fapt care presupune analiza minuţioasă a limbajului şi a utilizării lui, căutarea definiţiilor şi operarea de distincţii şi, astfel, eliminarea cât mai eficientă a confuziilor. (În consiliere, ea îşi dovedeşte aplicabilitatea atât în analiza de noţiuni evaluative, precum cea de autonomie, cât şi în clarificarea ideilor clienţilor referitoare la problemele cu care se confruntă, nu în ultimul rând cele izvorând din întrebări privitoare la sensul vieţii, semnificaţia libertăţii, fericirii, credinţei, morţii etc.) Fenomenologia, în utilizarea ei aplicativ-terapeutică, este „o filosofie potrivit căreia evenimentele şi obiectele sunt înţelese în termenii experienţei noastre imediate a lor, aşa cum ne apar… Terap[iile] bazate pe fenomenologie se axează mai curând pe experienţa clientului cu privire la fenomene decât pe presupoziţii, speculaţii sau inferenţe”[10]. (Consilierii predominant fenomenologici, precum cei inspiraţi de Carl Rogers şi terapeuţii existenţial-fenomenologi, caută să „fie cu clientul” – mai precis cu materialul acestuia –, adică să vadă şi să audă lumea clientului aşa cum o percepe acesta, fiind preocupaţi de înţelegerea propriilor sensuri subiective ale clientului, abţinându-se de la ghidare, interpretări sau explicaţii.) Experimentele de gândire (precum faimosul geniu rău, atotînşelător, imaginat de Descartes ca preambul al îndoielii sale metodice) sunt experimente mentale menite a fundamenta, consolida ori, dimpotrivă, a invalida anumite aspecte ale cunoaşterii. În consiliere, forma pe care ele o adoptă este cea a scenariilor construite de clienţi cu privire, în principal, la ei înşişi, care să permită explorarea lucrurilor cu adevărat importante pentru aceştia. Având deja o istorie a practicării la nivel instituţional, gândirea creativă cu metodele ei – precum brainstorming-ul şi gândirea laterală – şi-a făcut apariţia doar de curând în filosofie prin intermediul eticii practice. Perfect complementară gândirii critice, care evaluează argumentele, gândirea creativă se ocupă cu reconstituirea gândirii aflată la baza acestora, proces care face posibilă descoperirea „celor mai bune probleme” şi a soluţiilor lor”.[11] În cadrul diverselor forme filosofice de consiliere, ideile preluate selectiv din filosofie sunt folosite în vederea dobândirii, de către clienţi, a unor instrumente de explorare şi dezvoltare a propriilor axiologii, a înţelepciunii emoţionale şi decizionale. Însă sistemele filosofice nu trebuie privite drept seturi de cunoştinţe, ci, mai curând, drept seturi de idei capabile de a fi instrumentate euristic, lipsite de vreo certitudine absolută. De aceea, ele trebuie avansate experimental în calitate de părţi componente ale dialogului autentic cu clienţii, nu ca soluţii autoritare[12]. Aparentele dezavantaje ale lipsei de certitudine ştiinţifică, predominant „medicală” – invocate în demiterea consilierii, venită dinspre taberele medicinei – sunt compensate de potenţialul metodelor preluate din filosofie şi de rezultanta lor atitudinală generală – insuflată atât consilierilor, cât şi clienţilor – şi anume articularea spiritului investigator. Clienţii diverselor forme filosofice de consiliere sunt angrenaţi progresiv în dinamica explorării filosofice a vieţilor lor, fapt generator de clarificări, reconsiderări şi descoperiri, uneori surprinzător de profunde şi de radicale, pe plan personal. Cu rezervele de rigoare implicate de orice generalizări, putem grupa tipurile de consiliere, care angajează în mod semnificativ una sau mai multe dintre metodele filosofiei, în patru categorii principale: terapiile cognitive, logoterapia, consilierea existenţial-fenomenologică şi variantele consilierii filosofice. * * * Terapiile cognitive, între care se remarcă terapia cognitiv-comportamentală (CBT) şi terapia emoţional-comportamentală (REBT) îşi au originea în anii ’50, în opera lui Aaron Beck. Ele se bucură de mare popularitate în prezent (de pildă, în Marea Britanie, CBT este singura formă de terapie non-medicală inclusă în serviciul naţional de sănătate NHS), în primul rând, datorită rezultatelor remarcabile cu care sunt creditate – în ceea ce priveşte afecţiuni specifice, precum fobiile, anxietatea şi depresia – obţinute în urma unor serii de sesiuni de foarte scurtă durată. Filosofia de la care terapiile cognitive pornesc este cea stoică, în special ideea că „nu lucrurile îi mişcă pe oameni, ci interpretarea lor” (Epictet). Tehnicile elaborate de terapeuţii cognitivişti urmăresc, prin intermediul gândirii critice, identificarea şi corectarea distorsiunilor de gândire (mai ales a inferenţelor defectuoase) care afectează negativ interpretarea evenimentelor. Varianta emoţional-comportamentală, iniţiată de Albert Ellis, se concentrează, în primul rând, asupra iraţionalităţii evaluărilor făcute de către clienţi. Starea de bine este echivalată cu fericirea, iar evaluările inconsistente cu fericirea sunt considerate iraţionale. REBT apelează la o combinaţie între teoriile neostoice ale autocontrolului emoţional şi ideile hedoniste asupra valorilor, moştenite de la neoepicurianism. CBT presupune că emoţiile negative sunt generate de credinţe şi evaluări pe care le denumeşte „gânduri negative automate”, care sunt în marea lor majoritate iraţionale. Credinţele negative nu sunt doar cele legate de o situaţie particulară, întrucât pot exista credinţe negative mai profunde, fundamentale, care cauzează emoţii negative[13]. Forţa CBT constă, în special, în eficacitatea tehnicilor de identificare, monitorizare şi înfruntare de către client a gândurilor automate şi a credinţelor fundamentale negative, tehnici pe care acesta le învaţă temeinic şi le poate aplica şi în viitor asupra oricărei emoţii negative. Criticile aduse terapiilor cognitive de reprezentanţii psihologiei (îndeosebi cea clinică) privesc, în primul rând, supoziţia că întotdeauna avem gânduri automate şi că doar acestea cauzează emoţii[14]. Criticile venite din partea filosofilor practicieni se referă mai ales la schematismul şi lipsa de nuanţe a tipurilor de erori de gândire[15]. În sfârşit, există, de asemenea, obiecţii, care îi reunesc atât pe filosofi, cât şi pe psihologi, privitoare la subestimarea bogăţiei de sens a emoţiilor. În afirmarea atenţiei speciale acordate sensurilor conştiente, Aaron Beck argumentează deosebirea CBT faţă de behaviorism (preocupat cu precădere de stimulii exteriori obiectivi) şi psihanaliză (care consideră sensurile conştiente superficiale)[16]. Cu toate acestea, afirmă criticii, terapeuţii cognitivişti acordă sensurilor şi interpretărilor conştiente doar un rol preponderent instrumental, acela de eradicare a credinţelor iraţionale, în vreme ce natura intenţională a emoţiilor şi valorile nutrite de client sunt neglijate. Deşi uneori este clasificată printre variantele terapiilor existenţiale, logoterapia se deosebeşte semnificativ de acestea, în special în aplicarea sa practică. Inventatorul său, Viktor Frankl, a extras din experienţele situaţiilor-limită din lagărele naziste ale morţii substanţa filosofiei sale terapeutice. De formaţie psihiatru, el a pledat pentru adăugarea, de către confraţii săi, a unei dimensiuni noetice fiinţei umane, alături de cele fizică şi psihologică. Iar drept principală trăsătură a acesteia, el identifica voinţa sensului, a cărei frustrare constituie, în opinia lui, cauza a unei cincimi din nevroze. Plecând de la aceste premise, logoterapeuţii argumentează că prin crearea sensului pot fi atât înlăturate simptomele nevrozelor, cât şi prevenite reapariţiile lor, îndeosebi în cazuri precum dependenţa, depresia şi tentativele suicidale. Drept remediu general, ei îşi oferă propria formulă educaţională, menită a propovădui asumarea de către fiecare individ a responsabilităţii pentru propria viaţă[17]. La rândul lor, terapeuţii existenţiali-fenomenologi sunt adepţii unei forme de psihoterapie cu rădăcini filosofice în operele lui Heidegger, Sartre, Husserl şi Kierkegaard, care are drept prim obiectiv sporirea cunoaşterii de sine a clientului prin lărgirea, pe baza analizei, a perspectivei sale asupra propriei vieţi şi a lumii înconjurătoare. În al doilea rând, terapia urmăreşte ajutarea clientului la clarificarea modurilor de a proceda în viitor pe baza lecţiilor din trecut şi crearea a ceva de valoare pentru care viaţa să merite a fi trăită; cu alte cuvinte, procesul presupune înfruntarea, examinarea şi reevaluarea problemelor şi limitelor inerente impuse opţiunilor sale de faptul de a-fi-în-lume[18]. Debutul oficial al terapiei existenţial-fenomenologice se leagă de încercările lui Ludwig Binswanger, din anii ’50, de aplicare terapeutică a teoriei heideggeriene, care au fost urmate de entuziaşti ai fenomenologiei existenţialiste în frunte cu Rollo May, în America. Ulterior, acest tip de practică s-a răspândit constant, având în prezent numeroşi adepţi, printre care cei mai proeminenţi sunt Irvin Yalom, în Statele Unite, şi Emmy van Deurzen şi Ernesto Spinelli, în Marea Britanie. În marea lor majoritate, terapeuţii inspiraţi de existenţialism procedează fenomenologic în terapie, prin încercarea – ce aminteşte de Rogers – de a „fi cu clientul” şi a-i înţelege modul de a-fi-în-lume. Cu toate acestea, atitudinea lor se deosebeşte de credinţa optimistă a consilierilor umanişti privitoare la capacitatea de dezvoltare personală a clienţilor, preferând o atitudine neutră în locul celei pozitive necondiţionate, iniţiată de Rogers. Justificarea acesteia este de natură profund filosofică, reflectând perspectiva existenţialistă asupra condiţiei umane. Sub acest aspect, cel mai elocvent teoretician al terapiei existenţial-fenomenologice este Irvin Yalom: Am ajuns la concluzia că există patru daturi (givens) ale existenţei sau faptului de a-fi-în-lume cu relevanţă specială pentru psihoterapie, şi anume inevitabilitatea morţii pentru fiecare dintre noi şi pentru cei pe care îi iubim, libertatea de a ne făuri vieţile aşa cum dorim, singurătatea noastră fundamentală şi absenţa oricărui sens sau rost evident al vieţii.[19] Spre deosebire de practicienii asociaţi terapiilor cognitive, terapeuţii existenţialişti acordă o importanţă deosebită emoţiilor, atât ca mijloace de detectare a valorilor clienţilor, cât şi ca obiecte revelatoare ale Weltanschauung-ului general al acestora. Ele nu sunt privite patologic, ci li se atribuie deplinătatea sensului. Emoţii precum vina existenţială sau angoasa existenţială (în principal, faimoasa Angst-zum-Tode heideggeriană) pot fi indicatori ai faptului că viaţa noastră nu este trăită în acord cu valorile noastre, respectiv ai responsabilităţii noastre faţă de viaţa însăşi. Desigur, emoţiile nu sunt întotdeauna trăite la modul reflexiv; terapia urmăreşte în mod prioritar aducerea celor nereflexive[20] – împreună cu „sedimentele” antrenate de acestea – în orizontul reflecţiei şi astfel facilitează explorarea de către client a propriei concepţii despre lume şi rectificarea unor părţi ale acesteia. Printre criticile importante aduse acestui tip de consiliere se numără cea a supraestimării abilităţii omului de a-şi alege răspunsurile emoţionale; obiecţiile de acest tip sunt doar în parte justificate, întrucât consilierea sau terapia existenţial-fenomenologică subliniază că reflecţia, din cadrul procesului terapeutic, asupra modului nostru de a-fi-în-lume ne creează posibilitatea de a-l schimba. Alegerea acestei posibilităţi ne va afecta viitoarele răspunsuri emoţionale şi, în consecinţă, ne va spori şansa aportului la construirea propriei vieţi. Un alt reproş important adus terapiilor inspirate de existenţialism este legat de îndoiala privitoare la prezenţa semnificativă a sensului la nivelul emoţiilor. Însă, deşi este într-adevăr puţin plauzibil ca toate emoţiile să fie încărcate de sens şi scop, explorarea de către clienţi – facilitată de consilierii existenţiali – a propriilor răspunsuri emoţionale, împreună cu avertismentul asupra şansei ca unele emoţii să reprezinte reacţii nereflexive, pot face aceste „pierderi” nesemnificative. Însă, chiar dacă acordă emoţiilor un loc atât de important şi oferă o platformă atât de elaborată a explorării sistemului de valori al clientului, terapia existenţial-fenomenologică, prin viziunea sa asupra condiţiei umane, nu poate garanta eradicarea suferinţei emoţionale, fapt sancţionat, evident, de numeroşi adversari şi critici.   [1]     Ernesto Spinelli, Demystifying Therapy, London, Constable, 1994, passim. [2]     Vezi Carl Rogers, A deveni o persoană, Bucureşti, Editura Trei, 2008; Howard Kirschembaum şi Valerie Land Henderson (coord.) The Carl Rogers Reader, London, Constable, 1990, pp. 78, 85, 86, 87. [3]     Peter Morall, The Trouhle with Therapy, Maidenhead, Open University Press, 2008, p. 51. [4]     Cf. Ibidem. Marinoff atribuie şi el celor doi termeni sensuri echivalente, utilizându-i alternativ. [5]     Tim LeBon, Wise Therapy, London, New York, Continuum, 2001, p. Xi. [6]     Alex Howard, Philosophy for Counselling and Psychotherapy, Basinstoke, Palgrave, 2000, p. Vii. [7]       Tim LeBon, op. cit., p. Xii. [8]     Ted Honderich (coord.), Oxford Companion to Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 1995. [9]     LeBon, op. cit., p. 4. [10]  Colin Fetham, Windy Dryden, Dictionary of counseling, London, Whurr Publishers, 1993, p. 136. [11]  Anthony Weston, Introduction to A Practical Companion to Ethics, New York, Oxford University Press, 1997. [12]  Alex Howard, op. cit., p. xv. [13]  Peter Trower, Andrew Casey, Windy Dryden, Cognitive Behavioural Counseling în Action, London, Sage, 2004, p. 4. [14]   Vezi Robert Woolfolk, „Cognition and emotion în counselling and psychotherapy”, în Practicai Philosophy, 3 (3), 2000. [15]  LeBon, op. cit., pp. 105–108. [16]  Aaron T. Beck, Cognitive Therapy and the Emoţional Disorders, London, Penguin Books, 1976, pp. 47–75. [17]  Vezi Viktor E. Frankl, Man’s Search For Meaning, London, Ebury Publishing, 2004, în special pp. 103–144. [18]  Ernesto Spinelli, The Interpreted World: An Introduction to Phenomenological Psychology, London, Sage, 1989, passim. [19]  Irvin Yalom, Călăul dragostei şi alte povesti de psihoterapie, Bucureşti, Editura Trei 2008, p. 5. [20]  Sub acest aspect, supoziţiile practicii terapeutice a consilierii existenţialist-fenomenologice sugerează afinităţi semnificative cu noţiunea freudiană de inconştient.         Citiți mai departe după ce descărcați cartea de la atasamente                    

Pentru Aletheia Vaune Preston şi Isaac Jerome Preston                 Mulţumiri.           Există cineva, mai presus de toţi ceilalţi, căruia trebuie să-i mulţumesc pentru existenţa acestui roman, iar acesta este bunul meu prieten şi nepreţuitul Forrest Fenn: colecţionar, învăţat şi publicist. Nu voi uită niciodată prânzul nostru, cu mulţi ani în urmă, în Dragon Room din Pink Adobe, când mi-ai spus o poveste ciudată, dându-mi astfel ideea acestui roman. Sper că am folosit ideea respectivă la adevărata ei valoare.           După ce l-am pomenit pe Forrest, consider că este necesar să fac o precizare: personajul meu, Maxwell Broadbent, este în întregime fictiv. În ceea ce priveşte personalitatea, caracterul, etica şi valorile familiale, cei doi sunt complet diferiţi, fapt pe care doresc să-l subliniez pentru oricine ar avea impresia că recunoaşte un roman á clef în această carte.           Cu mulţi ani în urmă, un tânăr editor a primit un manuscris pe jumătate terminat, numit Relicva, de la un cuplu de scriitori necunoscuţi; a cumpărat manuscrisul şi le-a expediat scriitorilor o modestă scrisoare editorială, subliniind modul în care considera el că romanul trebuie rescris şi terminat, scrisoare care i-a propulsat pe cei doi autori pe drumul autorilor de bestselleruri, precum şi spre un film de locul întâi în box-office. Acest editor era Bob Gleason. Îi datorez foarte mult pentru acele vremuri de început şi pentru faptul că a îndrumat terminarea acestui roman. În aceeaşi măsură, aş dori să-i mulţumesc lui Tom Doherty pentru că a primit înapoi cu braţele deschise un fiu risipitor.           Aş vrea să-i mulţumesc aici incomparabilului domn Lincoln Child, cu adevărat jumătatea cea mai bună din parteneriatul nostru literar, pentru excelentele şi pertinentele sale critici asupra manuscrisului.           Îi datorez multă recunoştinţă lui Bobby Rotenberg, nu numai pentru ajutorul susţinut dat în privinţa personajelor şi a poveştii, dar şi pentru marea şi îndelunga sa prietenie.           Vreau să le mulţumesc agenţilor mei, Eric Simonoff, de la Janklow & Nesbit din New York, şi Matthew Snyder, din Hollywood. Îi mulţumesc lui Mare Rosen, pentru că m-a ajutat să dezvolt unele dintre ideile acestui roman, şi Lyndei Obst, pentru felul în care i-a întrevăzut potenţialul într-o prezentare de şapte pagini.           Îi sunt profund îndatorat lui Jon Couch, care a citit manuscrisul şi a făcut multe sugestii utile, mai ales în ce priveşte instrumentele de luptă şi armele de foc. Niccolň Capponi mi-a oferit câteva dintre ideile sale întotdeauna strălucite cu privire la mai multe scene dificile din carte. De asemenea, îi sunt dator lui Steve Elkins, care caută adevăratul Oraş Alb în Honduras.           Mai multe cărţi mi-au fost de ajutor în timp ce am scris Codicele, mai ales cea a lui Redmond O'Hanlon, În Trouble Again („Din nou, probleme”), şi Sastun: My Apprenticeship with a Maya Healer („Sastun: Ucenicia mea cu un tămăduitor maya”), de Rosita Arvigo, o carte excelentă, pe care i-o recomand oricui este interesat de medicina maya.           Fiica mea, Selene, a citit manuscrisul de mai multe ori şi mi-a oferit observaţiile ei de excepţie, pentru care-i sunt profund recunoscător. Şi vreau să-i mulţumesc soţiei mele, Christine, şi celorlalţi copii ai mei, Aletheia şi Isaac. Vă mulţumesc tuturor pentru dragostea cu care m-aţi înconjurat tot timpul, pentru bunătatea şi sprijinul fără de care această carte, ca şi celelalte lucruri minunate din viaţa mea, nu ar exista.           Tom Broadbent trecu de ultimul colţ al aleii şerpuite şi-şi văzu cei doi fraţi care aşteptau deja în faţa uriaşelor porţi din fier ale conacului Broadbent. Philip, nervos, îşi scutura scrumul din pipă, ciocănind cu ea într-unul dintre stâlpii porţii, în timp ce Vernon apăsa cu putere de câteva ori pe sonerie. Casa se întindea în faţa lor, tăcută şi mohorâtă, înălţându-se de pe vârful unui deal precum palatul unui paşă, cu lucarnele, hornurile şi turnurile aurite de lumina bogată a după-amiezii din Santa Fe, New Mexico.           — Nu e în firea tatei să întârzie, spuse Philip.           Îşi strecură pipa între dinţii albi, apucând muştiucul cu un uşor clănţănit. Apăsă şi el pe sonerie, îşi privi ceasul, îşi trase manşetele. Philip arăta aproape neschimbat, se gândi Tom: pipă din lemn de măceş, privire sardonică, obrajii bine bărbieriţi şi îmbibaţi cu aftershave, părul pieptănat drept pe spate, deasupra unei frunţi înalte, un ceas din aur care-i sclipea la încheietură, îmbrăcat în pantaloni gri şi sacou bleumarin. Accentul său britanic părea să fie cu o idee mai slab. Vernon, pe de altă parte, în pantaloni de gaucho, cu sandale, părul lung şi barbă, aducea neobişnuit de mult cu Isus Hristos.           — Iar joacă unul dintre jocurile lui cu noi, spuse Vernon, împungând soneria din nou de câteva ori.           Vântul şoptea printre pini, aducând cu el un iz de răşină caldă şi de praf. Casa uriaşă rămânea tăcută.           În aer plutea mirosul de tutun scump al lui Philip. Acesta se întoarse către Tom.           — Şi cum mai merg lucrurile acolo, printre indieni, Tom?           — Bine.           — Mă bucur să aud asta.           — Tu ce faci?           — Grozav! Nici nu se putea mai bine.           — Vernon? Întreba Tom.           — Totul e bine. Nemaipomenit!           Discuţia se poticni, iar ei se priviră, după care-şi întoarseră capetele, stânjeniţi. Tom nu avusese niciodată prea multe de vorbit cu fraţii lui. O cioară zbură pe deasupra lor, croncănind. O tăcere stingheritoare se lăsă peste grupul din faţa porţii. După o pauză îndelungată, Philip apăsă din nou soneria de câteva ori şi privi încruntat prin fierul forjat, apucându-se de bare.           — Maşina lui e încă în garaj. Cred că soneria e stricată. Trase aer în piept. Alooo! Tată! Alooo! Fiii tăi ascultători sunt aici!           Se auzi un scârţâit, în timp ce poarta se deschise un pic sub greutatea lui.           — Poarta e descuiată, anunţă Philip, surprins. El nu lasă niciodată poarta descuiată.           — E înăuntru, ne aşteaptă, zise Vernon. Asta-i tot.           Îşi proptiră umerii în poarta grea şi o deschiseră, cu toată împotrivirea balamalelor. Vernon şi Philip se întoarseră la maşini, pe care le parcară înăuntru, în timp ce Tom intră pe jos. Ajunse faţă în faţă cu casa: căminul copilăriei lui. Câţi ani trecuseră de la ultima sa vizită? Trei? Se simţi învăluit de senzaţii ciudate şi contradictorii, în pielea adultului care se întorcea pe scena copilăriei sale. Era un conac din Santa Fe în adevăratul sens al cuvântului. Aleea cu pietriş şerpuia în semicerc dincolo de o pereche de uşi zaguan1 masive, din secolul al şaptesprezecelea, legate între ele prin plăci sculptate în trunchiuri de mesquite2, cioplite manual. Casa în sine era o clădire joasă din chirpici, cu ziduri curbate, cu contraforturi sculptate, cu grinzi, traverse, nişe, portaluri şi hornuri: o adevărată operă de artă, din punct de vedere al sculpturii. Era înconjurată de plopi şi de o pajişte ca de smarald. Aşezată în vârful unui deal, avea o privelişte cuprinzătoare a munţilor şi a deşertului înalt; luminile oraşului şi norii de furtună de vară se pierdeau deasupra munţilor Jemez. Casa nu se schimbase, dar părea diferită. Tom se gândi că poate el era cel care se schimbase.           Una dintre uşile garajului era deschisă, iar Tom zări Mercedesul Gelaendewagen verde al tatălui său parcat într-o boxă. Celelalte două boxe erau închise. Auzi maşinile fraţilor săi scrâşnind pe alee şi oprindu-se lângă intrarea principală. Aceştia trântiră portierele şi se alăturară lui Tom, care stătea în faţa casei.           Tocmai atunci, fiorul unei nelinişti începu să se facă simţit în stomacul lui Tom.           — Ce mai aşteptăm? Întrebă Philip, trecând de intrare şi îndreptându-se spre uşile zaguan.           Trase apoi hotărât clopoţelul de câteva ori. Vernon şi Tom îl urmară.           Nu le răspunse decât tăcerea.           Philip, mereu nerăbdător mai trase pentru ultima dată de clopoţel. Tom auzea sunetele profunde răspândindu-se prin casă. Semănau cu primele măsuri din Mame3 ceea ce, se gândi el, era tipic pentru simţul umorului tatălui său.           — Alo! Strigă Philip prin mâinile făcute căuş.           Nimic, în continuare.           — Crezi că a păţit ceva? Întrebă Tom. Sentimentul prevestitor de rău devenea mai puternic.           — Bineînţeles că nu are nimic, replică Philip, supărat. E doar unul dintre jocurile lui.

Introducere.           Există din păcate, uneori, în istoria gândirii sau a culturii, în cărţile socotite majore, scrise de autori cu greutate, care au exercitat sau exercită o profundă influenţă asupra contemporanilor şi a urmaşilor, pagini ruşinoase, pagini jalnice. Sunt pagini pe care nu le-ai fi dorit scrise, dar ele – iată – există şi nu se rezumă doar la o notă insignifiantă, sau la un accident de parcurs. O astfel de pagină este şi cea în care Paul Feyerabend, în Against Method (FEYERABEND, 1996, 37), descrie vicisitudinile medicinei în China precomunistă şi comunistă:           Totul începe cu o dezvoltare familiară: o mare ţară cu mari tradiţii este supusă dominaţiei occidentale şi este exploatată în modul obişnuit. O nouă generaţie recunoaşte sau crede că recunoaşte superioritatea materială şi intelectuală a Occidentului şi o derivă din ştiinţă. Ştiinţa este importată, predată şi înlătură toate elementele tradiţionale. Şovinismul ştiinţific triumfă… Aceasta a fost atitudinea până prin 1954, când con-damnarea elementelor burgheze din Ministerul Sănătăţii a condus la o campanie pentru reînvierea medicinei tradiţionale. Fără îndoială, campania era inspirată politic. Ea conţinea cel puţin două elemente, respectiv 1) identificarea ştiinţei occidentale cu ştiinţa burgheză şi 2) refuzul partidului de a excepta ştiinţa de la supravegherea politică şi de a garanta experţilor privilegii speciale. Dar ea a produs contraforţa care era necesară pentru a depăşi şovinismul ştiinţific al timpului şi a face o pluralitate (de fapt o dualitate) de vederi posibilă. (Acesta este un punct important. Adesea se întâmplă ca părţi ale ştiinţei să devină osificate şi intolerante, astfel încitproliferarea să trebuiască să fie impusă din afară şi prin mijloace politice.)           Desigur, succesul nu poate fi garantat – vezi afacerea LJsenko.           Dar aceasta nu elimină nevoia unor mijloace non-ştiinţifice de control al ştiinţei.           Iar în altă parte a cărţii sale, referindu-se la aceleaşi evenimente, el scrie:           Ar fi de folos dacă şi alte guverne ar lua acest exemplu (FEYERABEND, 1*996, 163).           Prin urmare, ştiinţa occidentală este „şovină”, în timp ce absurdităţile dictate din „cărticica roşie” a lui Mao sunt doar mijloace politice necesare (recomandabile şi altor guverne) pentru a elimina osificarea şi intoleranţa. Aceasta din urmă, ca şi şovinismul, parohialismul, teroarea nu sunt apanajul „gărzilor roşii” care închid oameni în lagăre, extermină, îi aruncă pe fereastră pe savanţi şi pe artişti, nu sunt de partea celor care tratează tuberculoza cu acupunctura şi cancerul cu ierburi şi care, ignorând progresele medicinei normale şi nu „occidentale”, au sacrificat sute de mii sau milioane de oameni; nu, ele aparţin câtorva grupuri de medici şi savanţi autentici, poate ceva prea dogmatici în crezul lor de neofiţi – ajunşi interzişi, umiliţi, exilaţi sau ucişi! Iar dacă „marea” experienţă eliberatoare eşuează -precum pseudobiologia lui Lâsenko în Rusia stalinistă, sau, de ce nu, „fizica ariană” în Germania hitleristă – nu-l nimic: experienţa în sine (să-l includem şi pe cei eliminaţi, asasinaţi, exilaţi) a meritat, chipurile şi ea indică – spune Feyerabend – necesitatea unui control din partea unor autorităţi non-ştiinţifice, adică politice, asupra ştiinţei! Mai mult, în China „revoluţiei culturale” aveam de-a face cu un pluralism sau măcar cu un dualism ştiinţific, care ar fi înlocuit gândirea unică a „şovinismului ştiinţific occidental”!           Împotriva unor astfel de afirmaţii, ca şi a concepţiilor fundamental relativiste pe care ele se sprijină, este scrisă cartea de faţă.           Dar, atenţie: cărţile lui Feyerabend sau ale altora care ajung la concluzii concordante cu ale sale nu conţin numai erori sau numai raţionamente sofistice ce pot fi uşor subliniate cu roşu şi eliminate. Ele conţin, amestecate cu falsurile şi multe adevăruri. Ele cuprind şi foarte multe lucruri serioase, grave, temeinice. Raţionalitatea clasică, sau cea a secolului al XlX-lea („şovinismul ştiinţific occidental”), nu mai pot fi restaurate în vechea şi magistrala lor formă; fundamentul lor a devenit prea erodat pentru ca o gândire onestă şi care se doreşte independentă să se sprijine pe el. Vechiul edificiu are nevoie astăzi de cârje şi prăjini pentru a sta în picioare, nu se mai susţine prin forţe proprii. N-ar fi poate asta cel mai rău: orice credinţă, orice principiu transcendent care ar servi la înlăturarea unor concluzii relativiste şi cinice precum cele citate mai sus ar fi, până la urmă, binevenit. Problema este că profeţii sunt astăzi mulţi şi se ceartă între ei, fără şansă de conciliere. Transcendenţa s-a parcelizat şi ea. Ce sau pe cine poţi alege atunci? Din marele vacarm, cum să recunoşti vocea autorităţii? Cărei credinţe să i te dăruieşti şi cum s-o mai faci, când orice manual de istorie este plin până la refuz de ruinele atâtor credinţe şi de molozul sistemelor clădite pe ele?

O dezbatere ratata.           Daca cineva ar fi prezis ca volumul masiv, de aproape 500 de pagini, al lui Horia-Roman Patapievici, Omul recent (1), „va indemna la reflecţie”, profeţia ar fi sunat de o platitudine evidenta: cum sa nu „indemne la reflecţie” – s-ar fi zis – o scriere a acestui scânteietor eseist şi filosof, o carte în care cumperi laolaltă nu doar o descriere analitica a procesului modern al „dezvrajirii lumii”, nu doar o critica a acestuia, dar şi o aspra, pasionala şi amara condamnare a modernităţii, şi mai ales a „modernităţii recente”, adică a paradigmei postmoderne? şi totuşi, evidenta s-a dovedit nu plata, ci falsa: cartea nu a îndemnat la reflecţie intelectuala, ci la război total.           Vacarmul mediatic, incriminările severe, denunţurile ideologice au prevalat. Tendinţa predominanta (chiar daca nu exclusiva) a fost ca autorul sa fie tratat fie ca o sursa de periculoasa contagiune ideologica, fie ca un guru iluminat de har. Filosofii de profesie au făcut grimase şi l-au privit cu condescendenta ca pe un diletant talentat, dar vinovat de practica impura a confuziei genurilor. Autorul a fost scotocit cu o lupa stil „Bourdieu”, iar acţiunile sale au fost cotate slab pe piaţa „bunurilor simbolice”; acolo preţul lor a scăzut şi mai mult de îndată ce s-a lansat ipoteza ca, poate, pregăteşte lansarea unui partid politic, cu Omul recent drept program electoral! Cu elogii sau cu reproş, a fost branşat şi la o teologie a „Duhului”, lansata de medievalul Gioachimo da Fiore şi predata, chipurile, pana de curând, taman la „şcoala de la Tescani”! Mai vechi rivalităţi şi animozităţi dintre reviste ca Observator cultural şi Romania literara sau dintre unii dintre colaboratorii acestor publicaţii au reizbucnit. Taberele s-au retranşat strategic şi şi-au reformulat strigatele de lupta. Submerjata de militantismul comentariilor, cartea lui Patapievici a devenit aproape invizibila, în timp ce autorul a ajuns „un inamic al poporului”: unii comentatori l-au tratat drept cripto-fascist sau ceva nu cu mult mai bland, alţii – împinşi în pânzele autorului „cu probleme”, i-au acuzat pe acuzatori de a practica un stalinism ideologic. „Fascistule!”. „Ba voi sunteţi comunişti!” – iată în cuvinte puţine şi simple (fie şi simplificate) esenţă a ceea ce s-a spus deocamdată despre Omul recent. Oare chiar mai suntem în stare de o adevărată dezbatere intelectuala?           2. Despre ce este vorba?           Probabil ca, rezumativ, cea mai buna descriere a mizei cărţii o da subtitlul ei: „o critica a modernităţii din perspectiva întrebării: ce se pierde atunci când ceva se câştigă?”. Ce se pierde? Dumnezeu sau, în termenii autorului, „atributele tari ale Fiinţei” – presupunerea ferma, inclusa în cunoaşterea tradiţională, ca lumea are o întemeiere ferma, spirituala, ca exista ceva „sus”, de unde deriva sensul vieţii, valoarea omului, norma sociala, regulile morale, preceptele esteticii – totul. (Evident, avem de-a face, din acest punct de vedere, cu o varianta a celebrei teze a lui Max Weber, privitoare la construcţia modernităţii pe seama „dezvrajirii lumii”.) Or, de prin secolul al XVII-lea înainte, aceasta presupunere este pusa „la frigider” – spune Patapievici. Ştiinţa moderna se constituie pe seama evitării, apoi a abandonării „ipotezei Dumnezeu”. Câştigul pare, iniţial, enorm. Dar, în timp, pe măsură ce ne apropiem de vremurile noastre, ale „modernităţii recente”, dezastrul devine patent: relativismul moral, dispariţia criteriilor, legitimizarea tuturor aberaţiilor colectiviste, „corectitudinea politica”, antiumanismul ecologismului radical, multiculturalismul intransigent, feminismul absurd – iată vicii decurgând din premisa „morţii lui Dumnezeu” şi denunţate de H.- R. Patapievici ca fiind tot atâţia cavaleri ai unei iminente Apocalipse. Ceea ce s-a pierdut pare enorm, prin semnificaţie şi greutate; ceea ce s-a câştigat – puterea, confortul material, drepturile unor minorităţi etc.           — Este calificat ca valorând, în sine şi pentru sine, foarte putin.           Trebuie spus imediat ca teza lui Patapievici nu se rezuma la o simpla constatare de fapt, în stilul lui Max Weber, menţionat mai sus; dimpotrivă, Patapievici formulează o judecata de valoare asupra istoriei din perspectiva unui angajament metafizic ferm: pentru el grav este nu atât ca Fiinţă a fost uitata; ci grav este ca uitarea, abandonul au avut loc în situaţia în care, în fapt, Fiinţă este. Nu e, deci, vorba numai despre abandonarea unei idei devenite inoperante („ipoteza Dumnezeu”), ci despre comiterea unui fals prin abandonarea unei idei adevărate. „Omul tradiţional” şi „omul (post) modern” se disting nu doar prin aceea ca trăiesc în „universuri” diferite – idee cu care postmoderni celebri, precum Michel Foucault, Paul Feyerabend, Thomas Kuhn, Nelson Goodman sau Richard Rorty ar fi complet de acord. Cei doi „oameni” se disting mai ales prin acea ca „omul modern”, şi cu atât mai mult urmaşul sau decăzut, „omul recent”, trăiesc în fals, în timp ce „omul tradiţional” trăia în adevăr.           Cum se exprima Patapievici, „buzunarul” croit de modernitate pentru uzul cunoaşterii ştiinţifice şi tehnice nu este potrivit pentru a-l conţine pe Dumnezeu: de aici, „modernii recenţi” ar fi ajuns la concluzia falsa ca alte „buzunare” nici nu pot exista; în loc sa vadă ca problema este „a buzunarului” lor neîncăpător, ei considera ca ceea ce nu e cuprins acolo nu e decât nefiinţă.           Exista atunci vreo salvare?           Patapievici o vede într-o utilizare strict instrumentala şi procedurala a modernităţii, cuplata cu regăsirea Fiinţei absolute şi restatutarea legitimităţii ei. Ultimul cuvânt al cărţii este: „fiţi moderni! Dar – nihil sine Deo” (p. 456). Pornit, aşadar, în registrul analizei docte a circumstanţelor formarii ştiinţei moderne în secolul al XVII-lea, Omul recent se încheie în tonalitatea retoricii predicatorului.           3. Relativism şi postmodernitate.           Multe ma apropie de critica lui H.- R. Patapievici; multe ma şi despart. Ma apropie antipatia, adversitatea fata de relativismul postmodern radical, fata de diferitele expresii extremiste ale principiului „anything goes”. Cred şi eu ca dislocarea, deconstrucţia oricărei universalităţi, ca noul parohialism, atrofierea discernământului critic sunt ceva rau. Susţin şi eu ca teoriile potrivit cărora cunoaşterea nu ar descoperi, ci ar crea adevăruri, proprii numai unor comunităţi anume, sau exprimând numai raporturi de putere, aşa cum cred Richard Rorty, Jean-François Lyotard sau feministe radicale, precum Sandra Harding ori Mary Daly, sunt inacceptabile. Sunt şi eu scandalizat de utilizarea pe care discipolii lui Nietzsche şi Wittgenstein au dat-o teoriilor maeştrilor, ceea ce a dus, de pilda, nu numai la radicalismele tip „political correctness”, dar şi la permisivitatea fata de revizionismul istoric şi negationism. Astfel, scria Deborah Lipstadt: „In anumite cercuri academice unii savanţi vorbesc despre adevăruri relative, respingând ideea ca una dintre versiunile imaginii despre lume este cea corecta, în timp ce o alta este falsa.; si, fiindcă deconstructionismul argumentează ca experienta este relativa şi ca nimic nu e fixat, el a creat o atmosfera de permisivitate fata de problema semnificaţiei evenimentelor istorice, făcând dificil ca cei care propun aceasta viziune (tradiţională) sa mai susţină ca ceva exista dincolo de limitele acestei abordări sceptice”. (2)

O „republică a îngerilor” – adică un stat în care îngerii să fie cetăţeni – iată ceva absurd, sau măcar inutil. Căci îngerii, fiinţe generice, reuniţi în cetele lor precum sunt instalate speciile în genuri, nu au nevoie de legi, proceduri şi regulamente pentru a cânta imne de slavă Domnului, iar armonia dintre vocile lor se formează spontan, fără repetiţii, dirijor şi sancţiuni aplicate celor indisciplinaţi!           Dar poate exista o „republică a diavolilor”? Vreau să spun, cu aceasta, următoarele: presupuneţi o colectivitate de indivizi absolut egoişti, lipsiţi de cea mai uşoară adiere de caritate, bunătate, altruism etc., de asemenea, lipsiţi de orice interesele sociale, de spirit comunitar, dacă există aşa ceva, pe scurt, să ne închipuim nişte fiinţe absolut individualiste, dotate cu un egoism absolut şi total. Să le mai acordăm însă acestor fiinţe, ca unor diavoli ce sunt, inteligenţă din belşug şi raţiune, fireşte, o raţiune rece şi cât se poate de logică. Întrebarea este: astfel definiţi, diavolii noştri vor putea forma o societate? Vor putea ei intra în relaţii sociale reciproc avantajoase, vor avea comerţ, vor avea politică, partide şi coaliţii, stat cu legi, constituţie? Vor avea justiţie şi pedepse? Vor exista pe la ei drepturi „ale diavolului”?           Teoriile „contractualiste” asupra formării societăţii şi statului susţin că o „republică a diavolilor” este nu numai cu putinţă, dar şi că, pentru a înţelege cum a luat naştere statul la oameni, trebuie pornit de la ipoteza „stării naturale”, ceea ce reprezintă exact o colectivitate de diavoli: mai mulţi indivizi absolut egoişti şi dotaţi cu inteligenţă ajung, până la urmă, să coopereze şi să încheie „un contract social”, deoarece preferă să-şi limiteze pulsiunile egoiste spontane decât să rişte anihilarea reciprocă, printr-un, vorba lui Hobbes, bellum omnium contra omnes. Raţiunea, aşadar, ar modera egoismul, l-ar supune unui calcul al plăcerilor şi suferinţelor şi, capabilă să prevadă, va impune o amânare a satisfacerilor imediate în favoarea unor reglementări sociale de compromis. Din dezordinea maximă, punând în joc drept ingrediente numai egoismul maxim şi inteligenţa, rezultă o societate ordonată, sau cel puţin perfectibilă. Aşadar, nu numai că o republică a diavolilor ar fi posibilă, dar ea nu ar fi prea diferită – pot susţine contractualiştii – de republicile omeneşti, de vreme ce noi înşine, în „starea naturală” nu suntem decât nişte diavoli ceva mai bicisnici.           Îmi propun să arăt, pe scurt, de ce o republică a diavolilor mi se pare, totuşi, cu neputinţă, altfel spus, de ce ipoteza contractualistă mi se pare insuficientă pentru a explica naşterea societăţii şi a statului.           Să ne imaginăm, aşadar, două fiinţe perfect egoiste, dar inteligente – doi diavoli. Desigur, fiecare dintre aceste fiinţe are anumite nevoi; să presupunem că nevoile lor sunt complementare, astfel încât colaborând (să spunem, făcând comerţ) ele ar putea trăi mai bine decât izolate. Contractualismul ne spune că, într-adevăr, chiar asta s-ar şi întâmpla – şi anume din egoism pur cuplat cu raţiune. Dar să privim la diavolii noştri mai cu atenţie.           Unul dintre ei deliberează, să zicem, dacă să schimbe un lucru pe care îl are în exces – să zicem smoală – cu altul de care este lipsit – pucioasă – care abundă însă în depozitul celuilalt (ambele sunt cotate drept produse esenţiale pe la diavoli). Fiind egoist la maximum, el vrea să-şi maximizeze avantajul şi va fi gata să-l înşele oricât de mult, dacă va putea, pe celălalt diavol, care şi el, desigur, doreşte acelaşi lucru. Fiind însă şi inteligent, diavolul nostru va ajunge la ideea unui contract social: el ar putea raţiona, în consecinţă, astfel: dacă voi renunţa la încercarea de a avea toată smoala şi toată pucioasa şi, deci, să obţin pucioasă prin forţă sau înşelăciune, voi evita anumite riscuri decurgând din posibilitatea de a putea fi prins asupra faptului. Să-i propun, aşadar, celuilalt un contract, având în vedere că el va accepta, deoarece şi el face acelaşi raţionament ca şi mine.           După părerea mea, acest proces deliberativ produs de o fiinţă perfect egoistă şi inteligentă este corect numai dacă nu considerăm că el se reduce doar la jocul raţiunii şi al egoismului. Într-adevăr, există în lanţul aparent strict raţional de mai sus un pas, la prima vedere neînsemnat şi uşor de neglijat, dar de care raţiunea singură nu poate da seama: dacă, într-adevăr, calculul avantajelor şi dezavantajelor personale este pe deplin în puterea diavolului, cum ar putea el şti a priori că cel dinaintea lui va proceda aidoma sieşi? Fără o astfel de presupunere, contractul social este imposibil. Am pronunţat mai sus cuvântul „încredere”; dar o fiinţă perfect egoistă, precum l-am presupus pe diavol, nu poate avea încredere în nimeni şi în nimic!           S-ar putea spune că diavolul nostru are încredere în diavolul celălalt, deoarece ştie că şi acesta este diavol şi va reacţiona asemănător cu el. Dar de unde ştie el aşa ceva? Fiind perfect egoist şi individualist, el nu poate avea nici un sentiment spontan de apartenenţă la o specie, sau la un grup. Strict raţional vorbind, s-ar putea ca cel dinaintea sa să aibă reacţii total diferite de ale sale – de exemplu, să fie un diavol masochist, care maximizează plăcerea printr-o anumită suferinţă, sau să fie vorba despre un înger deghizat în diavol, care nu are nevoie, de fapt, de smoală, sau să fie o fantomă de diavol, sau un diavol convertit la filosofie care îl pune pe celălalt la încercare etc. Rezultatul este că cei doi diavoli nu pot încheia un contract social şi, de fapt, nu pot nici măcar comunica.           În fond, noi acceptăm diferite contracte sau convenţii, deoarece credem că suntem asemănători, că suntem, în definitiv, cu toţii oameni. Cred, prin urmare, că celălalt va face cutare sau cutare lucru, fiindcă şi eu, la rândul meu, pus în condiţiile în care este el, aş face cam acelaşi lucru. Dar această inferenţă nu se face în baza unui proces raţional pur şi nici în baza experienţei pure, cu atât mai mult cu cât egoismul pur inspiră la maxima suspiciune faţă de orice şi oricine.

O ironie a sortii – sau, de ce nu, a Muzei filosofice – a făcut ca despre viaţa lui Constantin Noica sa se vorbească şi sa se scrie mai mult decât despre filosofia sa; iar aceasta i s-a întâmplat unui filosof care a cerut expres sa nu i se comenteze viaţa şi care a afirmat ca „a trăit fara rest”. Fireşte, Noica însuşi a contribuit din plin la precăderea biografiei şi a felului sau de viaţa asupra operei: el şi-a edificat treptat o existenta filosofica si, stabilindu-se multi ani la Păltiniş, devenind pentru unii un dascăl de înţelepciune, pentru alţii un „antrenor cultural” şi pentru cei mai multi un guru, a reamintit oamenilor o paradigma de mult trecuta în uitare – aceea a unui fel de a fi filosofic. Treptat, mai ales după apariţia Jurnalului de la Păltiniş al lui Gabriel Liiceanu, anecdota, detaliul biografic, istorioara edificatoare, parabola cu miez au rescris un fel de evanghelie apocrifa a Filosofului, din care orice roman cult se cădea sa poată cita, atunci când dorea sa facă recurs la o autoritate majora. Era vorba despre „evanghelia” sau despre mitul unei rezistente culturale sui generis, subtile şi puternice deopotrivă, împotriva platitudinii ideologice a regimului naţional-comunist.           După 1989, alte aspecte ale biografiei lui Noica au ieşit în conştiinţa publica. A început sa se vorbească despre participarea sa, în tinereţe, la mişcarea legionara, alături de Eliade şi Cioran şi despre unele articole extrem de discutabile pe care le-a publicat în acea vreme. Apoi, alţii – precum Adrian Marino – au început sa comenteze critic activitatea publica şi publicistica a lui Noica de după 1965, producând imaginea unui personaj care, departe de a fi inspirat „rezistenta prin cultura”, ar fi colaborat în chip abil cu regimul. „Evanghelia” a fost demitizata, iar înţeleptul s-a pomenit detronat. La acest demers s-a răspuns, desigur, prin alte demersuri de semn contrar, şi aşa mai departe. Rezultatul este ca, la zece ani de la moartea lui Noica, biografia sa, supusa unui tratament politizant, continua sa preocupe mai mult decât opera. Lumea „buna” ştie ca Noica a fost un filosof, ca a fost în tinereţe legionar, ca a făcut puşcărie în anii '50, ca a scris despre „sentimentul romanesc al Fiinţei”, despre „maladiile culturii”, ca a fundat o şcoală de înţelepciune la Păltiniş; cereţi, insa, sa vi se rezume, în câteva fraze, filosofia lui Noica; aproape sigur ca nu veţi primi un răspuns limpede.           Astfel, acest gânditor, preocupat intens sa explice pe alti filosofi (Platon, Hegel, Kant) şi capabil sa o facă într-un mod extraordinar de simplu şi de sugestiv, tinde sa rămână neexplicat şi neînţeles, altminteri decât în medii strict academice; în orice caz, gândirea sa pare sa nu mai inspire o reflecţie filosofica originala şi vie. La „Humanitas” se tipăresc mereu titluri din opera lui Noica (reeditări sau inedite); dar cite comentarii despre gândirea lui Noica au apărut de zece ani, dintre care opt petrecuţi de noi într-un regim de libertate?           Aşadar, ce a vrut Noica sa ne spună? Care este miezul filosofiei sale? şi în ce măsură aceasta filosofie, fie şi dezbrăcată oarecum de învelişurile sale literare şi idiosincratice, este inca vie şi ar putea sau ar trebui sa ne inspire în propriile noastre demersuri?           Să-l ascultam pe Noica: într-o conferinţă ţinută la Radio în 1943, intitulata Gândirea filosofica şi apărută în volumul Eseuri de Duminica (Humanitas, 1992), Noica vrea sa definească locul filosofiei printre celelalte direcţii ale spiritului: ştiinţă, teologia, magia. Dar în realitate, el ne spune aici mai putin ce este, în general, gândirea filosofica, ci ce este, în fapt, gândirea sa filosofica.           Noica ne propune, în textul la care ma refer, o mica parabola: el ne cere sa ne imaginam un om aflat în fata unui câine: „am trăit fiecare scena întâlnirii cu un câine de care ţi-e frica şi căruia ii e frica de tine. Te uiţi în ochii lui şi el se uita în ochii tai. Te temi sa te întorci ca sa n-o ia după tine; şi se teme sa n-o facă la fel, ca sa n-o iei după el. In momentul acela s-a creat o stare de echilibru: eşti tu, om, în fata a ceva al lumii. şi pe amândoi va tine fata în fata ceva originar şi adânc, frica.” Apoi, din aceasta situaţie originara a omului situat înaintea lumii, Noica ne cere sa desluşim diferitele cai posibile: teologul, după el, va ieşi din echilibru prin iubire de Dumnezeu, dar şi de aproapele sau, care e şi câinele; magicianul va dori sa se înstăpânească peste câine, să-l farmece; savantul va dori sa înţeleagă psihologia câinelui, pe a sa proprie, va descrie fenomenologia spaimei, adică va evada din echilibru prin cunoaştere. In sfârşit, filosoful: el (si trebuie sa înţelegem mereu, filosoful Noica) „rămâne în echilibrul creat”. In confruntarea dintre om şi lume, filosoful propune un echilibru şi nu un raport de subordonare, nici o uniune prin har, nici o separare brutala: „Filosofia e singura orientare care da omului sensul prieteniei cu lumea. Nimen i nu e prieten cu lumea pentru lume, ca filosoful.” Atitudinea filosofica este cea de a te împrieteni cu câinele.           Aşadar, pentru Noica filosofia este (iar noi vom zice ca filosofia lui Noica este) o împrietenire cu lumea, dar nu una oarecare, ci intima, adâncă. „Gândirea filosofica e gândirea unui raport: raportul dintre om şi lume. Dar ce fel de raport? Un raport de echilibru. Ce fel de echilibru? Unul cald, de prietenie. şi la ce duce experienta prieteniei? La intimitate, la cunoaşterea dinăuntru.”           Avem aici, simplu şi succint expusa, după părerea mea, tema lui Noica, tema sub care stau mai toate consideraţiile sale filosofice, fie ele ontologice, culturale, morale logice; ba, sub aceeaşi tema stau şi multe dintre circumstanţele biografiei sale. şi când nu este vorba explicit despre împrietenirea dintre om şi lume, rămâne sa se vorbească despre concilierea, armonizarea prietenoasa dintre ceea ce pare ireconciliabil, excesiv, extrem. Pariul filosofic al lui Noica: a concilia prin împrietenire ireconciliabilul.           Ce este devenirea intru fiinţă altceva decât strădania de a împrieteni curgerea nemiloasa şi precara a devenirii cu crisparea îngheţată şi imobila a fiinţei? Nu prinde, în urma împrietenirii celor doua, fiinţă ceva din supleţea devenirii, iar deveniră ceva din stabilitatea fiinţei?

Sau despre trădarea Anticilor de către Moderni de-a lungul, de-a latul şi de-a dura vocabularului de bază             Mai multe volume de istoria artei, istoria mentalităţilor şi filosofie, publicate din 1977. Printre ele:           Ecclesiocraţia, Meridiane 1985, Teora, 1998.           Scriere şi oralitate în cultura antică, Cartea Românească 1988.           Penumbra, Cartea Românească 1991, Polirom 1998.           Platon – filosofie şi cenzură, Humanitas 1995.           Maşina de fabricat fantasme, Clavis 1994.           Turnirul khazar – împotriva relativismului contemporan, Nemira 1997.           Traduceri din greaca veche:           Platon – Republica, Ed. Ştiinţifică 1986, Teora 1998.           Aristotel – Metafizica, Humanitas, 2001.                 CUVÂNTUL           „La început a fost Cuvântul”. Apoi a urmat Greşeala. De traducere, de interpretare, de înţelegere. Într-adevăr, textul grec originar al acelui creştin semi-gnostic, cunoscut de posteritate sub numele de „evanghelistul Ioan”, poartă la locul respectiv, cum ştie oricine, logos. Sfântul Ieronim, interpretul latin al Scripturilor, a tradus eronat, sau cel puţin extrem de forţat, prin verbum (deci „cuvânt”, „vorbă”) un termen grec fundamental care însemna aproape orice avea o legătură cu limbajul articulat, numai „cuvânt” (adică substantiv, verb, adjectiv, interjecţie, etc. Luate izolat) – nu. Similar au procedat şi mulţi alţi traducători ai Evangheliilor, ca de exemplu Luther, autorii lui the „James Bible”, până la traducătorii români de mai târziu. Or, în fapt logos însemna: n discurs articulat, cu sens, alcătuit, minimum, dintr-un subiect şi un predicat; n expresie verbală în general, cuvântare, spusă; n sens, semnificaţie; n proces interior al gândirii, raţionament; n raţiune, logica discursului; n raţiune în general, raţiune universală, spirit; n regulă, lege, principiu, temei; n raport matematic; n proporţie; n calcul, socoteală, cont; n definiţie; n concept; n esenţă; n formă; n compoziţie literară în proză; n discurs raţional şi nu mitic, etc.           N argument, teză, expunere de motive; n subiectul discursului.           Dar exact „cuvânt” în sens propriu – adică o parte separată de vorbire, precum numele sau verbul – „logos” nu vrea să însemne niciodată! De pildă, în tratatul său Despre interpretare, Aristotel defineşte în felul următor logos-ul: „Logos este o emisiune vocală cu sens, ale cărei părţi, separat, au /de asemenea /sens, emisiune vocală luată însă ca o expresie şi nu /neapărat /ca o afirmaţie.”           Pentru părţile izolate de cuvânt, greaca folosea, de pildă, pe „onoma” (nume), sau pe „rhema” (verb). Să fi fost preasfântul traducător (ca şi alţii care l-au urmat) în asemenea măsură un ignorant al limbii eline? Câtuşi de puţin! Ieronim cărturarul ştia bine că „logos” nu se poate traduce prin „verbum”, dar Ieronim teologul avea, cum se spune azi, „o altă agendă” şi aceasta deţinea prioritatea. Cred, deci, că el era influenţat de pasajele din primele versete ale Genezei, unde Dumnezeu se pune pe făcut lumea strigând în gura mare câteva „cuvinte-cheie”: lumină, întuneric, cer, ape, bărbat, femeie, etc. pe toate însoţiindu-le de predicatul „să fie”. „Şi a fost!”. Era, acolo, la lucru o viziune arhaică, ce considera că rostirea numelor juste ale lucrurilor poate chiar produce lucrurile respective. Şi că, în plus, lucrurile respective vor fi şi „bune”! Viziunea fusese ironizată de Socrate în dialogul platonician Cratylos.           Pesemne însă că autorul micului poem despre „logos” – vreun iudeo-creştin care prelucra semnificaţia lui „logos” pornind de la Philon Evreul şi de la filosofii stoici, ce, la rândul lor, se inspiraseră din Heraclit – nu se gândea câtuşi de puţin la magia „numelor juste”.           Omul – despre care mulţi cercetători se îndoiesc că a scris şi restul Evangheliei atribuite apostolului Ioan – părea să fi fost adeptul unei gnoze iluministe a raţiunii cosmice, un fel de spinozist înainte de Spinoza. Eventual, Ieronim, barbarul de latin, ar fi trebuit să traducă pe „logos” măcar prin „sermo” (discurs, vorbire). Probabil însă că cel mai propriu ar fi fost termenul „raţio” (raport, raţiune, argument, temei) şi atunci (iarăşi tălmăcit ulterior ceva mai fidel şi în acelaşi sens, în diferite limbi europene moderne, printre care şi în româneşte) binecunoscutul text ar fi putut să sune cam aşa: „La început a fost raţiunea, iar raţiunea era la Dumnezeu şi raţiunea era Dumnezeu… Toate au fost create în temeiul raţiunii, iar fără o raţiune nu există nimic. În raţiune se afla un principiu vital, iar acesta era lumina cunoaşterii omeneşti. Lumina cunoaşterii străluceşte în întunericul ignoranţei, iar întunericul n-a reuşit s-o oprească.”           Numai că, pentru creştinii primelor veacuri, traducerea din greacă sau ebraică a Scripturilor era dominată de premise teologice – azi am zice ideologice. Trebuia demonstrat cu orice preţ că Mesia-Cristos fusese anunţat în scrierile sfinte ale evreilor, iar pentru a impune această idee nu era de respins sublinierea anumitor paralelisme şi echivalenţe între cele două Testamente, ba chiar construirea paralelismelor acolo unde acestea erau inexistente. Dacă cel Vechi începea cu cuvintele „la început” (bereşit), „Bună Vestirea” (evanghelia) în versiunea lui Ioan începea la fel: „la început” (en arche). Iar dacă, imediat, Facerea sugera rostirea Cuvintelor divine, iată că şi Ieronim va traduce pe „logos” prin „verbum” (cuvânt), pentru a susţine, dincolo de legitim, dragul său paralelism.

Ceva – precum limba – imaterial, dar şi lumesc, terestru, ceva în formă de cerc, trecând prin ambii poli şi întorcându-se în sine însuşi" – anunţa Paul Celan a fi „descoperit" la capătul „acestui imposibil drum, al acestui drum al Imposibilului", al drumului său către poezie, pe care încercase să-l recapituleze în alocuţiunea, sibilinică şi patetică în acelaşi timp, ţinută la 22 octombrie 1960 în faţa simandicoasei adunări ce asista la încoronarea lui cu Premiul Georg Buchner, acordat de Academia Germană de Limbă şi Poezie. „Liantul" propriului destin, unul care, „precum poemul", conduce spre fasta „întâlnire" cu Celălalt, linie imaginară ce se încrucişează cu tropicele, dar care – „în chip amuzant" – încurcă şi tropii 1, este, constată Celan, „. un meridian"2.           Simplă metaforă geografică? Pomenit o singură dată în chiar finalul parcursului discursiv, parcurs aparent ezitant, construit însă cu minuţie jucăuşă într-un du-te vino labirintic şi saturat de intertextualitate, meridianul, cuvântul-cheie devenit, ulterior, titlul versiunii publicate a ceea ce va fi fost pentru Paul Celan o poetică în nuce, reprezintă, înainte de toate, un traseu; prin „circulus meridianus" cei vechi înţelegeau legătura virtuală dintre toate punctele de pe pământ unde, concomitent, soarele se află la amiază. Meridianul este aşadar o relaţie simetrică, funcţionând în ambele sensuri, ce în limba germană, expresia folosită de Celan în discursul de la Darmstadt: „die Tropen Durchkreuzendes", exploatează dublul înţeles al pluralului „die Tropen" (sing. „die Trope"), care poate însemna, în terminologia geografică, tropice, dar şi, în vocabularul poeticii, tropi; originea cuvântului german (ca şi a echivalentului românesc, diferenţiat totuşi la plural), este grecescul „trope" (întoarcere/întorsătură, direcţie). În fiecare combinaţie şi verbul „durchkreuzen" înseamnă altceva: a se încrucişa, dar şi a încurca, a zădărnici.           Respectăm aici punctuaţia şi sublinierile tipografice ale textului original („. einen Meridian"). Vezi Paul Celan Der Meridian. Rede anlăsslich der Verleihung des Georg-Buchner-Preises, în „Ausgewâhlte Gedichte",           Frankfurt am Main 1968, p. 148 leagă prin puterea raţiunii, dar şi a fanteziei, două sau mai multe puncte de pe o suprafaţă, două sau mai multe obiecte, două sau mai multe mulţimi, o relaţie ce reuneşte în sine unicul şi multiplul, abstractul şi concretul, spaţiul şi timpul. În termenii semioticii lui Peirce, conceptul celanian acoperă însuşi dialogul mijlocitor dintre Realul interiorizat în chip diferit de subiecţii individuali şi „interpretanţii" acestuia: el mediază în procesul comprehensiunii dintre constanţă şi variaţie, relativizând semnificatul unic şi totalitar, ba chiar întreaga ordine simbolică împietrită în Cod, prin „mişcarea" semnificantă ce-l traduce neîncetat altfel, cu marja de autonomie inovativă a limbajelor.           Două citate din Georg Buchner – „patronul" celui mai important premiu literar german, ce i se acorda lui Celan într-un moment în care o campanie imundă împotriva sa îi zdruncinase (definitiv, cum se va vedea), fragilul echilibru interior – par a-l obseda în textul rostit al Meridianului.           Primul, din drama Moartea lui Danton, reţine strigătul Lucilei Desmoulins, ce întrerupe brusc şi neaşteptat fluxul verbal, artist şi retoriceşte căutat, al personajelor principale dizertând elegant şi cu pathos în timp ce sunt escortate spre ghilotină, cu un disperat şi cu atât mai „adevărat" „Trăiască Regele!"; plictisul automatizat al vorbelor frumoase şi circumstanţiale se scurtcircuitează, cuvântul se transformă în „anti-cuvânt", ce sfâşie cu un zvâcnet al V iu lui monotonia încremenită în formule a „artei" – „este un act de libertate" 3, comentează Celan şi adaugă apoi: „Omagiez aici majestatea absurdului, ca pe o mărturie a prezenţei umanului" 4. Iar din Lenz, fragmentul buchnerian despre ciudata viaţă a poetului nefericit şi uitat, contemporan cu tânărul Goethe, reţine incipitul: plimbându-se într-un 20 ianuarie pe munte, lui Lenz „i-a displăcut din când în când faptul că nu-l fusese dat să meargă cu capul în jos" 5; „pentru cine merge cu capul în jos, doamnelor şi domnilor.           Conchide Celan – pentru acela cerul e prăpastie"6. În ambele cazuri, autorul Tangoului morţii se lasă captivat până la entuziasm de acea fulgurare a contestaţiei, a negativităţii, ce perturbă regula, monologul egoist al artificiului „estetic", prizonier al mirajului formelor „frumoase". În discursul „poetic" pătrunde deodată, printr-un vremelnic ventil, aerul proaspăt al alterităţii şi al depărtării; pentru doar o           Ibid., p. 135           Ibid., p. 136           Locuţiunile germane în combinaţie cu expresia „auf Kopf" (pe dos) auf den Kopf stellen etc., în cazul de faţă gehen, sugerează dezordinea, sfidarea „normalităţii", a unui dat prestabilit. 6. Celan (vezi nota 2), p. 141.           Clipă, cu prăpastia cerească la picioare, Eul se eliberează, se „înstrăinează" de propria-l vorbire clişeizată. „Şi poate, cumva, poemul va fi de aici încolo el însuşi. şi poate acum, astfel, lepădat-de-artă, liber-de-artă, va putea păşi iar şi iar pe celelalte căi ale sale, aşadar şi pe căile artei?"7. Deschizându-se către Celălalt, poemul se deschide concomitent către, cu o vorbă a lui Adomo, „ceea ce nu este", către alteritatea-alternativă la artificiul artei subminate de o criză cronică a limbajului automatizat şi epurat de umanitatea concretă precum însăşi istoria automatizată şi asasină, criză a spunerii maculate de pecetea unui alt 20 ianuarie – data când, undeva, lângă Berlin, va fi fost inventat Auschwitzul 8. Ceea ce presupune însă şi ca fiecare poem să-şi conţină propriul „20 ianuarie", să se transforme, cu alte cuvinte, în depozitarul memoriei individuale şi colective a unei infinităţi de date faste şi nefaste! Dincolo de mallarmeana răceală a artei-meşteşug, desprinse de subiectul ei, dar „gândindu-l consecvent pe Mallarme până la capăt" 9, „poemul ar deveni mai limpede decât a fost până acum – limba configurată a unui individ – şi, conform esenţei sale celei mai intime, prezent şi prezenţă" 10. Dar pentru a construi un asemenea loc (şi timp) „geometric" al „eliberării", al „întâlnirii" şi al comunicării neîngrădite ar fi prea simplu, crede Celan, să-ţi propui doar „a extinde arta" către Altceva. Din contra: „treci cu arta prin strâmtoarea doar ei destinată. Şi fă-te liber" 1 1. Clipa (şi „locul") poemului în care „imaginile" sunt „datate" într-un „aici şi acum", unde „toţi tropii şi toate metaforele se voiesc purtate ad absurdum", spre „amuţire" 12, este de fiecare dată unică, iar pentru că „poemul absolut [.] nu poate exista" 1 3, eliberarea este 7. Ibid., p. 142. 8. Trimiterea către data de 20 ianuarie 1942, când la Wannsee căpeteniile naziste au luat decizia aplicării „soluţiei finale": exterminarea totală a evreilor europeni, constituie una din obsesiile lui Celan; la ea se referea poemul Tubingen, Jănner, din 1963, ca şi poemul Eingejănnert, scris în ianuarie 1968 şi apărut postum în 1971. Pe de altă parte, Theodor W. Adomo, autorul celebrei propoziţii după care este „barbar" a scrie lirică după Auschwitz (vezi în Noten zur Literatur III, Frankfurt am Main 1965, pp. 125-l27), l-a considerat tocmai pe Paul Celan drept poetul care a contrazis, prin stringenţa negativă şi anti-discursivă a limbajului liric, această sentinţă. 9. Celan (vezi nota 2), p. 139. 10. Ibid., p. 144. 11. Ibid., p. 146. 12. Ibid., p. 143. 13. Ibid., p. 145.           Momentană, trecătoare şi părelnică, precum infinitezimala pauză dintre două respiraţii („Atemwende" 14); ea sugerează de fapt doar apropierea asimptotică de un tărâm al totalei deschideri şi libertăţi – tărâmul utopiei.

I. Argument pentru câteva reabilitări filozofice în dialogurile platoniciene Socrate are dreptate. În mod constant, fără greş şi indiferent de interlocutor. Sincer, nu v-a obosit niciodată această monotonie a sa în a avea mereu dreptate? Chiar dacă da, mă tem că vă va fi jenă să o recunoaşteţi, căci sunteţi persoane cultivate, crescute în cultul filozofiei şi vedeţi în Socrate proto-marti-rul acesteia. Atenienii, desigur, nu aveau încă asemenea scrupule „decadente” şi, exasperaţi, l-au servit cu otravă pe înţeleptul agasant fiindcă nu ştia decât să aibă dreptate.           La drept vorbind, există unele excepţii: în Parmeni-de, de pildă, dar acolo Socrate era ni se spune tânăr şi, pesemne, încă insuficient de experimentat în disputa dialectică. Altminteri, regula se păstrează: Socrate are dreptate mereu, în chip consecvent, oricare ar fi tema conversaţiei şi oricare ar fi partenerul său de dialog. Şi chiar atunci când discuţia se îneacă şi, în final, nu se ajunge la nici un rezultat pozitiv, tot Socrate este cel care are dreptate să proclame că cercetarea întreprinsă nu a dus la nici un rezultat pozitiv.           Dar, în fond, chiar Socrate este acela care are dreptate? Desigur, de fapt are dreptate Platon, în măsura în care el se identifică cu personajul Socrate, ceea ce este de obicei probabil, dar nu întotdeauna sigur.           La modul general însă, prin Socrate, ori prin Platon, are dreptate filozofia, o anumită filozofie cel puţin, 8 venerabilă, esenţială şi esenţialistă-onto-theo-logia cum o numeşte Heidegger, de neocolit până aproape de zilele noastre, dar contestată vehement tocmai în secolul ce s-a încheiat. Iar ea are dreptate nu doar, fireşte, împotriva unor interlocutori oarecare, precum Hippias, Menon, Euthyphron, Criton, Glaucon, ori mai cunoscuţi sau chiar celebri, precum Protagoras sau Gorgias, ci împotriva practicilor de gândire curente, a mitologiei, împotriva Cetăţii şi tradiţiilor ei, a moralei comune, ci şi împotriva sofiştilor cu pigmentul lor incitant de relativism.           Să spunem chiar, în felul lui Nietzsche, că ea, filozofia, are dreptate împotriva spiritului, a libertăţii şi, mai mult decât orice, împotriva vieţii? Ar fi prea din cale-a-fară! Dar iată că cei odinioară înfrânţi de Socrate şi de filozofie şi-au luat între timp revanşa şi că raţionalismul socratico-platonico-aristotelic şi, în general, raţionalismul şi umanismul bizuite pe el au tot pierdut teren şi pierd în vremurile noastre, în continuare, poziţie după poziţie. Şi, desigur, nu doar raţiunea, în sine, este în mare cumpănă şi la ananghie în această retragere fără glorie, ci e în suferinţă mai ales omul, în înţelesul de fiinţă raţională şi morală distinctă, credem, în mod esenţial de natură, capabil să practice binele în libertate şi să caute adevărul, de ale cărui consecinţe să se arate apoi responsabil.           Dar nu cumva tocmai victoria prea devastatoare şi decisivă de odinioară a lui Socrate din dialoguri are şi ea o anumită răspundere în virulenţa acestei îngrijorătoare revanşe? Nu cumva actuala veritabilă „revenire a refuzaţilor” a fost stimulată şi de o biruinţă obţinută cândva în chip nu tocmai corect, cam grăbită, impusă mai curând printr-o anumită tehnică dialectică decât printr-o autentică şi intrinsecă precădere asumată liber de parARGUMENT PENTRU CÂTEVA REABILITĂRI FILOZOFICE 9 teneri? Mai mult, nu cumva şi lipsa de tact şi deficitul de înţelegere al filozofiei clasice pentru alte tipuri de idei şi de opinii decât ale sale au făcut-o, la un moment dat, incapabilă să reziste agresivităţii acestor idei multă vreme desconsiderate, atunci când ele s-au constituit, târziu, într-un corp de armată coerent şi combativ? Ironia socratică, pedepsită cândva prin cucută, a fost la urmaşii filozofului pedepsită mult mai subtil, cu tratate şi cu denunţuri academice de abatere de la „political cor-rectness”!           Iată de ce a propune câteva exerciţii de „reabilitare” a refuzaţilor filozofiei platonice prin intermediul unor personaje secundare ale dialogurilor (împotriva cărora Socrate părea să aibă mereu dreptate) mi se pare un demers bine-venit. Vechiul umanism socratic este în ruină astăzi, după Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Der-rida, Foucault. Dar, ca să reclădim un altfel de umanism, fie şi mai modest, cumva defensiv, dar poate mai solid, un „umanism secund”, este încă timp, cu condiţia de a cerceta originea şi esenţa vechii erori. Quo numine lae-so ce zei au fost jigniţi odinioară de filozofia socratică, zei care s-au răzbunat între timp pe ea, dar îmi pare că şi pe omul în deplinătatea sa omenească?           Numai căutând un răspuns la întrebarea aceasta, cred, am mai putea iarăşi înălţa capul şi da a înţelege lumii de acum, contemporană cu terorismul de masă, cu manipularea genetică şi cu vulgaritatea „chat”-ului pe Internet, că Socrate, chiar aşa agasant cum era cu dreptatea lui la prima vedere fără reproş în fapt destul de fisurată – totuşi nu a murit în zadar…           Aşadar, să vedem ce se întâmplă atunci…           II.           Dar, la urma-urmei, de ce, chipurile, Socrate are mereu dreptate? Aceasta aduce după sine o altă întrebare, esenţială: ce înseamnă a avea dreptate?           Trebuie să înlăturăm mai întâi o confuzie persistentă: „a avea dreptate” nu este totuna cu „a fi adevărat”. Altfel zis, când spunem despre X că „are dreptate” aceasta nu înseamnă acelaşi lucru cu a spune „discursul lui X este adevărat”. Într-adevăr, a fi sau nu adevărat este valabil numai pentru aşa-numitele propoziţii de fapt, dar nu şi pentru propoziţiile normative, care exprimă valori şi aprecieri. Adevărul este cum spuneau scolasticii adaequatio rei et intellectus, „potrivirea dintre fapt şi gândire”.

Dat fiind un asemenea specific propnu filosofiei pe terenul acesteia nu putem întâlni soluţii definitive universal acceptate, sau în once caz într-un număr mult mai restrâns, nesemnificativ, în comparaţie cu ştiinţele. In schimb. în cazul filosofiei vom da peste întrebăn definitive, permanente, probleme oarecum eterne dar care. spre deosebire de ştiinţe, nu comportă însă decât răspunsun trecătoare, istonce. vanind. în principiu, nu numai în funcţie de nivelul de cunoaştere atins de dezvoltarea ştiinţelor într-un moment iştonc dat. dar cel puţin în egală măsură şi de datele personalităţii spintuale a gânditorului care a elaborat acea concepţie filosofică. Procesul istonc al filosofiei este prezidat în plan teoretic propnu zis. în ultimă instanţă, de dialectica raportului: problemă (întrebare) – soluţie (răspuns). „Soluţiile filosofiei sunt – sena în acest sens Lucian Blaga – frunzele ce cad ca să îngraşe şi să fertilizeze huma în care rădăcinile problematicii spintuale se vor întinde tot mai vânjoase şi cuprinzând încetul cu încetul tot mai mult spaţiu” {Lucian Blaga. Despre conştiinţa filosofică. Timişoara. Editura Facla 1974; p.28). Caracterul istonc relativ al răspunsurilor pe care le dă filosofia problemelor sale proprii ţine nu atât de limitările filosofiei cât. într-o măsură şi mai mare. de neputinţa inerentă ştiinţelor naturii de a cunoaşte dintr-odată în întregime tot ansamblul complex al realităţii în infinitatea sa Dată fund tocmai această infinitate inepuizabilă a realităţii, ştiinţele sunt obligate să procedeze în etape progresive: obiectul cunoaşterii li se dă numai fragmentar, treptat. în mod istonc Situaţia aceasta nu trebuie să creeze complexe de inferioritate nici de o parte nici de alta Nu se pot trage nici concluzii care să pună în inferioritate cunoaşterea ştiinţifică, ale cărei aplicaţii tehnice, dimpotrivă, trebuie să ne smulgă admiraţia şi să ne forţeze entuziasmul, dar nici nu trebuie să se încurajeze pomin orgolioase de superioritate din partea filosofiei Ca dovadă că atâtea filosofii – un caz tipic trecând în acest sens hegelianismul – nu s-au mărginit să dea răspunsuri relative, aventurându-se în ambiţia deşartă a unor răspunsuri absolute. Dimpotrivă, o asemenea împrejurare pune mai degrabă filosofia. în oricare din momentele dezvoltării sale istorice. în dependenţă de progresele cunoaşterii ştiinţifice a realităţii. legătură din care filosofia nu se poate desface, relaţia sa cu ştiinţele constituind o condiţie a propriului ei progres Rolul ştiinţei pe lângă filosofic este tocmai acela de a o împiedica de la asemenea răspunsuri absolute, totalizatoare In preajma ştiinţei, mai mult. în contact cu ea. filosofia dobândeşte un spor de luciditate, câştigă în capacitatea sa de a se controla mai conştient pe sine. abţinându-se de la evaziuni necontrolate în necunoscut. Necunoscut care. la fel ca şi pentru ştiinţă şi pentru filosofic, nu înseamnă decât un termen pe care cunoaşterea în dezvoltarea sa istorică îl va împleti. în cele din urmă. în reţeaua de concepte în care ea a izbutit deja să exprime esenţa realităţii.   Împrejurarea că istona filosofiei deţine un rol atât de important în cadrul filosofiei generale a dat ocazia unor concluzii foarte vânate. Unul din primii gânditori care au pus faţă în faţă. într-o comparaţie, procesul istonc evolutiv propnu ştiinţelor şi cel propnu filosofici, scoţând dm aceasta o concluzie hotărâtoare pentru propna sa concepţie este Kant Din momentul în care ştiinţele modeme ale natuni s-au constituit în epoca lui (ia/i/ei şi Descartes. istona lor este semănată de succesele permanente care au făcut ca suma cunoştinţelor noastre să sporească într-o continuitate liniară necurmată Un cu totul alt peisaj intelectual înfăţişează evol istoncă a filosofiei. Sistemele care au apărut în decursul istoriei gâr/stau. cel mai adesea. într-o adversitate ireconciliabilă, urmându-se un ' altele într-o succesiune din care pare să lipsescă once aspect de necesară Cum remarcă Schopenhauer cu îndreptăţire: „abia lume. once sistem filosofic este pornit deja să-i ducă la pieire pe săi Căci. tot aşa cum în stupul de albine nu poate exista decât < regină, tot astfel nu poate fi decât o singură filosofic la orc (Despre filosofie şi metoda ei – §4). Punerea în comparat' ştiinţelor şi a istonei filosofiei este. după opinia pe care o sco această împrejurare, defavorabilă filosofici O asemenea ' contnbuit la acreditarea convingem, importantă pentru sistemul s. /ca adevăratul dmm de cunoaştere pe care trebuie să se angajeze spintul omenesc este numai acela pe care îl indică istona ştiinţelor   Dimpotnvă la Hegel: din aceeaşi împrejurare a strânsei legătun dintre filosfie şi istona filosofici, acesta trage concluzia, de altfel în concordanţă cu spintul istonst ce străbate întreaga sa concepţie, că pnn natura sa filosfia este istoncă Nu există, ca atare, filosfie în afara istonei filosofiei. şi aceasta nu-numai înţelesul că once tentativă de interpretare filosofică a realităţii trebuie să se aşeze în mod obligatonu pe linia de mişcare a unei tradiţii istonce. Observăm că dacă pentm Kant istona filosofiei se întoarce contra filosofici ca o dovadă a neputinţei acesteia din urmă de a se constitui într-o disciplină sistematică după modelul ştiinţelor exacte, pentru Hegel istona filosofici pledează în favoarea supenontăţii absolute a filosofici Mai mult decât atât: filosofia şi istona filosofici sunt intim legate, se întrepătrund într-o măsură atât de strânsă încât, de fapt. filosofia se confundă cu istona filosofiei. Aceasta înseamnă că în once moment al istonei sale. filosofia este toată numai în condiţia că la prezentul ei se adaugă şi întregul ei trecut. De fiecare dată. once filosofic istoncă. în calitatea sa de concepţie a unui prezent dat, trebuie să închidă în sine şi istoria filosofiei. totalitatea principiilor filosofice ale trecutului Ambele cazun evidenţiază însă pregnant rolul şi importanţa istoriei filosofiei indiferent, deci. de concluzia care se impune, de rolul pozitiv sau negativ care 1 se recunoaşte, istona filosofiei apare ca fiind indispensabil legată de filosofic şi cum am văzut, confundându-se chiar cu soarta ei   Fără cunoaşterea dezvoltării istorice a gândirii filosofice nu poate exista nici filosofie şi nici filosof sistematic. Un filosof care vrea să stăpânească sigur de sine întreaga sferă a problematicii disciplinei sale trebuie. în mod necesar, să se întoarcă şi în trecut, pentru a cunoaşte soluţiile istorice pe care înaintaşii săi le-au dat problemelor eterne ale filosofiei. să parcurgă, cu alte cuvinte, istona disciplinei de care se ocupă Numai frecventarea asiduă a istoriei filosofiei tace pe un gânditor oarecare filosof cu adevărat. In filosofie, sistematicul – şi numai sistemul constituie cu adevărat mândria filosofului, cum spunea Jose Ortega Y Gasset – se întemeiază pe istoric. Istoria filosofiei este chemată să pună în evidenţă întrebările generale permanente ale filosofiei care constituie cadrul invariabil, neschimbător pe care se brodează în succesiunea lor soluţiile şi răspunsurile individuale; totodată istona filosofiei evidenţiază caracterul îstonc al acestora din urmă. semnificaţia lor pentru momentul în care au apărut, indicând şi urnitele lor inevitabile care fac ca ele să fie depăşite de alle soluţii şi răspunsun viitoare.   Însemnătatea aceasta pe care istona filosofiei o are pentru filosofie prezintă, pe de altă parte, şi unele implicaţii de un ordin mai practic. în mod nemijlocit pedagogic, pe teren didactic. Once filosof şi orice profesor de filosofie – nu dăm acestei distincţii un înţeles peiorativ precum Schopenhauer – trebuie să dispună de o temeinică cunoaştere a istonei filosofiei. Studiul istoriei filosofiei trebuie sa constituie una din sarcinile de mare importanţă a învăţământului filosofic de toate gradele Constatarea aceasta se impune şi din alcătuirea programei de învăţământ a secţiilor de filosofie din universităţi unde istoria filosofiei se predă pe toată durata anilor de studiu, afectându-i-se un timp de predare mult mai larg decât în cazul oncărei alte discipline filosofice fi ii   A. FILOSOFIA ANTICĂ   I. Filosofia în Orientul antic   1. Consideraţii introductive   Drumul către o cunoaştere şi apreciere obiectivă. în deplin spint ştiinţific, a culturilor elaborate de popoarele Orientului antic a fost împiedicat multă vreme de acţiunea prejudecăţii păgubitoare a europocentralismului. Cel mai frecvent, acesta s-a concretizat în afirmarea unei opoziţii de esenţă între atitudinea spiritului oriental şi a spiritului grecesc (european) în faţa realităţii Dacă pnma stă sub semnul utilului şi succesului practic imediat, care prin orizontul ei îngust sufocă manie avânturi ale cunoaştem omeneşti, cealaltă se lasă călăuzită de valorile superioare ale gratuitului şi dezinteresatului, singurele capabile să aşeze gândirea omenească pe făgaşul adevăratului său progres, cea care o va duce la realizările cunoaşterii ştiinţifice de astăzi Ideea aceasta provine încă din antichitatea greacă şi maeştrii gândirii greceşti ca Platan şi Aristotel s-au pronunţat. în repetate pagini ale operei lor. în cuvinte depreciative la adresa tendinţelor proprii spiritului oriental. In ochii lui Platan orientalii încarnează tipul omului practic în timp ce grecii se dedică vieţii teoretice contemplative, nepătate de nici un interes practic In Republica. (435e) Platan declară plin de o superioară conştiinţă de sine -„dragostea de învăţătură (he to philomates) ar putea fi. cel mai bine. pusă pe seama meleagurilor noastre, cât despre iubirea de arginţi (he to philochrematon) aceasta s-ar potrivi cel mai bine cu fenicienii sau egiptenii” La fel în Politicul (747b-c) îmbrăţişând punctul de vedere e gândirea Icontestabila c încă din ce poartă de filosofare în mlaştina campionii pi va declara: i şi filosofia idical de „aşa europocentnst Hegel preia şi el ideea opoziţiei orientală antică şi gândirea greacă antică. Pl” supenontate a gândirii europene, singura capa!   antichitate adevărate concepţii teoretice despr amprenta autenticei filosofii în vreme ce încep ale onentalilor se îneacă. în cele din ur speculaţiilor religioase, el devine, totodai europocentralismului în epoca modernă. înd „avem. aşadar. în total două filosofii: germanică„ care constituie „adevărata filos.

Introducere moderna in filozofia moralei de Alan Montefiore Mică bibliotecă etică „Limba este conştiinţa reală, practica."                                                                                                      Marx                   N-ar fi loc de un cuvânt înainte la această Introducere modernă în filosofia moralei, precedată de o explicaţie a autorului ca o introducere la Introducerea sa, dacă problema însăşi a cercetărilor cu privire la limbajul moralei, încă puţin urmărită la noi, n-ar solicita un oarecare efort de descifrare şi explicare a înţelesului ei, dincolo de limitele filosofiei analitice care le-a iniţiat şi dezvoltat. Acest „dincolo de limitele filosofiei analitice" se impune, aparent paradoxal, nu pentru a nega sau pentru a desfiinţa realizările, fie ele cât de contradictorii şi limitate ale meta-eticii, aşa cum s-a dezvoltat ea pe propriul ei teren, cât – dimpotrivă – pentru a încerca o lectură critică pozitivă a demersurilor ei, într-un moment în care propriile sale realizări solicită o nouă interpretare, alternativa fiind cazuistica şi impasul, iar – de altă parte – teoria etică nu poate renunţa la tentaţia de a-şi cunoaşte şi domina logica internă a propriului său limbaj, care constituie încă domeniul de exclusivitate al filosofiei analitice. Se constituie, astfel, un dialog necesar şi totodată polemic în spaţiul teoriei morale, pe parcursul căruia acumulările devenite tradiţionale ale eticei filosofice, încărcate de pulsul real al vieţii umane, se văd confruntate cu ipotezele uneori stridente ale filosofiei analitice, care par să reducă întreaga problematică a dezbaterii morale la logica limbajului în judecăţile de valoare. Dialogul (necesar) şi polemică (implicată) sunt însă numai imaginare, poziţiile pe acest temei contrare ignorându-se reciproc şi aceasta mai curând din dificultatea de a-şi comunica fiecare ceea ce vizează cu adevărat prin căutările lor şi a se delimita în mod corespunzător, decât din lipsa unor domenii de preocupări convergente posibile, când contactul şi controversa valorează cât o conlucrare.           Din această perspectivă apariţia în limba română a lucrării de faţă se instituie ca o condiţie a comunicării directe şi a dialogului neimaginar. I se dă cuvântul analistului. Câte ceva va avea fiecare de învăţat, chiar dacă n-ar fi să se reţină decât existenţa acestui univers al limbajului moral, încărcat de vibraţia şi forţa logică interioară a propriei sale semnificaţii.           Aducerea sub lumina cercetării a limbajului moral este şi rămâne un merit al filosofiei analitice. Dar exegeza proprie filosofiei analitice urmează să fie la rândul ei descifrată şi anume prin căutarea termenului de referinţă, care aici este considerat nesemnificativ şi lipseşte. Căci limbajul nu este numai raţionament şi propoziţie, enunţ şi judecată. Orice exces de formalizare, sau orice formalizare care pierde pe parcurs termenul de referinţă riscă să sterilizeze cercetarea, reducând-o la un joc de non-sensuri, plictisitor ca învârtirea în cerc. Limbajul nu se desprinde de ceea ce exprimă şi ceea ce este exprimat în limbaj nu există ca atare fără limbajul care-l dă expresie, în acest sens spune Marx că limba este conştiinţa reală, practică. Cu acest înţeles, morala şi limbajul moralei fac corp comun şi orice discuţie privind logica limbajului moral are ca termen de referinţă morală că atare. Altfel, n-ar rămâne decât să se constate, că nu se spune nimic despre morală şi limbajul nu-l mai aparţine acesteia. Mai mult. Constituindu-se ca conştiinţă practică, limbajul participă la autoproducerea de sine a omului în istorie, este corelatul activ al acestui proces, alături de muncă, de cunoaştere, de artă, alături de descoperirea de sine şi de sentimentul viu al propriei sale dependenţe de mediul fiinţării sale ca om.           Pe măsură ce se constituie, limbajul acţionează el însuşi analitic, ca o reţea selectivă şi valorizatoare des-cifrând şi interpretând semnalele semnificative ale lumii reale funcţie de raportarea lor la om şi integrând omul în acest câmp problematic mereu extins al descoperirilor sale succesive. În acest sens, vorbirea nu dă formă sau expresie unui ceva preexistent, ci participă ia distingerea şi diferenţierea din indistinct şi nediferenţiat a formei căreia îi dă real: aţe prin expresia verbală pe care i-o atribuie. Căci, ce este „ceva" fără cuvântul şi înainte de cuvântul care-l designează drept ceea ce este? Când se afirmă că există un raport necesar între limbaj şi fiinţare, că limbajul se instituie din reprezentarea de către om a propriei sale fiinţări, mai rămâne de adăugat că el modifică prin propria sa geneză şi manifestare datele acestei fiinţări obiective a omului, că implantarea limbajului în spaţiul fiinţării umane devine o condiţie primordială a acesteia, participând la toate momentele dezvoltării omnilaterale a fiinţei omului şi punându-şi propria sa pecete asupra destinului ei. Vorbirea nu este numai comunicare ci totodată gândul însuşi în constituirea lui; pentru a fi comunicare vorbirea participă la constituirea gândului care se comunică şi este gândul în constituirea şi comunicarea sa. Forma gândului este astfel vorbirea prin care se instituie şi se realizează, încât analiza vorbirii şi a înţelesului cuvintelor, a enunţurilor şi judecăţilor ei coincide cu analiza gândului însuşi.           Se constituie, astfel, o dimensiune a limbajului, o adâncime a cuvântului, cu atât mai densă în semnificaţii, cu cât integrează mai multe nivele ale raporturilor umane reale, obiective şi subiective, raţionale sau numai sensibile, conştiente, subconştiente şi inconştiente, aşadar cu atât mai densă, cu cât constituirea gândului şi vorbirea care o materializează cristalizează în conţinutul său prezenţa şi intervenţia semnificativă a unui număr mai mare de instanţe definitorii pentru universul fiinţării omului. Nu va fi prea greu să se observe, drept urmare, că distanţarea diferitelor nivele ale fiinţării umane de faptul simplu al existenţei naturale implică şi explică prezenţa activă şi intervenţia acestor medieri, care se situează – în raport de fiecare nivel – că treptele sale anterioare suprimate şi conţinute în formele sale verbale.           De aici derivă importanţa reală a cercetărilor cu privire la logica limbajului moral, chiar dacă – de altă parte – filosofia analitică ignoră (pune între paranteze) această dimensiune referenţială şi abordează polisemia propoziţiilor în discursul moral exclusiv din perspectiva operaţională a înţelesului şi a funcţiilor pe care le realizează. Această unilateralitate este evident disfuncţională, ca sursă inevitabilă de erori şi cauză a impasului la care se condamnă. Şi totuşi, orizontul deschis de filosofia analitică în cercetarea limbajului moral n-ar putea fi ignorat, fără consecinţa închiderii în unilateralitatea inversă, aceea a neglijării valorii şi rolului limbajului ca atare în constituirea şi dinamica fenomenului moral.           De altfel, filosofii limbajului moral resimt la rândul lor nevoia de a determina conţinutul real, substanţa vie a cercetărilor pe care le-au întreprins. E încă numai o tendinţă, dar semnificativă.           Astfel, George C. Kerner, care încearcă o sinteză a dezvoltării cercetărilor analitice asupra limbajului moral de la G. E. Moore la Ch. L. Stevenson, St. Toul-min şi R. M. Hâre consideră că în timp ce Moore „rămâne pe poziţiile unei analize lingvistice neabătute", Stevenson nu s-a ocupat numai de „gramatică limbii morale obişnuite", ci a dezvoltat o teorie psihologică a înţelesului. Înţelesul unui cuvânt înseamnă, astfel, pentru Stevenson „modelul interacţiunii cauzale dintre formulările sub formă de sunete identificabile şi procesele psihologice corespunzătoare sau, în fine, acţiunile evidente ale persoanelor care fac sau aud aceste formulări"2 E o deschidere, fie şi limitată, spre dimensiunea de adâncime a cuvântului în limbajul moral. Analiza lingvistică îşi depăşeşte propria ei limitare. Acelaşi autor constată, totuşi, că Stevenson nu distinge aici mai mult decât o relaţie exterioară3 Astfel, formulările cuvintelor sunt legate prin legi empirice cu asemenea domenii ale fiinţării umane ca emoţiile, credinţele, atitudinile şi chiar cu eventualele acţiuni, dar expresiile şi cuvintele sunt numai semnele evenimentelor psihologice, „în acelaşi sens în care norii sunt semnele ploii". Această exterioritate, care nu menţine decât o legătură mai curând unilaterală între vorbire şi acţiune, între limbaj şi gând păstrează continuu pericolul revenirii la exclusivismul lingvistic al analizei limbajului moral. În acelaşi timp, recunoaşterea legăturii dintre elementele lingvistice şi cele nelingvistice, chiar dacă limitată pentru moment la ceea ce Stevenson numeşte „legi empirice", face posibilă orientarea cercetărilor în direcţia descifrării căilor de constituire a diferitelor valori morale şi a sistemelor morale în procesul continuităţii şi discontinuităţii dezvoltării lor istorice. De reţinut că Stevenson concepe limba morală că proces şi anume ca o interacţiune între diferitele elemente (are în vedere mai curând zona subiectivităţii) care participă la constituirea diferitelor activităţi umane. Dar tocmai în acest punct, altfel rodnic, analiza teoretică este circumscrisă într-o viziune mai curând pragmatică sau îngust empiristă asupra activităţii umane practice. Este o reducţie care înscrie limbajul moralei într-un spaţiu dominat de căutarea utilitară a interesului propriu, denaturând astfel încă din faşă sensul de auto-depăşire-de-sine şi de refuz al rutinei cotidiene mulţumită-de-sine, care este indicele distinctiv al vitalităţii moralei, ca conştiinţă-de-sine critică şi stimulativă. Filosofia analitică se menţine, însă, aici pe o poziţie pozitivistă-pragmatică, interpretând morală că un sistem de normare şi reglementare a relaţiilor intersubiective cu caracter lucrativ, dominat de calcul în jocul intereselor şi de vizarea _ eficienţei. La aceasta se şi referă precumpănitor Stevenson când concepe limba morală că un proces; este proces în sensul că ascultă şi participă la regulile jocului; proces prin mijlocirea căruia indivizii izbutesc să controleze impulsurile psihologice ale acţiunilor şi atitudinilor, fie proprii, fie ale altora. Limba morală apare, astfel, mai curând ca un mijloc în calcularea opţiunilor şi luarea deciziilor. Iar, ca atare, relaţia care se constituie între formularea propoziţiilor morale, că evenimente lingvistice şi de altă parte câmpul de sentimente, atitudini, intenţii sau decizii şi acţiuni că evenimente nelingvistice este considerată ca relaţie dintre diferite modalităţi, înscrise în ceea ce constituie activitatea ca atare. Or, cum această activitate este guvernată de reguli (legi empirice) se conchide că relaţia astfel constituită nu este numai reală şi cauzală, dar şi logică. Şi, astfel, cercetarea limbajului moral în filosofia analitică se dezvoltă, după Stevenson, la Toul-min şi Hâre plecându-se de la această concluzie. Pentru a determina natura termenilor şi a opiniilor morale s-a plecat, astfel, de la folosirea lor empirică; noile cercetări s-au întrebat care este întrebuinţarea, rolul său funcţia acestor termeni în activitatea în care ei joacă un rol.           Ceea ce surprinde aici este acest empirism radical: întrebuinţarea este interogată pentru definirea naturii termenilor morali, întreaga lor complexitate, ca şi geneză însuşirilor lor fiind limitate instrumental la simpla lor valoare de circulaţie curentă. Vechiul utiliţarism englez, care identifică limbajul moralei cu acela al comerţului şi pentru care omul nu este nici subiect, nici obiect în spaţiul moralităţii îşi împinge, astfel, până aici stăruitoarea sa înrâurire.           Dar acest empirism radical, privit exclusiv din perspectiva analizei limbajului moral are totodată meritul de a suprima orice distanţă dintre vorbirea morală şi viaţa morală că atare. Limba morală este astfel abordată ca o parte integrantă a vieţii morale propriu-zise. Şi se indică prin aceasta că termenii morali nu sunt simple cuvinte neutre, semne exterioare pentru construirea oricărui enunţ şi a oricărei judecăţi de valoare, ci îşi poartă cu ei propria lor încărcătură morală semnificativă şi transmit ceva din înţelesul lor moral, dincolo de diferitele întrebuinţări de utilitate cu care sunt investiţi în vorbirea curentă, impregnată de calcul şi eficienţă pragmatică, în contextul unei anumite societăţi sau comunităţi umane.           „Dacă prin investigarea asupra naturii termenilor şi părerilor morale – comentează G. C. Kerner cu privire la acest curs al cercetărilor de meta-etică – înţelegem o încercare de a determina întrebuinţarea, rolul şi funcţia lor, limba morală este implicit indicată ca parte a vieţii morale însăşi şi nu numai ca un mecanism pentru exercitarea influenţei cauzale asupra ei. Şi nici n-am privi-o numai ca o activitate lingvistică, construită prin manipularea simbolurilor sau a semnelor, o activitate care merge paralel şi (numai) reflectă acele lucruri care alcătuiesc substanţa moralitatii. Discursul moral şi moralitatea constituie o ţesătură perfectă"4      Este pusă, astfel, în lumină coincidenţa dintre limbajul moralei şi fenomenul moral ca atare, considerât în obiectivitatea lui. O obiectivitate care implică înţelesul şi întrebuinţarea termenilor morali ca inter-sectând morala, fapt de conştiinţă, cu morala, fapt de realitate. Se avansează ideea unei echivalenţe obiective a limbajului, care justifică şi condiţionează totodată dezvoltarea cercetărilor asupra limbajului moral. Asupra acestui punct, gânditori dintre cei mai reprezentativi pentru cercetările moderne asupra limbajului păr a se fi exprimat fără nici o ezitare. Iată numai unul dintre acei autori la care face apel Adam Schaff în lucrarea sa Introducere în semantică:

Bertrand Russell Problemele filosofiei     CUPRINS: Studiu introductiv.   Prefaţă   1. Aparenţă şi realitate   2. Existenţa materiei   3. Natura materiei   4. Idealismul   5. Cunoaşterea prin experienţă nemijlocită şicunoaşterea prin descriere   6. Despre inducţie   7. Despre cunoaşterea principiilor generale   8. Cum este posibilă cunoaşterea a priori   9. Lumea universaliilor   10. Despre cunoaşterea universaliilor   11. Despre cunoaşterea intuitivă   12. Adevăr şi fals   13. Cunoaştere, eroare şi opinie probabilă   14. Limitele cunoaşterii filosofice   15. Valoarea filosofiei Bertrand Russell şi începuturile filosofiei analitice.   Această carte mică a fost scrisă de una dintre marile pnsonalităţi ale vieţii intelectuale şi publice ale secolului uostru. Născut în 1872, în una dintre cele mai ilustre familii ale aristocraţiei britanice şi crescut în atmosfera conformistă a epocii victoriene, Bertrand Russell a fost de-a lungul întregii sale vieţi un neconformist, atât în gândire, dt şi în multe din atitudinile şi poziţiile sale publice. A manifestat aceeaşi voioasă ireverenţă faţă de marea filosofie a trecutului, cât şi faţă de instituţii şi politica guvernelor. Neconformismul gândirii sale, asociat cu capacitatea de a scrie incisiv, imaginativ şi provocator pe teme de interes pentru publicul larg 1-au adus de două ori la închisoare (a doua oară la adânci bătrâneţi), dar i-au adus şi premiul Nobel pentru literatură, precum şi o reputaţie unică. În motivarea Comitetului Nobel el a fost descris drept „unul din cei mai străluciţi apărători ai raţionalităţii şi umanităţii în zilele noastre, un luptător fără frică pentru cuvântul liber şi gândirea liberă din Vest”. Curajul său intelectual şi civic, în toate împrejurările, a fost incomparabil. În prima jumătate a secolului nostru Bertrand Russell a fost probabil singurul gânditor şi scriitor britanic ce s-a bucurat de o notorietate universală. S-a spus, pe bună dreptate, că de la Voltaire încoace nici un filosof nu a avut o audienţă atât de cuprinzătoare. Încă înainte de sfârşitul unei vieţi neobişnuite (1872-1970), el a devenit o figură legenda.   PROBLEMELE FILOSOFIEI.   Lipsit de părinţi din primii ani ai vieţii, Bertrand Russell a fost crescut de bunici într-o atmosferă de austeritate, pietate şi puritanism, căreia i-a răspuns cu revoltă încă din anii adolescenţei, aşa cum relatează pe larg în autobiografia sa intelectuală*. Între anii 1890 şi 1894 a făcut studii de matematică, ştiinţă a naturii şi filosofie la celebrul Trinity College al Universităţii din Cambridge. A lucrat aici, mai departe, ca membru al Colegiului, până în 1901 şi a devenit conferenţiar (lecturer), tot aici, în 1910. În 1916 a fost îndepărtat din Universitate datorită activităţilor sale pacifiste.   În timpul studiilor sale la Cambridge, Russell a resimţit puternic influenţa neohegelienilor britanici F. H. Bradley şi J. M. E. McTaggart. În spiritul tradiţiei platonice şi hegeliene, aceşti gânditori concepeau filosofia ca ştiinţă a absolutului, a real ităţii autentice, opusă lumii aparente a ştiinţei şi a simţului comun. Cartea lui Bradley Appearance and Reality (1893), cea mai originală operă a metafizicii britanice, propunea şi dezvolta tocmai această temă. „Era o plăcere curioasă – observă retrospectiv Russell – să te convingi că spaţiul şi timpul sunt ireale, că materia este o iluzie şi că lumea nu constă decât din spirit”. Tânărul student ar fi putut rămâne pe mai departe prizonierul unui ideali s m de descendenţă hegeliană dacă nu ar fi fost   . înzestrat cu acel tip de curiozitate intelectuală care 1-a condus spre studiul ştiinţelor, în special al matematicii. (După propria lui mărturisire, în anii de studii a fost ispitit nu o dată de gândul sinuciderii, dar a fost abătut de Ia o asemenea decizie de dorinţa de a şti mai multă matematică?!). Un tânăr cu puternice motivaţii intelectuale, Vezi B. Russell, My Philosophical Development, George Allen and Unwin Ltd., London, 1959.   STUDIU INTRODUCTIV.   I X cucerit de ideile lui Bradley şi McTaggart, nu putea să nu c i tească, în cele din urmă, şi din Hegel. Citindu-1 pe Hegel, Russell a trăit însă un şoc atunci când a constatat cât de neadecvate sunt observaţiile vestitului filosof cu privire la matematică. Această experienţă intelectuală a pus capăt, în ultimii ani ai secolului, entuziasmului său pentru idealismul absolut. Trecând printr-o reacţie extremă de la un capăt la celălalt al spectrului preocupărilor filosofice, interesul său s-a concentrat de acum înainte asupra fundamentelor cunoaşterii ştiinţifice, în speţă asupra fundamentelor matematicii.   De unde interesul cu totul special al tânărului Russell pentru matematică? În ampla autobiografie, pe care a scris-o   Si a publicat-o în ultima parte a vieţii sale, el povesteşte că, după depăşirea febrei metafizice din primii ani ai studiilor universitare, a fost chinuit de scepticism, adică înclinat să socotească faptul că tot ceea ce trece drept cunoaştere poate fi supus îndoielii. Dorinţa de a scăpa de asemenea frământări, de a identifica o stâncă stabilă într-o lume mişcătoare, a fost covârşitoare. Russell a aspirat spre certitudine cu însufleţirea celor ce resimt nevoia unei credinţe absolute. În mod firesc, el a crezut că o asemenea cunoastere sigură, certă, ar putea fi oferită numai de matematică. Totuşi, multe dintre demonst_raţiile matematice pc care le-a întâlnit în cărţi şi în cursurile profesorilor săi i s-au părut cel puţin imperfecte. Concluzia la care a ajuns a fost următoarea: dacă este vorba ca matematica să ofere cu adevărat ceea ce pretinde că oferă, atunci ea va trebui aşezată pe fundamente noi. Iată un ţel mai realist, mai demn de urmat pentru o minte puternică şi ac ti vă, însetată de certitudine, de absolut. Russell a consacrat cei mai buni ani ai tinereţii sale, până în 191 O, unor cercetări extrem de aride orientate spre analiza conceptelor şi relaţiilor.   X.   PROBLEMELE FILOSOFIEI considerate prime şi fundamentale în matematică, respectiv în aritmetică. Intenţia iniţială, care nu a fost părăsită în toate meandrele pe care le-au străbătut aceste cercetări îndelungate, a fost să se arate că asemenea concepte şi relaţii pot fi definite în termeni pur logici, asigurându-se astfel certitudinea absolută a adevărurilor matematice.   Rezultatele investigaţiilor, de un înalt nivel de abstracţie şi dificultate tehnică, ce au fost întreprinse de Russell împreună cu prietenul său Alfred North White-head, un eminent matematician cu o cultură fabuloasă şi pronunţate interese filosofice, sunt cuprinse în cele trei volume ale monumentalei Principia Mathematica, care a apărut în editura Universităţii din Cambridge între anii 1910 şi   1913. Russell îşi aminteşte că a cunoscut mai puţini oameni decât poţi număra pe degetele de Ia două mâini care să fi avut capacitatea şi răbdarea necesare pen-tru a studia până la capăt această lucrare. A putut fi însă atins obiectivul propus, un obiectiv urmărit cu atâta trudă şi devotament de-a lungul anilor de două minţi strălucite?   Russell aprecia mai târziu că el a putut fi atins numai în parte şi într-un mod imperfect, caracterizând situaţia în termenii istorisirii cu elefantul şi broasca ţestoasă: căutând elefantul pe care să sprijine lumea matematică, a constatat că şi acesta se clatină şi a pornit mai departe pentru a găsi broasca ţestoasă care să susţină elefantul; dar broasca s-a dovedit, în cele din urmă, a nu fi mai stabilă decât elefantul.   După doisprezece ani de muncă supraomenească, Russell a trebuit să admită că nu şi-a putut realiza pe deplin intenţia de a arăta că există cel puţin o ştiinţă pe deplin sigură, indubitabilă'. Dincolo de eşecul în realizarea acestei ţinte absolutiste, rezultatele tehnice obţinute şi comunicate în STUDIU INTRODUCTIV.   XI.   Principia Mathematica I-au c onsacrat drept cel mai proeminent dintre părinţii logicii moderne. Şi, ceea ce ne interesează mai mult aici, aceste cercetări în care s-a investit atât de mult pentru a obţine destul de puţin în planul concluziilor generale, au avut o influenţă hotărâtoare în formarea şi consolidarea concepţiei sale asupra filosofiei şi asupra standardelor excelenţei filosofice.   Russell mărturiseşte că, după terminarea muncii la Principia Mathematica nu şi-a mai revenit niciodată pe deplin de pe urma oboselii pe care i-a produs-o un efort intelectual atât de intens şi de prelungit şi că nu a mai fost în stare să lucreze cu abstracţii atât de înalte, la acelaşi nivel ca mai înainte. A fost, prin urmare, firesc ca el să fie atras de proiecte mai puţin pretenţioase care să-i permită totodată să pună în valoare şi să comunice unui public mai larg ceea ce a învăţat şi a înţeles în ani de supremă încordare. Tocmai în acest moment, în anul 1911, un prieten al lui Russell, filosoful Gilbert Murray, care era unul din editorii colecţiei Home University Library, 1-a întrebat dacă nu este dispus să prezinte, într-o formă scurtă şi accesibilă, vederile sale asupra filosofiei. „Această întrebare a venit în momentul cel mai potrivit ce poate fi închipuit. Eram hucuros că am scăpat, în cele din urmă, de oboselile raţionamentului strict, formal-deductiv; iar părerile mele erau pe atunci atât de bine conturate şi stabilite cum n-au fost vreodată, nici mai înainte, nici mai târziu. Datorită acestui fapt am reuşit fără greutăţi deosebite să le înfăţicz relativ simplu şi într-un fel uşor de înţeles. Cartea problemele filosofiei – a fost un mare succes şi se vinde (după câte ştiu) chiar şi astăzi foarte bine. Bănuiesc că cei mai mulţi filosofi o socotesc drept expunerea reprezentativă.

De ce nu sunt creştin de Bertrand Russell carti filozofie  1. Apariţia în „Biblioteca pentru toţia lucrării lui Bertrand Russell DE CE NU SlNT CREŞTIN constituie un îmbucurător eveniment editorial. Un public larg de cititori capătă, astfel, posibilitatea de a lua contact direct cu Ideile uneia dintre cele mai strălucite personalităţi ale gssndiril contemporane. După primul volum, din. Cele trei, ale Autobiografiei Bertrand Russell, tipărit în limba română, cu zece ani în urmă, de către Editura politică, DE CE NU SlNT CREŞTIN este a doua lucrare a ilustrului lord al spiritualităţii contemporane publicată în limba română Este vorba, de   1 Semnalăm un precedent fericit. E datorat socialistului Panait Muşoiu, care traduce şi publică, în 1926, lucrarea lui Bertrand Russell, Lumea cum ar putea să fie. De dimensiuni mai modeste, dar valoroasă prin conţinutul ei social programatic, lucrarea apare în biblioteca Revista ideei, însoţită de o scurtă introducere a lui Panait Muşoiu, în care serie următoarele despre. Sistemul de gândire social-politică al filosofului englez. Nu-l vom da ca o literă de Evanghelie, moartă, menită să fie înţeleasă rigid şi să rămână nestrămutată„. Deşi ideile „învăţatului reputat-* configurează un socialism aparte, diferit de cei ştiinţific, aceste idei, precizează editorul, profetizează „o lume în care dăinuieşte spiritul creator, o lume în care viaţa-i o aventură plină de bucurie şi de speranţă”. Să-i recunoaştem lui Panait Muşoiu meritul de a fi dovedii o concepţie editorială pe ctt de produenrtă în principialitate, tot atât de largă şi generoasă în orizontul înţelegerii actului cultural.   Astă dată, de o culegere de studii, articole, conferinţe etc. Legate între ele, sub aspect tematic, de atitudinea filosofică şi morală a gânditorului englez faţă de religie şi religiozitate, în general, iar faţă de religia creştină 'şi religiozitatea de tip creştin, în special (pe prunul plan situându-se implicaţiile social-morale ale doctrinei cultelor protestante).   Personalitate de o rară complexitate, cu o viaţă desfăşurată pe durata aproape a unui secol, Bertrand Russell p-a fixat temeinic şi adânc în conştiinţa publică a contemporanilor săi, atât prin valoarea de excepţie a ideilor şi a contribuţiei sale ştiinţifice, cât şi prin activismul său social, de militant mereu prezent în viitoarea marilor evenimente istorice contemporane. Eminent om de ştiinţă în domeniul matematicilor moderne şi al logicii, autor a peste şaizeci de volume, creator al unei opere cu multiple şi complexe implicaţii filosofice şi social^politice, militant social de reputaţie internaţională, viaţa şi opera lui Bertrand Russell reprezintă bilanţul unei prezenţe umane deosebite, de mare prestigiu şi îndelung ecou istoric. Cât priveşte apoi activismul său soeial-politic, este uşor de recunoscut că această latură a activităţii lui Bertrand Russell nu a avut niciodată pentru sine o valoare secundară, sub nivelul celei ştiinţifice, o simplă ocupaţie a timpului liber, a momentelor de răgaz lăsate de cercetarea ştiinţifică. Unul – şi poate cel mai important – din resorturile prestigiului său internaţional atât de durabil îl reprezintă, indiscutabil, tocmai această osmoză, spre care lordul Russell a tins în mod constant, între o activitate ştiinţifică de o valc-are deosebită şi o activitate social-politică de un umanism vibrant şi plenar. În ceea ce priveşte apoi această dublare a omului de ştiinţă cu virtuţile militantului social, Russell o vede ca un proces firesc, ce nu izvorăşte din consideraţii speculative asupra vieţii şi nu se legitimează pe această cale, ci din calitatea sa de om care se interesează de soarta omenirii, care suferă, şi doreşte să contribuie la ameliorarea vieţii acesteia; fapt pentru care în lucrările sale social-politice el se exprimă în termeni simpli, pe înţelesul cât mai multor oameni.   Militantismul său politic s-a afirmatcu răsunet mai ales în momente de deosebită tensiune istorică: cercetător şi prozelit al socialismului încă înainte de primul război mondial; pacifist în preajma acestui război; vizitează Uniunea Sovietică şi se întâlneşte cu Lenin într-o perioadă de exacerbat anticomunism în Occident; antifascist notoriu; fruntaş al mişcării mondiale pentru pace şi unul dintre primii care dau semnalul pericolului pe care-l prezintă pentru omenire existenţa armelor nucleare. Fără să fi fost marxist, situat uneori pe poziţii adverse acestei teorii şi a comunismului în general, Bertrand Russell s-a întâlnit totuşi, adesea, pe aceleaşi poziţii de luptă cu comuniştii. Ceea ce explică, alături de alţi factori, interesul marxiştilor faţă de opera sa filosofică. În acest sens, marxistul englez John Lewis relevă că orice cercetare ştiinţifică autentică a conţinutului de idei al contemporaneităţii nu poate omite rolul îndeplinit de Russell în viaţa acestor idei. Cât priveşte dimensiunile şi valoarea operei sale, tot Lewis precizează: „Bertrand Russell a adus în filosofie una dintre cele mai originale contribuţii în comparaţie cu orice alt gânditor din Marea Britanie de la Hume încoace. Dar, dacă numele său este mai cunoscut decât al multora dintre contemporanii săi, acest lucru nu se datorează doar contribuţiilor sale în domeniul logicii formale şi al matematicii sau la fundamentarea metodei „analitice” de cercetare, care a fost atât de importantă, pentru gândirea filosofică. Publicului larg îi sunt mai cunoscute scrierile sale cu conţinut social şi politic, pe. Care Russell însuşi le-a considerat în afara vederilor sale din domeniul logicii şi al epistemologiei*'. (John Lewis, Bertrand Russell – Philosopher and Humanist, Lawrence and Wishart, London, 1068, p. 7).   Raportul dintre calităţile lui Bertrand Russell ca om de ştiinţă şi folozof, pe de o parte, şi ca activist social şi om politic, pe de altă pante, constituie însă o problemă deosebit de complexă, iar răspunsul la întrebarea care dintre aceste ipostaze a contribuit mai mult la dimensiunile şi perenitatea prestigiului său internaţional rămâne şi el la fel de complex, chiar admiţând observaţiile lui John Lewis, dealtfel deplin pertinente. Indubitabil, tocmai scrierile sale cu conţinut social şi politi-c, valoarea intrinsecă şi progresismul acestora, ca şi activitatea politică a lordului nonconformist au contribuit la marea sa popularitate pe plan internaţional. Dar să nu uităm nici însemnătatea celuilalt aspect: această operă şi această activitate sunt ale unei personalităţi aureolate de un prestigiu ştiinţific şi filosofic de aceeaşi calitate, m râriduţile specialiştilor de pretutindeni. Iar în această direcţie, prin numeroasele sale lucrări şti. Inţifico-filozofice – dar în primul rând prin Principia Matkematica, elaborată împreună cu A. N. Whiâehead, şi care ar fi fost numai ea suficientă ca să statornicească glorie definitivă autorilor ei – Bertrand Russell aduce o valoroasă contribuţie la dezvoltarea logicii şi la elucidarea unor probleme logice ale teoriei cunoaşterii. Folosind tot ce s-a creat de la Leibniz încoace, în primul rinei contribuţiile lui Frege şi Peano. Russell împreună cu Whitehead dezvoltă în lucrarea lor – apărută în trei volume, cuprinzând aproape două mii de pagini şi amintind, prin titlul şi valoarea ei, de principala operă a lui Newton (Principiile matematice ale filosofiei naturale. 1(587) – primul sistem logic complet şi explicit axiomatizat. Desăvârşindu-şi astfel formularea simbolică axiomatică. Logica matematică „ poate fi considerată complet constituită. (Vezi: Anton Dumitru, Istoria logicii, Editura didactică şi pedagogică. Bucureşti, 1969, p. 758-777). Din punct de vedere filosofic, se relevă, de asemenea, valo&rea şi fecunditatea ştiinţifică a problema'!:! Russelll-ene a paradoxelor logico (sintactice), semantice şi al e. Ţ teoriei mulţimilor (1. S. Narski, E. F. Pomogaeva, Bertrand Kussetl – filosof i umanist, în Voprosî filosofii, nr. 6 din 1972. P. 89). Unul dintre meritele cele mai importante şi cu un caracter mai general ale gânditorului englez este acela de a fi pus şi argumentat, pe un plan vast., necesitatea unirii filosofiei cu cele mai noi realizări ale logicii matematice.   2. Cum indică şi titlul acestui studiu introductiv, ne toi ocupa, în aceste pagini, de filosofia religiei care se conturează în lucrările prolificului gânditor care a fost Bertrand Russell. Faptul că vom analiza aceste idei nu trebuie să conducă însă pe nimeni la o imagine deformată despre locul pe care îl ocupă această personalitate în istoria culturii. Cum am şi precizat, dealtfel, dacă facem o ierarhizare a contribuţiilor sale la spiritualitatea contemporană şi care i-au creat faima ştiinţifică, trebuie să situăm pe primul Joc aportul lui ştiinţific la dezvoltarea logicii matematice. Dar şi în ceea ce priveşte locul ocupat de Bertrand Russell în istoria filosofiei, contribuţia sa, l'ie ea pozitivă sau criticabilă, nu se restrânge la filosofia religiei; iar acest domeniu de idei nu a consumat cele mai de seamă preocupări teoretice ale sate. Precizând însă această situaţie, nu o facem – nici cu tendinţa de a minimaliza ipostazele de filosof ateu şi etician ale marelui gânditor englez, ci doar pentru a justifica faptul că în ceea ce priveşte contribuţiile sale ştiinţifice şi general filosofice ne limităm la o simplă trecere în revistă a câtorva din ideile mai importante pe care le implică acest subiect. Iar, în raport cu filosofia russelliană. Trebuie luate în considerare, înainte de toate, caracteristicile ei generale. Or, din acest punct de vedere, există, pare-se, o particularitate pregnantă a filosofiei russelliene, observată şi pusă în evidenţă de către mai toţi exegeţii şi comentatorii operei sale şi precizată astfel de către marxistul britanic John Lewis: „. Bertrand Russell nu este genul de filosof care să-şi construiască sistemul filosofic odată pentru totdeauna şi pe care să nu-l mai modifice. Dimpotrivă, el va manifesta o continuă dezvoltare, modificându-şi şi schimbându-şi vederile, aşa încât am putea adesea găsi, în lucrările sale timpurii, o anumiţi poziţie, afirmată cu hotărâre, ca apoi aceasta să fie abandonată în mod deschis. Şi totuşi scrierile sale, începând cu cele timpurii până la cele de maturitate şi bătrâneţe, constituie opera aceluiaşi spirit, şi în ea putem descoperi ceva fundamental care nu s-a schimbat.” (op. Cât., p. IM).   În aceste condiţii, ar fi de discutat, fireşte, în ce măsură putem vorbi de un sistem filosofic cristalizat şi existent de sine stătător, la acest filosof, la care, pe de o parte, ideile filosofice, în ansamblul lor idealiste, sî-nt strâns împletite cu ceie ştiinţifice, iar, pe de altă parte, cu scepticismul său constant, el s-a delimitat critic mereu chiar faţă de filosofiile cu care temporar a pactizat. Un gânditor român remarcă ingenios şi cu multă luciditate că Russell „este faţă de filosofie ceea ce este criticul faţă de literatură” (Mircea Maliţa. Prefaţă la Autobiografia Bertrand Russell 1872-1914, Editura politică, Bucureşti, 1939, p. 6). Dacă însă unii comentatori consideră că Russell nu a lăsat un sistem filosofic închegat – ceea ce i se atri buie sub numele de „pozitivism logic” aparţinând mai multor gânditori cu care se înrudeşte – în schimb, alţi exegeţi, de obicei marxişti, recuză asemenea concluzii, considerând că apartenenţa filosofului englez la curentul „pozitivismului logic” nu implică în mod necesar fundamentarea unui sistem filosofic în manieră clasică, încât din absenţa unui asemenea tip de gândire să deducem doar „înrudirea” sa cu unele filosofii idealiste şi nu „identificarea” cu acestea a ideilor lui. Fără îndoială însă că, în raport cu obiectivele fatal limitate ale acestei incursiuni în fundamentele filosofiei russelliene, asemenea probleme teoretice legate de definirea acestei filosofii ca sistem, meandrele evoluţiei sale, determinarea etapelor ei calitative etc. Aparţin de o exegeză pe care nu ne-am propus s-o facem aici şi acum.   Vorbind de liniile generale ale filosofiei russelliene, un alt exeget al acesteia remarcă: „De fiecare dată când a fost întrebat sau s-a întrebat el însuşi asupra propriei sale dezvoltări filosofice, Bertrand Russell s-a descris întotdeauna ca un gânditor preocupat în mod esenţial de probleme epistemologice şi criteriologice – şi, în mod paralel, pe plan moral şi politic, ca un gânditor preocupat de a rezolva problemele delicate ale instaurării libertăţii şi a justiţiei în cultura şi civilizaţia timpului nostru.” (Philippe Devaux, Russell, Bditions Seghers, Paris, 1967, p.

la asta stiu eu raspunsul corect, si acesta este:  NU STIU de ce !....nu stiu de ce cred, si, evident, nu stiu de ce nu cred

In ce credem?

daaa...pentru ca nu stiinta l-a indepartat pe om de zei, de domnul-zeu, ci tocmai ca omul nu credea, oricat se chinuie si oricat i-ar fi de frica, omul nu poate sa creada in asa bazaconii, are ceva in el...o mica dar tare logica care ii sopteste ca nu poate fi adevarat.... ma rog, in afara de cativa fanatici maniaci periculosi, dar, omul normal, omul simplu, burghezul, astepta un motiv, o ocazie...o alternativa ca sa devina ateu....asa cum asteapta toti in viata ocazia potrivita, ziua in care vor fi fericiti si asa mai departe, cred in ea, dar ea vine de capul ei, niciodata chemata...si, mai degraba, nu vine niciodata

CAPITOLUL I FILOSOFIA EUROPEANĂ ÎN sec. XVII–XVIII    1. Francis Bacon.   Orientarea nouă a cugetării filosofice în Epoca modernă începe cu Francis Bacon (1561–1626). Alcătuindu-şi sistemul său filosofic, Bacon porneşte de la convingerea că concepţiile filosofice ale trecutului trebuie părăsite şi înlocuite cu altele, al căror fundament să fie o nouă metodă de interpretare a naturii. Această convingere el şi-o formează din cauza că filosofia naturii în sec. al XVI-lea trece printr-o perioadă de criză şi comparativ cu ştiinţele naturale se află într-o stare deplorabilă. Ştiinţele naturale, din contra, înregistrează un şir întreg de descoperiri, care au schimbat radical viziunea oamenilor de ştiinţă asupra lumii. Progresele ştiinţei nu numai că au lărgit brusc orizontul cunoştinţelor lor, dar au trezit în ei şi mari speranţe. Faptul că ştiinţa a reuşit să ajungă la asemenea rezultate, pe care gânditorii antici şi medievali nici măcar nu şi le închipuiau, îi făcea să creadă în puterea raţiunii şi a ştiinţei. Pătrunşi de optimism, ei se aşteptau la noi descoperiri, care urmau să schimbe din temelie tabloul lumii. Faţă de această orientare spre viitor a mentalităţii savanţilor din Epoca modernă, orientarea spre trecut a filosofiei din Epoca Renaşterii nu putea să nu pară învechită. Bacon a sesizat acest contrast şi îl exprimă clar în opera sa „Noul Organon”. Ar fi o ruşine pentru omenire, scrie el, ca atunci când suma cunoştinţelor a crescut atât de mult, lumea intelectuală să mai rămână închisă în limitele înguste ale antichităţii. Gânditorii antici credeau că lumea se sfârşeşte la stâlpii lui Hercule, dincolo de care nimeni nu poate să trăiască. Aceste hotare au fost însă depăşite de îndrăzneţii navigatori şi oamenii vor merge, desi-5 gur, din ce în ce mai departe nu numai în descoperirea ţinuturilor necunoscute, ci şi în înţelegerea lumii în general.   Pentru a ilustra această idee, coperta primei ediţii a „Noului Organon”purta o gravură alegorică, reprezentând un vas cu pânzele umflate ce trece prin coloanele lui Hercule cu deviza: Mulţi le vor străbate şi ştiinţa va creşte”.   Aşadar, în timp ce filosofia naturii continua să rămână într-o stare deplorabilă, ştiinţele naturii au realizat succese importante. Rezultatele ştiinţei îi făceau pe savanţi să-şi pună întrebarea despre cauza succeselor ştiinţei şi a insucceselor filosofiei. Răspunsul la această întrebare, scrie Bacon, poate fi numai unul. Dacă oamenii de ştiinţă au ajuns la rezultate mai bune, apoi aceasta se datoreşte faptului că ei s-au servit de metode mai bune decât filosofii. Dacă filosofia vrea să realizeze şi ea progrese asemănătoare celor din ştiinţă, ei nu-l rămâne decât să adopte metodele ştiinţei. Astfel, filosofia modernă începe cu problema metodei.   Această problemă şi-au pus-o, aproape în acelaşi timp, filosoful englez F. Bacon şi filosoful francez R. Descartes.   Primul credea că filosofia trebuie să adopte metoda ştiinţelor naturii, adică inducţia; cel de-al doilea reprezenta metoda ştiinţelor matematice, adică deducţia.   Bacon a sesizat bine faptul că oamenii în trecut făceau deseori descoperiri ingenioase în ştiinţă mai mult întâmplător.   Ei aşteptau norocul întâmplării, întrucât nu cunoşteau acele metode şi procedee, care ar fi dat muncii lor un caracter mai sistematic, iar descoperirilor – un caracter logic. Descoperirile făcute de ştiinţa contemporană lui Bacon au demonstrat că ele se bazează pe anumite legi. Aceste legi oamenii le utilizează pentru a produce unele efecte ce erau de folos şi care nu se produc de la sine în natură. Invenţiile ce urmau (tunurile, praful de 6 puşcă, busola etc.) nu erau decât aplicarea practică a unor legi ale naturii. Deci, pentru a face invenţii utile omul are nevoie de a cunoaşte legile naturii. Nu putem porunci naturii decât numai supunându-ne ei. Căci natura nu se lasă să fie învinsă decât numai de cei ce ştiu să cunoască şi să aplice legile ei.   Pornind de la această premisă, Bacon pune temelia acelei concepţii, care avea să fie denumită mai târziu pozitivism. El înaintează vestita formulă: „Puterea omului stă numai în ştiinţă „. Pentru a stăpâni natura el trebuie să cunoască legile şi să prevadă printr-însele cursul fenomenelor ei. Aceasta este concepţia pe care Bacon a înaintat-o în pragul Epocii moderne. Dacă toată puterea omului este numai în ştiinţă, atunci este evident, că atât putem cât ştim. De aici rezultă, că atât ştim cât putem. Valoarea ştiinţei constă deci în puterea pe care o dă omului asupra naturii. Această putere este garanţia ultimă a justeţei cunoştinţelor noastre despre lume. Cunoştinţele ce nu ne ajută să influenţăm asupra fenomenului „cunoscut”, ce nu se verifică în aplicare, nu pot fi considerate ca fiind adevărate.   Acest criteriu, spune Bacon, ne demonstrează zădărnicia sistemelor filosofice ale antichităţii, ale Evului mediu şi ale Renaşterii. Ele toate tindeau să dea cunoştinţa adevărată a naturii, dar niciuna nu dădea posibilitatea de a influenţa asupra ei, de a prevedea cursul fenomenelor ei şi de a le modifica.   De aceea ele rămâneau în mare măsură doar nişte simple închipuiri subiective. Iar cauza consta în aceea că în trecut filosofii nu studiau natura în realitatea ei concretă, ci se mărgineau la deducţii scolastice. Unica salvare este de a ieşi din izolarea în care trăiau cândva filosofii, dispreţuind contactul cu natura şi aşteptând ca toate modificările sociale să fie generate de raţiunea lor. Ei credeau că însăşi raţiunea le poate da cunoştinţa naturii. Prin aceasta, filosofii antici şi cei medievali se aseamănă cu painjenii care scot din ei firul cu care îşi ţes pânzele. Trebuie, spune Bacon, să încetăm de a 7 mai privi raţiunea ca un oracol atotştiutor. Dacă vrem să cunoaştem natura, trebuie s-o studiem pe ea însăşi. Studierea directă a naturii este deci acea cale nouă, pe care Bacon a deschis-o filosofiei în pragul Epocii moderne.   După această caracterizare a punctului de plecare al lui Bacon ne putem da seama de transformarea adâncă ce sa produs în spirite la sfârşitul Renaşterii şi la începutul timpurilor moderne. Nu întâmplător Bacon era comparat de către filosofii care l-au urmat cu un Prometeu modern. Ştiinţa modernă adaugă astfel lui Homo sapiens o nouă dimensiune: Homo faber. O cauză esenţială a dezvoltării insuficiente a ştiinţei, scrie Bacon, este reprezentarea eronată a savanţilor despre obiectul şi scopul ştiinţei. Obiectul ştiinţei, spune el, poate fi numai natura, iar scopul ei – cunoaşterea şi stăpânirea fenomenelor naturii.   Bacon îşi elaborează sistemul său filosofic pornind de la premisa că pentru a studia natura trebuie mai întâi să determinăm precis categoriile de fenomene, pentru a nu le amesteca unele cu altele. Această topografie a naturii este o clasificare a ştiinţelor. După ce această clasificare este făcută, aplicând metoda inductivă, trebuie să observăm direct fenomenele ce alcătuiesc domeniul ei, să observăm cazurile în care ele se produc; să observăm cazurile în care, în împrejurări analoage, nu se produc; să observăm, în sfârşit, cazurile în care se produc cu intensităţi diferite. Observările acestea să le înregistrăm în trei liste diferite de cazuri – liste pe care el le numea tabele. Să stabilim mai întâi o tabelă a prezenţei pentru cazurile pozitive; să stabilim apoi o tabelă a absenţei pentru cazurile negative. Să stabilim, în sfârşit, o tabelă a gradelor pentru variaţiile de intensitate cu care se produc fenomenele. Aceste trei tabele sunt primele forme rudimentare ale celor trei metode inductive pe care avea să le formuleze mai precis 8   John Stuart Mill, adică metoda concordanţei, metoda diferenţei şi metoda variaţiilor concomitente.   Problema metodei, după cum vedem, ocupă în filosofia lui Bacon un loc central. Metoda are o mare importanţă ştiinţifică şi practică, ea devine o forţă transformatoare foarte puternică, deoarece orientează just activitatea omului, măreşte eficienţa ei. Metoda este comparată de Bacon cu un felinar, care luminează cercetătorului drumul înainte. Indicând calea cea mai scurtă şi cea mai justă spre noi descoperiri, metoda întăreşte dominaţia omului asupra naturii: „Chiar şi un olog ce merge pe un drum bine bătătorit va ajunge la scopul dorit mult mai lesne, decât un om sănătos ce merge pe un drum anevoios”. De aceea alegerea dreaptă a metodei are o importanţă deosebită. Bacon se pronunţă împotriva metodei deductive, care domina în filosofia scolastică şi ştiinţa contemporană lui. Deducţia, spunea el, are la bază silogismele, iar acestea constau din propoziţii, propoziţiile din cuvinte, iar cuvintele sunt nişte simboluri, semne ale noţiunilor. De aceea, dacă noţiunile sunt formulate greşit ori nu sunt destul de clare, bine determinate, apoi tot lanţul silogismelor se prăbuşeşte, devine lipsit de sens.

Din istoria gandirii filozofice  Cuvânt înainte.   Omul trăieşte, ia atitudine, crede într-o multiplicitate de valori, le ierarhizează şi dă astfel sens existenţei sale prin opţiuni care depăşesc neîncetat frontierele cunoaşterii sale efective. Sinteza raţională între credinţe, oricare ar fi ele şi condiţiile cunoaşterii este ceea ce am numit-o „înţelepciune” şi aceasta ni se pare a fi obiectul filosofiei”.   J. Piaget.   Chiar de la început filosofia a primit cele mai diverse interpretări, toate fiind însă orientate spre dezvoltarea spiritului omenesc. Prin filosofie spiritul se înalţă la ceea ce există în mod absolut, la cunoaşterea autentică, la realizarea morală a ideii. Filosofia este mai întâi gând şi faptă cumpănite. Gând cumpănit: prin ordinea şi unitatea puse în cunoaştere; faptă cumpănită: prin stabilirea principiilor din care decurg normele de conduită.   Orice filosofie este o istorie a filosofiei, căci ea vine şi din filosofiile anterioare ei, din lumea gândurilor filosofice care i-au premers, continuând această lume prin problematica specifică şi limbaj propriu. Istoria filosofiei studiază procesul apariţiei şi dezvoltării celor mai diverse învăţături, concepţii, şcoli, curente filosofice, originalitatea cărora este imprimată în ţesătura spiritualităţii mondiale. Istoria filosofiei include în sine toate învăţăturile filosofice, considerându-le trepte în cunoaşterea lumii de către om şi negând afirmaţiile precum că există popoare ce n-au contribuit cu nimic la dezvoltarea filosofiei. Istoria universală este „suita eternităţii” pe care o compun toate popoarele. Fiecare popor îşi are gradul său de perfecţiune incomparabil cu altele şi îşi face bucata sa în mod specific. În acest context de idei este binevenită încercarea 5 autorilor de a intercala gândirea filosofică universală cu cea românească, evidenţiind particularităţile şi facilitând astfel înţelegerea căilor de dezvoltare a gândirii naţionale.   Una din trăsăturile esenţiale ale istoriei filosofiei este diversitatea. Însă ea nu constituie o simplă îngrămădire de teorii deosebite, ci o integritate, un sistem în permanentă dezvoltare, în care învăţăturile filosofice se succed, se depăşesc, se determină una pe alta în mod dialectic. Istoria filosofiei nu se reduce doar la descrierea concepţiilor filosofice. Sarcina ei principală constă în a dezvălui legităţile apariţiei şi rezolvării problemelor filosofice, devenirii categoriilor filosofice, dezvoltării gândirii dialectice etc.   Din istoria gândirii filosofice” cuprinde cele mai principale etape de dezvoltare a gândirii filosofice – de la apariţia ei în China, India, Mesopotamia, Egipt, Grecia şi Roma Antică până la epoca contemporană. Autorii nu pretind însă la o reflectare deplină a problemelor istorico-filozofice din aceste perioade. Ei s-au oprit doar asupra celor mai importante concepţii ale gânditorilor filosofi, prin care au fost promovate principiile adevărului, dreptăţii, binelui, frumosului, ideile umaniste, tendinţele democratice.   În cadrul acestui manual şi-au găsit locul potrivit diverse modalităţi de interpretare a lumii ce pot servi drept im-pulsuri în descoperirea unor noi abordări ale problemelor veşnice ale umanităţii. El este destinat studenţilor, profesorilor, savanţilor şi sperăm că va fi un instrument util de lucru pentru toţi cei ce sunt orientaţi spre a-şi desăvârşi înţelepciunea, gândirea creatoare, arta dialogului cult, spiritul critic în judecată, rămânând în acelaşi timp fideli propriilor principii filosofice.   Maria Bulgaru.   CAPITOLUL I.   FILOSOFIA ANTICĂ ORIENTALĂ.   Filosofia antică propriu-zisă este gândirea filosofică a societăţii sclavagiste şi cuprinde secolele VII î.e.n. -VI e.n.   Când împăratul Iustinian a lichidat în a. 529 ultima şcoală de filosofie – Academia Platoniană din Atena). În legătură cu orânduirea sclavagistă şi cu scindarea societăţii apare pentru prima dată filosofia ca mod de gândire în esenţă deosebit de gândirea mitologică precedentă. Principala metodă a gândirii în societatea primitivă, bazată pe relaţiile gentilice de rudenie, este transpunerea acestor relaţii peste viziunea generală asupra lumii: şi soarele şi luna şi stelele şi vânturile şi apele şi pietrele şi pădurile – toate erau personificate şi puse în astfel de relaţii de rudenie. Metoda filosofiei constă în reprezentarea lucrurilor în categorii nemateriale, care stabi-lesc comunitatea grupurilor de obiecte sau fenomene după oarecare trăsături.   Termenul „filosofie” a fost creat de antichitatea greacă unii afirmă că primul l-a folosit Pythagoras, alţii – că Herodot – n. aut.) şi este compus din două cuvinte ϕιλεω − iubesc, îmi place şi σοϕια − înţelepciune. În linii mari, filosofia a apărut ca o activitate, o tendinţă de a cunoaşte adevărata esenţă a lucrurilor. Pythagoras socotea că această esenţă a lumii, „ştiinţa supremă”, constă în „ştiinţa numerelor”, căci cifrele sunt ultimele abstracţii ce unesc proprietăţile lucrurilor. Herodot susţinea că filosofia este o iscusinţă deosebită de a descoperi lucruri înţelepte în orice direcţie. Platon numea filosofia cercetare şi cunoaştere a adevărului, spre deosebire de simpla „părere” pe care o poate avea fiecare despre lucruri. Aristotel înţelegea prin filosofie 7 două lucruri: filosofia ca descoperire a legităţilor şi principiilor ştiinţei (matematicii, fizicii, eticii, poeticii etc.) şi filosofia ca ştiinţă despre principiile supreme ale existenţei, protofilozofia, care mai apoi a primit denumirea de metafizică. Filosofia s-a constituit de la bun început ca formă specifică de manifestare a conştiinţei sociale, în sensul efortului de interpretare a existenţei, a naturii şi a omului.   Concomitent cu scindarea societăţii în sclavi şi stăpâni, această conştiinţă începe să reflecte două interpretări ale realităţii – materialistă şi idealistă. Idealismul, inclusiv cel teologic, va constitui suportul justificativ al superiorităţii păturilor sociale dominante, cu interesele şi năzuinţele conservatoare. Materialismul, însă, tinzând să generalizeze cuceririle omului în activitatea lui cu mediul naturii, era gândirea păturilor progresiste ale societăţii, interesate în dezvoltarea forţelor de producere. Lupta dintre viziunea materialistă şi cea idealistă are o confirmare deplină în cunoştinţele referitoare la dezvoltarea culturii, a ştiinţei şi a gândirii filosofice în ţările care au fost leagănul celor mai vechi civilizaţii şi în care orânduirea sclavagistă s-a instaurat cu vreo 2600 de ani în urmă – Mesopotamia, Egipt, India şi China. Fireşte, în diferite regiuni ale lumii filosofia a avut legături genetice de influenţă, transmiţându-se odată cu legăturile economice, comerciale şi politice. Din China şi Babilon au fost aduşi în oraşele Ioniei din Asia Mică germeni de cunoştinţe astronomice, matematice şi fizice, care au fost prelucrate în mod original şi folosite în practică: au fost concepute cele mai simple instrumente de cercetare, a fost alcătuit calendarul ş. a.   În cultura europeană istoria gândirii era studiată mult timp din perspectiva unui europocentrism, gândirea şi civilizaţia Orientului fiind îndepărtate de interesul ştiinţei occidentale ca neînsemnate pentru cultură. Mai târziu ele au fost interpretate tendenţios ca o mentalitate preponderent mistică, indiferentă faţă de valorile raţionale şi valorile progresului uman. Astăzi, însă, când istoria gândirii este preocupată şi de problema apariţiei gândirii, cultura de gândire din Orient prezintă un interes firesc.   Una din trăsăturile deosebite ale filosofiei antice este corelaţia ei cu cercetarea naturii, fapt ce a contribuit ulterior la dezvoltarea unor asemenea ştiinţe ca astronomia, fizica, biologia. La începuturile ei filosofia nu putea fi în afara cunoştinţelor despre natură. Procesul de cunoaştere a naturii de asemenea genera unele probleme cu caracter filosofic.   Această stare concrescută a ştiinţelor timpurii cu filosofia se numeşte sincretism. Atrage atenţia faptul că concepţiile filosofice ale primilor cugetători antici sunt în prealabil reflecţii asupra naturii şi fenomenelor naturale şi de aceea ocupaţiile lor filosofice au fost supranumite naturfilozofice.   Premisele sociale ale apariţiei gândirii filosofice sunt mişcările ce au pus capăt orânduirii gentilice şi au scindat societatea în două părţi mari – sclavi şi stăpâni de sclavi. Filosofia apare ca o nouă formă de percepere a lumii îndreptată împotriva formei anterioare mitologice de gândire. Însă pentru mult timp în gândirea filosofică mitologia rămâne împletită astfel, încât devin imperceptibile concepţiile primilor filosofi fără a cunoaşte miturile ce dominau gândirea anterioară.

INCURSIUNE IN LOGICA LUI ARISTOTEL         Logica nu a purtat această denumire de la începuturile ei. Denumirea de logică, acordată acestei ştiinţe, se fixează abia în evul mediu, dar nu de la început, ci numai în urma unui întreg şi lung proces de cristalizare terminologică. Fixarea termenului de logică s-a datorat şi precizării conţinutului acestei discipline. Găsim termenul de logică şi în Comentariile lui Alexandru din Aphrodisias-sec.al I-lea e.n.   Termenul de logică se va folosi abia în secolul al XI-lea în tratatul lui Petrus Hispanus, Summulae Logicales”, pentru grupul de capitole, astfel această denumire se încetăţăneşte definitiv, dar se va mai folosi, din ce în ce mai rar şi termenul de dialectică sau canonică sensul fiind identic cu acela de logică.   Logica studiază ideile noastre (noţiunile, judecăţile, raţionamentele) numai sub aspectulstructurii lor, al formei lor logice. Ea descoperă legile şi regulile a căror respectare este o condiţie necesară pentru atingerea adevărului în procesul obţineriicunoştinţelor deduse.   Logica a apărut şi s-a dezvoltat în sânul filosofiei, fiind considerată ca o parte a teoriei cunoaşterii.   Deoarece logica studiază ideile omului numai din punctul de vedere al formei lor logice, ea este numită logica formală.   Formele gândirii (noţiunea, judecata, raţionamentul) nu sunt numai obiectul de studiu al logicii formale, ele sunt studiate numai de logica formală, care face abstracţie de schimbarea, de dezvoltarea lor, adică cercetează formele gândirii ca forme constituite, definitiv cristalizate.   Forma logică a unei idei este structura ei, modul în care sunt legate între ele elementele conţinutului ei concret.   Logica este, în viziunea lui Mircea Florian, o disciplină teoretică, rod al unei reflecţii ce presupune practica ştiinţifică, iar adevărurile logice îşi au rădăcinile în experienţa teoretică a omului de ştiinţă din toate domeniile, indifarent că este vorba de ştiinţe ale naturii sau de ştiinţe ale spiritului. Teoria şi practica ştiinţifică presupun, la rândul lor, contactul nemijlocit cu obiectele. Instanţa ultimă a oricărei ştiinţe, a gândirii în genere, o constituie obiectele, cu structurile şi legile lor. Această perspectivă principială-orientarea către obiecte-constituie teza de bază a realismului ontologic susţinut de gânditor.   Pentru Dimitrie Cantemir, logica este arta instrumentală a filosofiei, care se ocupă cu cuvintele ce semnifică lucrurile prin concepte şi după ale cărei reguli ordonate fiind instrumentele raţionale, facem deosebirea dintre adevăr şi fals.” Apariţia logicii este legată de sofistica practicată de contemporanii lui Socrate, Platon, Aristotel, tehnică a argumentării care degenerează treptat într-o acrobaţie verbală, care pune sub semnul îndoielii existenţa adevărului.   Creatorul logicii este Aristotel, despre care Emille Boutroux în, Etudes d’Histoire de la Philosophie”, Paris, 1897, spune: Dacă este adevărat că unii oameni se încarnează uneori geniul unui popor şi că aceste vaste şi puternice spirite sunt ca actul şi perfecţiunea în care o lume întreagă de virtualităţi îşi găseşte finalul şi desăvârşirea, Aristotel, mai mult ca oricine, a fost un astfel de om; geniul filosofic al Greciei şi-a găsit în el expresia lui universală şi perfectă”   Într-adevăr, cu Aristotel, geniul grec se universalizează plenar şi prin el umanitatea îşi găseşte expresia ei esenţială în ceea ce are mai bun şi mai specific-lnteligenţa. El a exprimat 1 valori universal valabile în timp şi în spaţiu, a exprimat aşadar nu numai valorile etern valabile pentru întreaga umanitate.   Dacă s-a putut vorbi despre o philosophia perennis-o filosofie eternă-această filosofie nu poate fi decât aceea a lui Aristotel, fiindcă nimeni nu poate face filosofie fără să se întoarcă la el, fie că îl acceptă, fie că îl respinge total sau în parte.   Numit fiind, un uriaş al gândirii”, acest lucru este cu atât mai valabil atunci când vorbim de logică. Aristotel a fost primul care a gândit însăşi gândirea, în mod explicit şi i-a descoperit legile; pentru o logică este o gândire a gândirii. El a constatat că actul de repliere a gândirii asupra ei însăşi, actul de auto reflexie a gândirii este actul cel mai înalt al inteligenţei prin care ea atinge însăşi esenţa realităţii. Acest act este chiar principiul ultim în concepţia lui Aristotel.   A face logică înseamnă a face un act intelectual aristotelic” (Anton Dumitru-Lstoria logicii)   Primele lucrări ale lui Aristotel sunt platonice, dar apoi el îşi găseşte independenţa de gândire, critică teoria platonică a ideilor şi îşi dezvoltă propria lui filosofie.   Lecţiile predate de Aristotel discipolilor lui erau de două feluri:   Exoterice.   Acroatice sau acromatice.   Învăţătura exoterică se referea la studiile de retorică; la arta de a argumenta şi la ştiinţa politică, iar învăţătura acromatică avea un obiect mai profund şi mai subtil-fizica şi problemele de logică.   Aristotel scrie în aproape toate domeniile, iar scrierile sale pot fi grupate astfel:   Scrieri logice;   Scrieri de filosofie naturală;   Scrieri de metafizică;   Scrieri relative la ştiinţele practice (Etica, Politica, Poetica) Diogene Laerţiu atribuie lui Aristotel peste 40 de cărţi, cunoscându-se cca 145 de titluri, o parte dintre acestea fiind: Categoriile”, Despre interpretare”, Analitica secundă”, Topica”, Despre respingerile sofistice” -care au primit ulterior numele de Organon”. Înafară de aceste lucrări, elemente ale teoriilor logice ale lui Aristotel se întâlnesc şi în alte scrieri ale sale cum ar fi: Metafizica”, Fizica”, Despre suflet „şi tratatul Retorica”.   În, Categorii”, sunt expuse elementele teoriei noţiunii; în lucrarea, Despre interpretare” se dă teoria judecăţii; în, Analitica prim” şi, Analitica secundă” aflăm elaborarea amănunţită a teoriei raţionamentului şi demonstraţiei; în, Topica” se descriu principalele categorii şi procedee logice folosite de către gândirea care raţionează; în, Despre respingerile sofistice” este expusă problema izvoarelor raţionamentelor şi ale demonstraţiilor greşite, problema mijloacelor pentru descoperirea greşelilor de logică, iar în, Metafizică”, Aristotel cercetează legile logice fundamentale ale gândirii, descoperite de el: legea identităţii, legea contradicţiei, legea terţiului exclus.   După Aristotel, adevărul este concordanţa dintre gândire şi realitate; falsul dimpotrivă, apare atunci când realitatea se reflectă în gândire deformat, greşit. Legătura dintre idei în procesul raţionării noastre, în procesul demonstraţiei, nu este, după Aristotel, o legătură arbitrară, ci este determinată de legătura dintre obiecte înseşi. De aceea, legile şi regulile logicii au o bază obiectivă în legăturile existenţei însăşi.   Aristotel a dezvăluit legile necesare ale gândirii, independente de voinţa şi de dorinţa oamenilor şi a căror respectare este obligatorie în procesul demonstraţiei, în procesul dovedirii 2 adevărului. Creând logica, Aristotel a tins să apere principiile cunoaşterii ştiinţifice împotriva sofisticii diferitelor şcoli socratice din timpul lui.   Sprijinindu-se pe ştiinţa timpului său, revizuind şi generalizând cunoştinţele disparate acumulate până la el cu privire la formele gândirii, Aristotel a dezvoltat în lucrările sale, în mod profund şi sub toate aspectele, toate problemele esenţiale ale logicii. Rezultatele pe care le-a obţinut au intrat definitiv în patrimoniul acestei ştiinţe.   Judecata lui Aristotel are un caracter ontologic şi este posibilă numai prin raportarea la real.   Judecata este însuşi raportul dintre general şi individual şi deci acest raport antologic poate fi afirmat. Raporturile dintre idei se exprimă în judecăţi reale cu fond ontologic.   Judecata este un act semnificativ, prin care se afirmă sau se neagă raportul dintre idei.   Aristotel numeşte judecata-lumină; aşadar judecata este un act luminos al Nous-lui, care prin această lumină contemplă raportul dintre idee şi-l exprimă la nivelul abstract al Nous-ului pasiv în judecată. Marele filosof spune: Orice expresie este semnificativă, dar nu toate expresiile sunt apophantice; apophantice natural, numai acelea în care se întâlnesc adevărul sau falsitatea. Dar adevărul şi falsitatea nu se întâlnesc în orice expresie; de exemplu, rugămintea este o exprimare, dar nu este nici adevărată nici falsă”.   Deci o expresie este o judecată dacă ea conţine ceea ce Aristotel numeşte apophansis şi care îi dă posibilitatea de a fi adevărată sau falsă; adică o face să fie un logos apophanticor.   În concepţia lui Aristotel valoarea de adevăr a unei expresii fără raportare la realul obiectiv nici nu are sens.   Judecăţile simple se împart în diviziunea duală rămasă clasică, după calitate şi cantitate.   După calitate avem:   Judecăţi afirmative sau categorice;   Judecăţi negative sau primative.   Aristotel defineşte afirmaţia şi negaţia dându-le tot un sens ontologic: Afirmaţia este un act noetic despre existenţa unui lucru în raport cu un altul, negaţia este un act noetic despre non-existenţa unui lucru în raport cu un altul”, recunoaşte că negaţia poate apărea într-o judecată referindu-se fie la subiect, fie la predicat, fie la ambele.   Exemplu: El este om; dă loc, prin intervenţia negaţiei, la următoarele propoziţii formate cu acelaşi subiect şi acelaşi predicat:   El este om.   El nu este om.   El este non-om.   El nu este non-om.   Pe aceiaşi linie a clasificării judecăţilor Aristotel deosebeşte cantitatea lor astfel:   Judecăţi care se referă la o pluralitate;   Judecăţi care se referă la un singur individ.   Judecăţile care se referă la pluralitate sunt.   Judecăţi generale;   Judecăţi particulare.   De aici rezultă trei feluri de judecăţi:   Judecăţi generale care afirmă despre lucruri generale; exemplu: Toţi oamenii sunt muritori.   Judecăţi care afirmă despre lucruri generale, dar nu într-un mod general; exemplu: Unii oameni sunt drepţi.   Judecăţi individuale, în care nu se afirmă ceva despre lucruri generale şi nici într-un mod general; exemplu: Socrate este înţelept.   Aristotel mai găseşte încă un fel de judecăţi pe care le numeşte nedefinite, în care cantitatea subiectului nu este determinată, deşi ea este subînţeleasă; exemple: Contrariile fac obiectul aceleaşi ştiinţe.   Plăcerea nu este binele.   După modalitatea lor Aristotel face următoarea împărţire a judecăţilor:   Asertorice-se reportează la ceea ce este real;   Apodictice-ceea ce este necesar;   Posibile (problematice)-ceea ce este posibil.   În judecăţile apodictice, cunoştinţa căpătată pe calea raţionamentului apodictic, avem de-a face cu ceea ce numim astăzi deducţie, iar în cealaltă cunoştinţă, epagogică, avem de-a face cu cunoştinţa inductivă. Demonstraţia apodictică se face, pentru Aristotel, plecând de la o afirmaţie generală şi încercând să fundeze, prin această afirmaţie generală, o afirmaţie particulară.   Teoria raţionamentului deductiv şi cunoştinţelor apodictice la Aristotel dovedesc precumpănirea geniului asupra realului, în toată logica şi matafizica aristotelică.   Posibilul este definit de Aristotel astfel: ceea ce nu este necesar şi care poate fi presupus că există fără să existe o imposibilitate pentru această presupunere” (Primele analitice).   Necesarul este definit astfel de Aristotel: necesitatea este tot ceea ce nu este posibil să fie altfel” (Metafizica).   Posibilul şi imposibilul le defineşte ca posibil este ceea ce nu este posibil, posibil este ceea ce nu este necesar şi nu este imposibil.   Aristotel a enunţat toate legile opoziţiei judecăţilor. Înainte de toate, oricărei afirmaţii se opune o negaţie după cum urmează:   Judecăţi contradictorii-acele judecăţi dintre care una neagă ceea ce cealaltă afirmă;   Propoziţiile universale opuse prin calitate sunt propoziţii contrare şi ele pot fi false în acelaşi timp, dar nu pot fi adevărate în acelaşi timp;   Propoziţii particulare care diferă prin calitate (una afirmativă alta negativă).   Întreaga teorie a opoziţiei judecăţilor este făcută de Aristotel în, Despre interpretare şi a fost schematizată, mai târziu, de către Boeţiu, în cunoscutul pătrat al opoziţiilor.   În, Primele analitice, Aristotel s-a ocupat de conversiunea judecăţilor-a converti o propoziţie înseamnă a schimba subiectul în predicat şi invers propoziţia rămânând mai departe adevărată, în forma ei nouă, dacă a fost adevărată la început.   Nae Ionescu în, Curs de istorie a logicii, nu este de acord cu afirmaţia lui Kant că Aristotel ar fi realizat un sistem definitiv de logică motivând astfel: nu există sisteme definitive în nici o ştiinţă omenească, necum în logică, o preocupare a spiritului omenesc ceva mai îndepărtată ştiinţele propriu-zise de cum ar fi matematica. Adică, progres poate să existe în orice ramură de activitate omenească, nu în înţeles de mai bine, ci în înţeles de schimbare, Gândirea care se gândeşte pe ea însăşi în demersurile ei cunoscătoare, aceasta este logica şi Aristotel, întemeietorul ei, are meritul nepieritor de a fi ridicat gândirea pe treapta superioară de la care să-şi examineze propria ei activitate. El a dat gândirii conştiinţa de sine, astfel încât să poată deveni propriul ei obiect de cercetare, fiindcă logica nu se putea constitui decât prin această scindare a unităţii funcţionale a gândirii, într-un subiect cunoscător şi un 4 obiect cunoscut, prin instaurarea înlăuntrul ei a unui dublu plan, acela al activităţii specifice proprii şi acela al observaţiei şi analiza acestei activităţi.   Cu aceasta, Aristotel a creat logica deductivă, căutând să pună la dispoziţia ştiinţei unul din instrumentele capitale ale progresului ei, teoria demonstraţiei.   Cunoştinţele obţinute, fără a recurge nemijlocit la experienţă, la practică, din adevăruri stabilite anterior, prin aplicarea legilor logicii la diferite propoziţii adevărate şi care au fost demonstrate, se numesc cunoştinţe deduse.   Gândirea ca formă de reflectare a lumii înconjurătoare are următoarele trăsături fundamentale: 1. Gândirea este procesul cunoaşterii generalizate a realităţii –ân procesul gândirii, noi formăm noţiuni, în care se reflectă, într-o formă specifică, obiectele şi fenomenele din realitate.   2. Gândirea este procesul reflectării realităţii, iar gândirii omeneşti îi este inerent actul de a judeca.   3. Gândirea se caracterizează prin facultatea de a cunoaşte în mod mediat realitatea, folosindu-ne în permanenţă de raţionamente.   4. Gândirea este indisolubil legată de limbă. Limba fixează rezultatele activităţii de cunoaştere a omului şi este, totodată, o condiţie necesară a formării ideilor, precum şi un instrument prin care le exprimăm.   Vorbirea –spune Aristotel în, Despre interpretare” -este o înşiruire de sunete cu înţeles, ale cărei părţi luate separat au şi ele un înţeles”   Aristotel a descoperit că înlăuntrul gândirii noastre există relaţii necesare care ne conduc infailibil la adevăr. El a degajat aceste relaţii necesare, formele logice şi le-a stabilit structura internă.   Athanase Joja în, Studii de logică”, vol. I, vine cu observaţia că, la Aristotel logica este o ştiinţă demonstrativă, ştiinţă demonstrativă însă cu o generală aplicabilitate teoretică şi practică”   Analizând gândirea în activitatea ei specifică, aceea de a raţiona, Aristotel a stabilit inferenţele deductive în care relaţiile dintre termeni au rolul esenţial şi în principal silogismul, elementele lui componente şi varietatea formelor valide pe care le ia, cu o precizie şi exactitate fără egal poate în istoria ştiinţei.   Silogismul este o formă de raţionament. După cum se ştie logica studiază şi alte forme de raţionament, pe care oamenii le folosesc în activitatea lor practică şi de cunoaştere, cum sunt cele ipotetice, disjunctive etc. Prin importanţa lui în constituirea ştiinţei, silogismului i s-a atribuit un rol cu totul particular şi de aceea el a fost nu numai cea dintâi formă de raţionament cercetată şi teoretizată, dar şi cea mai mult studiată de-a lungul secolelor.   Teoria logică a silogismului formează corpul central al logicii aristotelice, iar silogistica clasică este teoria raţionamentului silogistic creată de Aristotel, cu toate perfecţionările, tehnicile şi completările încorporate ulterior, păstrându-l caracteristicile care o deosebesc de alte tipuri de logică. O definiţie mai cuprinzătoare a silogismului ar pute fi: raţionamentul compus din trei termeni şi trei judecăţi categorice, din care două sunt premise ce conţin un termen comun, iar altul concluzia care uneşte ceilalţi doi termeni, în baza relaţiei lor cu termenul comun.   I. Dedilescu, P. Botezatu)   Cunoştinţa dobândită prin silogism ilustrează foarte bine caracterul discursiv al gândirii logice, care se serveşte de concepte şi avansează în trepte intermediare, prin mediere, opunându-se intuiţiei intelectuale, formă de cunoaştere căreia, fie că este considerată de natură raţională, fie că este considerată de natură iraţională, i se atribuie calitatea de a sesiza direct adevărurile căutate.   În silogistica lui Aristotel se folosesc numai termeni referenţiali pozitivi şi generali. În decursul dezvoltării logicii clasice se vor introduce în silogistică şi termeni singulari şi termeni negativi.   După ce dă definiţia silogismului, Aristotel face o distincţie capitală pentru teoria silogismului: el împarte silogismele în perfecte şi imperfecte: Numesc perfect silogismul care nu mai are nevoie de nimic altceva decât de datul, pentru ca necesitatea să fie evidentă.   Iar imperfect este un silogism, dacă el are nevoie de una sau mai multe determinări care, ce-l drept, sunt consecinţa necesară a termenilor daţi, dar n-au fost enunţate anume premise.” (Analitica primă).   Introducerea simbolurilor în logică, efectuată de Aristotel a fost decisivă pentru constituirea logicii ca ştiinţă şi de aceea este considerată ca una dintre cele mai mari invenţii ale filosofului grec: Introducerea variabilelor în logică, spune Lukasiewicz, este una din cele mai mari invenţii ale lui Aristotel. Este aproape de necrezut că până acum nici un filozof sau filolog nu a atras atenţia asupra acestui fapt de cea mai mare importanţă. Mă încumet să spun că ei trebuie să fi fost toţi slabi matematicieni, întrucât toţi marii matematicieni ştiu că prin introducerea variabilelor în aritmetică a început o nouă epocă în această ştiinţă”.   Silogismul are o premisă majoră şi una minoră: majora conţine predicatul concluziei, iar minora subiectul concluziei.   Nici un silogism aristotelic-spune Lukasiewicz-nu este formulat ca o regulă de interferenţă cu cuvântul deci, aşa cum s-a făcut în logica tradiţională”; dimpotrivă, Toate silogismele aristotelice sunt implicaţii”.   Vorbind despre logica aristotelică şi destinul ei istoric, putem menţiona opinia lui Immanuel Kant în această materie care afirmă că… de la Aristotel încoace logica n-a avut nevoie să facă un pas înapoi, dacă nu vrem să-l socotim ca ameliorări înlăturarea unor subtilităţi inutile sau o determinare mai clară a celor expuse, ceea ce aparţine însă mai mult eleganţei decât certitudinii ştiinţei. Trebuie să mai remarcăm că şi până astăzi ea nu a putut face nici un pas înainte şi că după toată aparenţa, ea pare să fie închisă şi terminată”.   Immanuel Kant, Critica raţiunii pure).   Procesul de creaţie nu apare nicăieri în preocupările logicii, la Aristotel, pentru el, logica este ştiinţa demonstraţiei, aceasta este logica aristotelică: ea nu descoperă adevărul ci, posedându-l, îl dovedeşte. Ea este ştiinţa demonstraţiei, nu a descoperirii adevărului: adică eu posed adevărul şi vreau să-l arăt şi altuia, îl prezint şi altuia, cu întreg aparatul necesar, pentru ca el să convins ca şi mine, nu urmăresc să descopăr un adevăr nou, ci urmăresc să justific un adevăr pe care-l posed.   Studiind ştiinţa logicii, ajungem să cunoaştem legile, regulile şi procedeele gândirii noastre, care au caracter obiectiv. Cunoaşterea acestor legi, reguli şi procedee ne dă posibilitatea să înţelegem, să fim conştienţi de procesul gândirii şi contribuie la ridicarea nivelului gândirii.   Cunoaşterea legilor logicii ne ajută să infirmăm tezele greşite, pe care ni se întâmplă să le întâlnim uneori, cu prilejul feluritelor dispute, în polemică, în timpul discuţiilor. SFÂRŞIT