Filozofie

la asta stiu eu raspunsul corect, si acesta este:  NU STIU de ce !....nu stiu de ce cred, si, evident, nu stiu de ce nu cred

sa fie primita, e intersanta, mai ales pe vremea asta a restauratiei ...desi, eu nu as putea explica de ce nu mai sunt crestin...nu cred ca asa ceva se poate explica, asa cum nici cand am fost nu am stiut de ce eram

asa mai merge...mai respir si eu in voie, hehe ...ateismul e ceva nou in cultura umana,  el nu a  fost nascocit de oamenii de stiinta, asa cum erau pe vremuri, ci de filozofi, apoi de nobili si chiar de regi

daaa...pentru ca nu stiinta l-a indepartat pe om de zei, de domnul-zeu, ci tocmai ca omul nu credea, oricat se chinuie si oricat i-ar fi de frica, omul nu poate sa creada in asa bazaconii, are ceva in el...o mica dar tare logica care ii sopteste ca nu poate fi adevarat.... ma rog, in afara de cativa fanatici maniaci periculosi, dar, omul normal, omul simplu, burghezul, astepta un motiv, o ocazie...o alternativa ca sa devina ateu....asa cum asteapta toti in viata ocazia potrivita, ziua in care vor fi fericiti si asa mai departe, cred in ea, dar ea vine de capul ei, niciodata chemata...si, mai degraba, nu vine niciodata

O dezbatere ratata.           Daca cineva ar fi prezis ca volumul masiv, de aproape 500 de pagini, al lui Horia-Roman Patapievici, Omul recent (1), „va indemna la reflecţie”, profeţia ar fi sunat de o platitudine evidenta: cum sa nu „indemne la reflecţie” – s-ar fi zis – o scriere a acestui scânteietor eseist şi filosof, o carte în care cumperi laolaltă nu doar o descriere analitica a procesului modern al „dezvrajirii lumii”, nu doar o critica a acestuia, dar şi o aspra, pasionala şi amara condamnare a modernităţii, şi mai ales a „modernităţii recente”, adică a paradigmei postmoderne? şi totuşi, evidenta s-a dovedit nu plata, ci falsa: cartea nu a îndemnat la reflecţie intelectuala, ci la război total.           Vacarmul mediatic, incriminările severe, denunţurile ideologice au prevalat. Tendinţa predominanta (chiar daca nu exclusiva) a fost ca autorul sa fie tratat fie ca o sursa de periculoasa contagiune ideologica, fie ca un guru iluminat de har. Filosofii de profesie au făcut grimase şi l-au privit cu condescendenta ca pe un diletant talentat, dar vinovat de practica impura a confuziei genurilor. Autorul a fost scotocit cu o lupa stil „Bourdieu”, iar acţiunile sale au fost cotate slab pe piaţa „bunurilor simbolice”; acolo preţul lor a scăzut şi mai mult de îndată ce s-a lansat ipoteza ca, poate, pregăteşte lansarea unui partid politic, cu Omul recent drept program electoral! Cu elogii sau cu reproş, a fost branşat şi la o teologie a „Duhului”, lansata de medievalul Gioachimo da Fiore şi predata, chipurile, pana de curând, taman la „şcoala de la Tescani”! Mai vechi rivalităţi şi animozităţi dintre reviste ca Observator cultural şi Romania literara sau dintre unii dintre colaboratorii acestor publicaţii au reizbucnit. Taberele s-au retranşat strategic şi şi-au reformulat strigatele de lupta. Submerjata de militantismul comentariilor, cartea lui Patapievici a devenit aproape invizibila, în timp ce autorul a ajuns „un inamic al poporului”: unii comentatori l-au tratat drept cripto-fascist sau ceva nu cu mult mai bland, alţii – împinşi în pânzele autorului „cu probleme”, i-au acuzat pe acuzatori de a practica un stalinism ideologic. „Fascistule!”. „Ba voi sunteţi comunişti!” – iată în cuvinte puţine şi simple (fie şi simplificate) esenţă a ceea ce s-a spus deocamdată despre Omul recent. Oare chiar mai suntem în stare de o adevărată dezbatere intelectuala?           2. Despre ce este vorba?           Probabil ca, rezumativ, cea mai buna descriere a mizei cărţii o da subtitlul ei: „o critica a modernităţii din perspectiva întrebării: ce se pierde atunci când ceva se câştigă?”. Ce se pierde? Dumnezeu sau, în termenii autorului, „atributele tari ale Fiinţei” – presupunerea ferma, inclusa în cunoaşterea tradiţională, ca lumea are o întemeiere ferma, spirituala, ca exista ceva „sus”, de unde deriva sensul vieţii, valoarea omului, norma sociala, regulile morale, preceptele esteticii – totul. (Evident, avem de-a face, din acest punct de vedere, cu o varianta a celebrei teze a lui Max Weber, privitoare la construcţia modernităţii pe seama „dezvrajirii lumii”.) Or, de prin secolul al XVII-lea înainte, aceasta presupunere este pusa „la frigider” – spune Patapievici. Ştiinţa moderna se constituie pe seama evitării, apoi a abandonării „ipotezei Dumnezeu”. Câştigul pare, iniţial, enorm. Dar, în timp, pe măsură ce ne apropiem de vremurile noastre, ale „modernităţii recente”, dezastrul devine patent: relativismul moral, dispariţia criteriilor, legitimizarea tuturor aberaţiilor colectiviste, „corectitudinea politica”, antiumanismul ecologismului radical, multiculturalismul intransigent, feminismul absurd – iată vicii decurgând din premisa „morţii lui Dumnezeu” şi denunţate de H.- R. Patapievici ca fiind tot atâţia cavaleri ai unei iminente Apocalipse. Ceea ce s-a pierdut pare enorm, prin semnificaţie şi greutate; ceea ce s-a câştigat – puterea, confortul material, drepturile unor minorităţi etc.           — Este calificat ca valorând, în sine şi pentru sine, foarte putin.           Trebuie spus imediat ca teza lui Patapievici nu se rezuma la o simpla constatare de fapt, în stilul lui Max Weber, menţionat mai sus; dimpotrivă, Patapievici formulează o judecata de valoare asupra istoriei din perspectiva unui angajament metafizic ferm: pentru el grav este nu atât ca Fiinţă a fost uitata; ci grav este ca uitarea, abandonul au avut loc în situaţia în care, în fapt, Fiinţă este. Nu e, deci, vorba numai despre abandonarea unei idei devenite inoperante („ipoteza Dumnezeu”), ci despre comiterea unui fals prin abandonarea unei idei adevărate. „Omul tradiţional” şi „omul (post) modern” se disting nu doar prin aceea ca trăiesc în „universuri” diferite – idee cu care postmoderni celebri, precum Michel Foucault, Paul Feyerabend, Thomas Kuhn, Nelson Goodman sau Richard Rorty ar fi complet de acord. Cei doi „oameni” se disting mai ales prin acea ca „omul modern”, şi cu atât mai mult urmaşul sau decăzut, „omul recent”, trăiesc în fals, în timp ce „omul tradiţional” trăia în adevăr.           Cum se exprima Patapievici, „buzunarul” croit de modernitate pentru uzul cunoaşterii ştiinţifice şi tehnice nu este potrivit pentru a-l conţine pe Dumnezeu: de aici, „modernii recenţi” ar fi ajuns la concluzia falsa ca alte „buzunare” nici nu pot exista; în loc sa vadă ca problema este „a buzunarului” lor neîncăpător, ei considera ca ceea ce nu e cuprins acolo nu e decât nefiinţă.           Exista atunci vreo salvare?           Patapievici o vede într-o utilizare strict instrumentala şi procedurala a modernităţii, cuplata cu regăsirea Fiinţei absolute şi restatutarea legitimităţii ei. Ultimul cuvânt al cărţii este: „fiţi moderni! Dar – nihil sine Deo” (p. 456). Pornit, aşadar, în registrul analizei docte a circumstanţelor formarii ştiinţei moderne în secolul al XVII-lea, Omul recent se încheie în tonalitatea retoricii predicatorului.           3. Relativism şi postmodernitate.           Multe ma apropie de critica lui H.- R. Patapievici; multe ma şi despart. Ma apropie antipatia, adversitatea fata de relativismul postmodern radical, fata de diferitele expresii extremiste ale principiului „anything goes”. Cred şi eu ca dislocarea, deconstrucţia oricărei universalităţi, ca noul parohialism, atrofierea discernământului critic sunt ceva rau. Susţin şi eu ca teoriile potrivit cărora cunoaşterea nu ar descoperi, ci ar crea adevăruri, proprii numai unor comunităţi anume, sau exprimând numai raporturi de putere, aşa cum cred Richard Rorty, Jean-François Lyotard sau feministe radicale, precum Sandra Harding ori Mary Daly, sunt inacceptabile. Sunt şi eu scandalizat de utilizarea pe care discipolii lui Nietzsche şi Wittgenstein au dat-o teoriilor maeştrilor, ceea ce a dus, de pilda, nu numai la radicalismele tip „political correctness”, dar şi la permisivitatea fata de revizionismul istoric şi negationism. Astfel, scria Deborah Lipstadt: „In anumite cercuri academice unii savanţi vorbesc despre adevăruri relative, respingând ideea ca una dintre versiunile imaginii despre lume este cea corecta, în timp ce o alta este falsa.; si, fiindcă deconstructionismul argumentează ca experienta este relativa şi ca nimic nu e fixat, el a creat o atmosfera de permisivitate fata de problema semnificaţiei evenimentelor istorice, făcând dificil ca cei care propun aceasta viziune (tradiţională) sa mai susţină ca ceva exista dincolo de limitele acestei abordări sceptice”. (2)

Stiinta si religie John Haught Cuvânt Introductiv   dr. Magda Stavinschi Institutul Astronomic al Academiei Române     Studiem fără încetare cerul, încercăm să aflăm care este lo­cul nostru în acest univers atât de misterios, învăţăm tot tim­pul câte ceva şi, pe măsură ce credem că ne-am lămurit unele întrebări, apar altele şi altele. De unde atâta mister? Din nepu­tinţa noastră de a cunoaşte totul, din taine pe care nu le vom descifra niciodată? De ce suntem aici unde suntem? De unde venim? Încotro ne îndreptam? Iată doar o parte din noianul de întrebări pe care ni le punem. Ştiinţa caută, află, dar nu înce­tează de a se minuna, de a se pleca în faţa misterului. Timp de zeci de ani de educaţie „ateist-ştiinţifică” am învă­ţat că totul e materie, că putem domina natura, că omul este cea mai puternică fiinţă, că absolut totul poate fi explicat, că Dumnezeu nu există pentru că, pur şi simplu, existenţa lui nu poate fi demonstrată. Biblia? O carte hazlie, absurdă, de care este mai bine să nu ştim. Cam asta era tot ce ştiam cu ceva mai bine de un deceniu în urmă. Între timp porţile s-au deschis spre cunoaştere, doar că iner­ţia este încă prea puternică pentru a trece dincolo de pragul în faţa căruia ne-am oprit atâta timp. O mentalitate modelată cu o perseverenţă demnă de cauze mai bune – cu o izolare ne­maiîntâlnită vreodată la un popor care se dorea luminat – nu se poate schimba peste noapte. Personal, am avut şansa să particip, în anul 2000, la o re­uniune internaţională, în care se dezbătea tocmai problema cunoaşterii, dar a cunoaşterii realizate atât de ştiinţă cât şi de religie. Era anul pragului între milenii, al celebrării naşterii lui Iisus într-un fel, a două mii de ani de creştinism. Pentru mine, însă, era prima oară când asistam cu surpriză la un eve­ni­ment mai puţin obişnuit: oamenii se puteau asculta unii pe alţii: mu­sulmanii îi ascultau pe budişti, creştinii pe atei, oamenii de şti­inţă pe teologi, fiecare încercând să afle de la celălalt calea spre Adevăr. Şi m-am întrebat: cum de este posibil? Ce legă­tură poate fi între toţi cei de acolo? Cum este posibil un dialog între reprezentanţi ai unor modalităţi de cunoaştere atât de di­ferite: ştiinţa şi religia? Şansa a făcut să­mi găsesc exact in­terlocutorul de care aveam nevoie: pro­fesorul John Haught. Am stat de vorbă mult cu el şi am aflat câte moduri de apro­piere sau diferenţe pot fi între cele două posibilităţi de cunoaş­tere, care sunt puncte de vedere com­plet distincte pentru înţe­legerea universului. Ca şi el, am încercat şi eu să-mi conturez părerile. Sigur că-mi va trebui mult pentru ca ele să-şi capete o formă clară. Şi totuşi, ceea ce am înţeles deja este că omul de ştiinţă nu poate sta indiferent faţă de punctele de vedere ale religiei, nu poate face cu totul abstracţie de existenţa credinţei şi a credincio­şilor. O caracteristică fundamentală a cercetătorului este curi­ozitatea. Ne întrebăm tot timpul: de ce sunt stelele aşa cum sunt? De ce sunt atât de departe? Cât de mult ne influenţează ele, pe noi, ca oameni, şi planeta pe care trăim? Este, oare, big bang originea de netăgăduit a universului? Ce s-a întâmplat în primele secunde după explozia iniţială? Dar înainte? Suntem oare singurele fiinţe din acest univers? De unde am venit? Cum e posibilă atâta diversitate în acest univers? Cum se poate ca, de milioane de ani, de când există oamenii, să nu existe două fiinţe identice, până şi între gemeni existând unele diferenţe? Care este destinul nostru? Dar al întregului univers? Şi, dacă ne întrebăm fară încetare, dacă observăm că progresul uluitor al ştiinţei şi, implicit, al teologiei nu face decât să ne demonstreze neputinţa în faţa naturii, nu ne punem atunci întrebarea dacă există sau nu Dumnezeu? Vrem să ni se de­monstreze? Nimic mai fals. Dacă Dumnezeu ar putea fi de­monstrat, dacă legislaţia cerului i-ar încadra existenţa în ba­remele sale, n-am mai putea vorbi despre dumnezeire, ci de încă un element de cunoaştere pe lângă atâtea altele. De unde atunci atâta reticenţă în faţa religiei? Religiosul ar răspunde simplu: „din lipsă de smerenie”, din orgoliul fiinţei umane de a se arăta superioară, unică şi atoate­ştiutoare. Cum poate fi convins cineva, care vede în jur doar materie, fiind copleşit de legi şi de formule, că Dumnezeu este deasupra tu­turor, că merită cel puţin să te întrebi asupra existenţei Sale? Dar să nu ne facem iluzii. Nici printre reprezentanţii religiei nu sunt mulţi dornici de dialog. Pentru mulţi dintre ei, ştiinţa nu este decât o cale materialistă de cunoaştere a tot ceea ce ne înconjură, de care avem nevoie doar pentru bună­starea noas­tră (ca şi cum bunăstarea ar fi ruptă de preo­cupările religiei!). Materia şi spiritul nu au nimic în comun, deci... fiecare cu-ale lui. Aşa cum explică Haught, această disjuncţie între ştiinţă şi religie e doar o modalitate extremă a relaţiilor dintre ele şi, aş adăuga, poate mai apropiată de modul nostru de abordare, al ortodocşilor, aparent mai închişi în viaţa lor, mai rupţi de viaţa publică şi, cum am mai spus, îndoctrinaţi ani de zile cu ideile unui materialism ştiinţific. Aşadar, pentru cei mai mulţi dintre noi, religia a fost ceva, cel mult de suflet, independent de viaţa societăţii din care facem parte. Sigur că lucrurile s-au schimbat mult. Sigur că am trecut şi printr-o perioadă în care am căzut şi în cealaltă extremă, a acordării unui rol nepotrivit religiei, mai bine zis practicilor religioase. Şi atunci, dacă ne putem exprima aşa, cum este mai bine? Greu de spus. Părerea mea este că ştiinţa nu poate face abstracţie de spirit, de credinţele profunde ale oame­nilor, după cum nici religia nu poate sta indiferentă faţă de noul din jurul nostru, pe care-l dezvăluie, într-un ritm uneori halucinant, şti­inţa. Dar tocmai acest ritm ne îndeamnă la prudenţă. Nu putem trata, de exemplu, Biblia ca pe o carte ştiinţifică, cu toate in­formaţiile – cu adevărat demne de o astfel de carte – cu care este ea presărată. Sunt texte care au fost scrise într-o anumită epocă de cunoaştere a naturii, într-o anumită perioadă a isto­riei, iar intuiţia celor care le-au scris nu dovedeşte decât capa­citatea lor de înţelegere, faptul că nu au stat de-o parte de mersul istoriei, departe de natură. Foarte mulţi cercetători, în ardoarea lor de a dovedi genia­litatea cărţii sfinte (ca şi cum aşa ceva ar fi trebuit dovedit), încearcă să identifice punct cu punct, capitol cu capitol, de la Genezâ până la ultimele rânduri mesajul Scripturii cu desco­peririle de azi ale ştiinţei. Big bang? Desigur, spun ei, nimic altceva decât momentul creaţiei! Acesta este poate cel mai bun exemplu pentru a dovedi greşeala în care poate cădea un om de ştiinţă, care este şi religios. Dar câte teorii au fost emise până astăzi privind originea universului? Este adevărat că cea mai plauzibilă pare a fi cea a exploziei iniţiale. Dar cât de mult se ştie despre acest moment unic? Nu se ştie nimic din ce s-a întâmplat în primele secunde, şi această celebră teorie nu este nici măcar unanim acceptată. Că Penzias şi Wilson au dovedit, prin descoperirea radiaţiei de fond, că ea este corectă, foarte bine! Doar că experimentul lor nu este decât parţial, el ne duce la temperatura de 3°K, adică nu la cea dintr-un mo­ment zero, dacă acesta a existat vreodată. Ce se va întâmpla dacă totuşi misiunile spaţiale viitoare sau noile teorii vor infirma această ipoteză? Va dispărea creaţia lui Dumnezeu? Dar ce se va întâmpla cu viitorul acestui univers, cu viitorul creaţiei, cu unicitatea a tot ceea ce există în univers şi, în ace­laşi timp, cu toate misterele sale? Chiar și cuvântul „mister”, care apare atât de obsedant în preocupările oamenilor de ştiinţă, nu dovedeşte altceva decât asemănări posibile între cele două moduri de cunoaştere a Universului, posibilitatea de conversaţie între noi toţi şi evita­rea oricărui conflict. Haught nu face decât să ne ajute să ne orientăm printre tendinţele existente în abordarea acestui spi­nos dialog (pentru că, vrem sau nu, el există, chiar dacă pare a fi uneori un... dialog al surzilor). Nu ne rămâne decât ca, familiarizându-ne cu ele, să ne precizăm noi înşine poziţia. Se pare că Malraux ar fi spus că secolul XX va fi religios sau nu va fi deloc. Există chiar părerea că problema relaţiei dintre ştiinţă şi religie nu este decât o modă. Dar de ce a apă­rut oare acum această preocupare? Cred că răspunsurile sunt foarte multe. Voi încerca să dau doar câteva dintre ele. Astronomia a reuşit să pătrundă, ca niciodată, până în adân­curile cosmosului. Misiunile spaţiale au părăsit deja sistemul solar (Voyager), altele sunt gândite tocmai pentru a răspunde întrebărilor cosmologice (COBE), iar cele mai multe studiază fie cosmosul apropiat (în special corpurile din sistemul solar), fie cele mai îndepărtate obiecte cunoscute astăzi, quasarii. Şi cum să nu fie bulversată omenirea de un volum uriaş de nou­tăţi, de informaţii nici măcar visate cu câteva decenii în urmă? Cum să nu apară noi întrebări privind existenţa unui sens în acest univers, singurul pe care-l cunoaştem, din care ştim că facem parte... Dar tot ştiinţa (şi implicit, consecinţa ei directă, teh­nologia) dovedeşte ce fiinţe paradoxale suntem: pe de o parte, avem iluzia că putem stăpâni lumea, ştim să creăm instrumente dis­trugătoare ale planetei, dar suntem atât de fragili, încât o sim­plă apăsare a butonului roşu poate face ca mâine omul să nu mai fie nici măcar o amintire. E posibil să fim lăsaţi să o fa­cem? Este oare atât de mare libertatea care ni s-a dat? Suntem oare capabili să distrugem această fantastică creaţie a lui Dumnezeu, care e Omul? Se gândea oare la toate astea cine­va, să zicem, cu vreun secol în urmă? Şi atunci, de ce să ne întrebăm cum s-a declanşat această modă, această preocupare generală privind raportul dintre ştiinţă şi religie? Explicaţia este simplă: am ajuns la un punct la care ori ne ascultăm unii pe alţii, încercând să înţelegem dacă există un sens în univer­sul din care facem parte, să înţelegem rolul smereniei pentru toţi, credincioşi sau atei, ori va veni mo­mentul pe care nici nu vrem să-l concepem, al auto­dis­trugerii. Dacă mai adăugăm la toate astea ridicarea vălului întune­ricului, care a domnit atâtea zeci de ani asupra unei populaţii atât de însemnate de pe glob, aflate sub regimurile totalitare, ale unei vieţi „fară Dumnezeu”, ne dăm seama că nu este doar o întâmplare că discutăm astăzi, nu fară multă reţinere încă, despre probleme atât de profunde, ca cele ale con­versaţiei sau conflictului dintre ştiinţă şi religie. Şi, în tot răul pe care l-am cunoscut, s-ar putea să fie şi un bine, pentru că este vorba de o lume pe care persecuţiile şi o educaţie materialistă nu au vlăguit-o, mai ales că poate majo­ritatea popoarelor care au parcurs acest calvar modern aveau o tradiţie ortodoxă. Aşa încât, dimpotrivă, renaşterea pe care şi-o doreşte lumea, nu poate fi doar cea socială, cea a unei bunăstări, ci mai ales una spirituală. Poate a venit momentul ca acel contact, atât de dorit, dintre lumea occidentală şi aceea a popoarelor care au trăit în ţările comuniste, să ne trezească, şi pe unii, şi pe ceilalţi, la realitate, la conştiinţa că nu există materie fără spirit, că a cunoaşte nu înseamnă doar a dezlega tainele naturii, ci mai ales ale sen­sului universului. A venit momentul să aflăm dacă ştim să ne folosim libertatea cu care am fost dăruiţi, dacă o merităm, pentru a ne proteja planeta pe care trăim, pentru a proteja fiin­ţa umană, pentru a proteja creaţia lui Dumnezeu. Această carte pare a fi doar un deschizător de drum în faţa celor care pot accepta dialogul între ştiinţă şi religie, însă este introducerea cea mai nimerită pentru un dialog fară de care nu putem vorbi de un viitor al omenirii.     Cuvânt Înainte la Ediţia Românească   Chestiunea locului religiei într-o epocă de vârf a ştiinţei captează acum, pretutindeni în lume, o atenţie din ce în ce mai mare. Din acest motiv, sunt profund onorat că dr. Magda Stavinschi (directo­rul Institutului Astronomic al Academiei Române) a luat asupra sa efortul de a traduce această carte în limba română. Am privit mereu opera de a traduce cărţi ca un mare efort al iubirii şi sunt, de aceea, recunoscător doamnei Stavinschi pentru această muncă. Speranţa mea este că aceste pagini vor contribui la dialogul dintre ştiinţă şi religie în România. Problemele punctuale pe care fiecare capitol le ridică sunt esenţial aceleaşi, pretutindeni în lume. Şi se poate presupune că oamenii cu educaţie ştiinţifică din această ţară nu vor avea probleme în înţelegerea importanţei abordării acestor teme. Ştiinţa este, desigur, o „răspântie” cul­turală, într-o manieră în care religia nu este. Însă chiar şi religia este un fenomen pe care majoritatea oamenilor îl pot înţelege şi chiar aprecia. Chiar dacă religia apare azi multora ca discu­tabilă, nu poate fi negat faptul că o versiune ori alta a sa au fost practicate de strămoşii noştri, ai tuturor. Şi, cu toate că putem să nu fim de acord astăzi cu diversele susţineri ale diferitelor crezuri, trebuie să fim conştienţi că, pretu­tindeni, oamenii îşi pun întrebări privind sensul vieţii lor şi al uni­versului. Chiar şi cei adânc implicaţi în cultura ştiinţifică şi secu­lară înţeleg funcţia importantă pe care religiile au avut-o în întrea­ga istorie a umanităţii, în privinţa căutării continue a sensului. Întrebarea, pe care ştiinţa modernă a pus-o într-un mod atât de interesant, nu este dacă religiile au rost, ci mai degrabă în ce sens pot fi ele adevărate. De exemplu, are vreo raţiune să credem în Dumnezeu, într-o epocă a ştiinţei? Speranţa mea este că această carte va oferi o introducere celor care vor să abordeze cu seriozitate aceste chestiuni.   John F. Haught   Profesor de Teologie Georgetown University Washington, DC   Prefaţă   De aproape douăzeci şi cinci de ani, predau un curs despre ştiinţă şi religie studenţilor de la Georgetown Uni­versity. În timpul acestui sfert de secol, peisajul cosmic s-a schimbat dramatic; acelaşi lucru s-a întâmplat şi cu modul în care am abordat eu acest subiect. În toţi aceşti ani, am fost martorii unor discuţii fascinante şi, în final, ai unui consens virtual în legătură cu faptul că big-bang se află la originea universului. În această perioadă, s-au îmbogăţit considerabil cunoştinţele ştiinţifice asupra bazei chimice a vieţii şi a aspectelor fizio­logice ale minţii omului. Tot în acest timp şi-a făcut debutul şi sociobiologia, invitându-ne să cunoaştem mai explicit res­tricţiile genetice care se impun culturii şi eticii umane, chiar şi religiei. În ce priveşte dezbaterile despre Dumnezeu şi evolu­ţie, acestea au devenit şi mai aprinse. Mai mult, începând cu anii şaptezeci, am devenit mai conştienţi de legătura strânsă care există între propria noastră existenţă şi fizica universului timpuriu. Recent, s-a constatat o tot mai mare răspândire a teoriei haosului şi un nou interes ştiinţific pentru modelele complexităţii. În plus, ne este mult mai clar că întregul univers e o poveste în plină desfăşurare, ce nu şi-a atins încă finalul. În sfârşit, în timpul ultimilor do­uăzeci şi cinci de ani, s-a tras mai mult ca oricând semnalul de alarmă asupra crizei ecologice globale. Au toate aceste evenimente implicaţii semnificative reli­gioa­se sau teologice? Am scris această carte tocmai pentru a pre­zenta câteva răspunsuri la această întrebare. Am încercat să o fac cât mai accesibilă oamenilor de ştiinţă, teologilor, studen­ţilor şi oricui ar fi interesat de această problemă. Am prezentat-o într-un stil care sper să-i provoace pe cititori să mediteze mai adânc asupra unui subiect în jurul căruia pluteşte încă o enormă confuzie generală. Până acum nu a avut loc o discuţie amplă, mai serioasă în legătura cu subiectul pe care-l tratează această carte. De­sigur, există remarcabile cărţi savante, reviste şi programe care se ocupă de ştiinţă şi religie, acestea fiind deosebit de importante pentru cei, relativ puţini, care le pot aborda. Dar, în general, complexitatea discuţiilor actuale, purtate de specialişti, le face inaccesibile nespecialiştilor. Şi e păcat, pentru că ceea ce spu­nea Alfred North Whitehead, în 1925, este încă valabil în ca­zul nostru: Dacă ne gândim ce reprezintă religia pentru omenire, ca, de altfel, şi ştiinţa, nu exagerăm deloc afirmând că viitorul mers al istoriei de­pinde de hotărârea acestei generaţii privind relaţiile dintre ele. Avem de-a face cu cele mai puternice forţe generale [...] care influenţează oamenii şi ele par să se înfrunte continuu – forţa instituţiilor noastre religioase şi forţa impulsului nostru către observaţii precise şi deducţii logice [1]. Am scris aşadar această carte pentru a-i introduce pe nespecialişti în problemele actuale, de bază, ale raporturilor dintre ştiinţă şi religie. Speranţa mea este că ea poate fi la fel de bine înţeleasă de un cititor obişnuit, om de ştiinţă, student sau te­olog. Părerea mea este că până când nu ne vom lămuri, măcar în principiu, asupra modalităţilor în care poate fi abordat acest subiect, nu putem iniţia un dialog adevărat şi atotcuprinzător. Astfel, deşi obiectivul final al acestei cărţi e dialogul, cred că ne putem apropia de acesta examinând mai întâi ceea ce aduce în discuţie fiecare parte. E ceea ce mi-am propus să fac în pa­ginile următoare. Aş dori să mulţumesc lui Arthur Peacocke şi Charles OʼConnor pentru lectura manuscrisului şi pentru sugestiile lor. În plus, aş dori să mulţumesc numeroşilor studenţi pe care i-am avut în ultimii douăzeci şi cinci de ani, deoarece numai datori­tă cooperării lor generoase şi încurajărilor lor am putut să dez­volt punctul de vedere prezentat aici.   Introducere   A făcut ştiinţa ca religia să nu fie plauzibilă din punct de ve­dere intelectual? Elimină ea existenţa lui Dumnezeu? Evoluţia nu face oare ca ideea despre o providenţă divină să nu fie cre­dibilă? N-a arătat de curând biologia că viaţa şi mintea pot fi reduse la chimie, făcând astfel iluzorii noţiunile de suflet şi spirit? Mai trebuie să susţinem că lumea a fost creată de Dum­nezeu? Sau că ne-a fost scris de către Ceva sau Cineva să existăm? Nu e oare posibil ca întreaga diversitate a naturii să fie pur şi simplu un produs al întâmplării? Într-o epocă a şti­inţei, putem să credem sincer în existenţa unei direcţii, a unui scop al universului? În plus, nu este oare religia responsabilă pentru criza ecologică? Toate aceste întrebări alcătuiesc aşa-numita „problemă” a raporturilor dintre ştiinţă şi religie. Deşi par astăzi mai aproa­pe de rezolvare decât oricând, ele rămân totuşi foarte actuale şi continuă să trezească o gamă deosebit de variată de răspun­suri. În această carte, intenţionez să le prezint pe cele mai în­semnate şi să ofer, prin aceasta, un fel de „ghid” pentru una din cele mai fascinante, importante şi provocatoare controver­se pe care le cunoaşte epoca noastră. Eu văd patru modalităţi principale prin care cei care s-au ocupat de această problemă şi-au exprimat felul în care au în­ţeles relaţia dintre religie şi ştiinţă. (1) Unii consideră religia complet opusă ştiinţei sau spun că ştiinţa invalidează religia. Voi numi aceasta poziţia conflictului. (2) Alţii insistă că re­ligia şi ştiinţa diferă atât de mult una de alta încât din punct de vedere logic conflictul dintre ele e imposibil. Religia şi ştiinţa sunt valabile amândouă, dar trebuie separate cu fermitate una de cealaltă. Aceasta e poziţia contrastului. (3) Alţii spun că, deşi religia şi ştiinţa sunt distincte, ştiinţa are întotdeauna im­plicaţii asupra religiei şi viceversa. Ştiinţa şi religia interacţionează în mod inevitabil şi, prin urmare, religia şi teologia nu trebuie să ignore noile descoperiri ale ştiinţei. Pentru simplificare, voi numi aceasta poziţia contactului. (4) În sfârşit, a patra abordare a acestei relaţii, înrudită, dar totuşi distinctă de cea de-a treia, subliniază mijloacele subtile, dar semnificative, prin care religia sprijină în mod pozitiv aventura descoperirii ştiinţifice. Această abordare caută să identifice acele modali­tăţi prin care religia, fară a interveni în vreun fel în ştiinţă, deschide calea pentru unele idei ştiinţifice, dând chiar un fel de binecuvântare specială cercetării ştiinţifice a adevărului; este ceea ce voi numi poziţia confirmării. În cele nouă capitole care vor urma, voi descrie modul în ca­re fiecare din punctele de vedere enumerate (conflict, contrast, contact şi confirmare) abordează problemele speci­fice rapor­turilor dintre ştiinţă şi religie, enumerate în para­graful ante­rior. Deşi voi prezenta fiecare abordare cât mai direct posibil, nu-mi voi ascunde preferinţa pentru a treia şi a patra poziţie. Cred că abordarea contactului, completată de cea a confirmă­rii, oferă răspunsul cel mai fructuos şi rezo­nabil pentru nefe­ricita tensiune care a ţinut atât de mulţi oameni de ştiinţă departe de recunoaşterea religiei şi un număr chiar mai mare de reprezentanţi ai religiei departe de bucuriile oferite de des­coperirile ştiinţei. După cum vom vedea în detaliu, abordarea „conflictului” este, în general, primul răspuns nefericit la o „combinaţie” mai veche, necritică, a ştiinţei cu religia. Ideea că ştiinţa rămâ­ne într-o eternă dispută cu religia este, după părerea mea, o reacţie de neînţeles la practica obişnuită de a ames­teca şi a confunda rolurile acestora. Pe de altă parte, abor­darea „con­trastului”, deşi e probabil un prim pas necesar de distanţare, atât faţă de combinaţie cât şi faţă de conflict, e, de asemenea, nesatistăcătoare. Cu toate că linia trasată de ea este apreciată de mulţi teologi şi de alţi cercetători ai religiei, ea lasă nere­zolvate mult prea multe probleme relevante şi oportunităţi pentru dezvoltarea intelectuală şi teologică. În consecinţă, în capitolele următoare, voi pune un accent special pe abordările „contactului” şi „confirmării”. În final, orice abordare adecvată a raporturilor dintre ştiinţă şi religie cere ca, fără a ceda tentaţiilor de a le confrunta din nou, să ne permită să ne axăm pe acele modalităţi în care ştiinţa şi reli­gia se influenţează în mod concret.   Ce înţelegem prin religie? Când vorbesc, în această carte, despre „religie”, mă gân­desc, în primul rând, la credinţa teistă în „Dumnezeul” per­sonal, asociată cu aşa-numitele credinţe profetice: iudaismul, creşti­nismul şi islamismul. În categoria religie intenţionez să includ şi acel tip de reflecţie asupra credinţei religioase, cunoscută ca „teologie”. Voi discuta, la fel, dacă ştiinţa exclude cu adevărat sau, poa­te, face mai puţin credibilă decât înainte existenţa unei divini­tăţi transcendente, iubitoare, creatoare, personale şi salvatoare, care este Dumnezeul despre care vorbesc religiile, precum şi teologiile acestora. Deşi orientarea mea este aceea a unui creş­tin romano-catolic, voi prezenta acest subiect dintr-o perspec­tivă mult mai largă decât cea pe care o au în comun religiile ce propovăduiesc un Dumnezeu şi nu voi insista asupra accen­telor teologice specifice, pe care le are fiecare tradiţie. O altă abordare, utilă, a raporturilor dintre ştiinţă şi religie ar putea viza diferenţele specifice dintre acestea, dar abordarea mea de aici este mai generală. Deşi există diferenţe evidente între cre­dinţele avraamice, azi ele sunt confruntate cu aceeaşi întreba­re: este ştiinţa moder­nă compatibilă cu ceea ce ele numesc „Dumnezeu”? Altfel spus, poate divinitatea creatoare şi salva­toare, descrisă în scrip­turile şi teologiile lor, să supravieţu­iască provocărilor ştiinţei moderne? În discuţiile în care sunt implicaţi oameni de ştiinţă şi teo­logi, am putea dezbate mult mai larg modul în care este în­ţeleasă religia. Dar, cu cât definiţia noastră ar fi mai generală, cu atât ar fi mai puţin obiective aceste discuţii. Am putea defi­ni, de exemplu, religia ca „o modalitate de a ne orienta în via­ţă” sau ca o „supremă preocupare”. Dar, atâta timp cât şi cei mai sceptici oameni de ştiinţă sunt, probabil, religioşi (în acest sens atât de vag), noile evoluţii ale ştiinţei, din biologie şi fizi­că, nu vor contrazice în mod semnificativ „credinţa” lor. Cei mai mulţi oameni de ştiinţă cred că există ceva care are o semnificaţie supremă, chiar dacă acel ceva ar fi doar căutarea adevărului, a cinstei, sau chiar metoda ştiinţifică; o asemenea înţelegere largă a religiei e incontestabilă din punct de vedere ştiinţific. Însă, pentru mulţi oameni educaţi în spirit ştiinţific, biologia, fizica şi celelalte ştiinţe ridică azi întrebări importan­te privind ideea de Dumnezeu şi existenţa acestuia. De aceea, am considerat că e mai util să discutăm aici despre relaţia dintre ştiinţă şi „teism” şi anume, despre afirmarea teologică a lui Dum­nezeu, împărtăşită de iudaism, creştinism şi isla­mism (acolo unde este cazul) decât despre religi­ozi­tatea ne­specifică pe care aproape fiecare o are, într-o anu­mită măsură. Am putea defini, de asemenea, religia ca un „sens al miste­rului”. Dar această definiţie a religiei trezeşte puţine proteste semnificative din partea elitei ştiinţifice. Chiar şi Albert Ein­stein, care era „ateu” (altfel spus, cineva care neagă existenţa Dumnezeului teismului) a mărturisit că era un om „religios”, în sensul că adora misterul universului. El nu putea concepe existenţa unui conflict între ştiinţă şi religie, atâta timp cât prin a doua presupunem un sentiment de mister niciodată în­ţeles şi nu credinţa în Dumnezeu. Desigur, nu ar fi total lipsit de sens să concepem religia ca „suprema preocupare” sau ca „sens al misterului”. Mulţi oa­meni de ştiinţă pot accepta „religia”, interpretând-o într-o ma­nieră neteistă. Câţiva s-au îndreptat către Răsărit şi către alte orizonturi pentru a găsi un fel de fundal mistic, în care să-şi conecteze ştiinţa la o viziune mai largă asupra lucru­rilor, mai ales la una care nu ar necesita acceptarea unei idei atât de dificile, ca aceea a unui Dumnezeu personal. Unele căutări de acest gen au condus la rezultate foarte interesante şi nu doresc să le dezaprob în nici un fel. Consider totuşi că este mult mai pertinent pentru majoritatea cititorilor unei cărţi ca aceasta să se întrebe direct despre compatibilitatea ştiinţei cu Dumnezeu şi cu religiile. Poate, într-o altă lucrare, ne vom putea mişca într-un spaţiu problematic mai larg, care să includă Răsăritul. Decât să ne îndreptăm către taoism, budism, hinduism ori alte religii, pentru a ne contextualiza perspectivele ştiinţifice, vom discuta aici mai degrabă relaţia ştiinţei cu acel tip de religie, în care majoritatea dintre noi am fost educaţi să credem, sau cu aceea care a modelat în mod semnificativ istoria gândirii Ves­tului. Prin urmare, în această carte, dacă nu se specifică alt­ceva, prin religie vom înţelege credinţa teistă. Unii cititori pot accepta cu greu impunerea unei asemenea restricţii în definiţie. Probabil că unii dintre dumneavoastră sunteţi atât de „departe” de ceea ce consi­deraţi a fi religia te­istă, încât sunt puţine speranţe ca eu să vă pot trezi interesul pentru aceasta şi cu atât mai puţin atunci când încerc să o pun în relaţie cu ştiinţa. De asemenea, este posibil ca propria dum­neavoastră cultură ştiinţifică să vă fi îndepărtat de acest tip de religie. Poate că, la fel ca mulţi alţi sceptici pe care îi voi pre­zenta în paginile ce vor urma, şi Dv. aţi fi acceptat un cosmos aflat în grija lui Dumnezeu, dacă educaţia ştiinţifică pe care aţi primit-o nu v-ar fi îm­piedicat să o faceţi. Este, de aseme­nea, posibil să nu înţe­legeţi rostul unei discuţii despre Dumne­zeu, mai ales ţinând seama de modul în care teologia i-a tratat pe Galilei şi Darwin. Unii cititori vor simţi, poate, ceea ce a simţit şi un prieten al meu, care predă la o universitate din grupul Ivy League, şi care poate fi considerat un exemplu pentru ceea ce eu numesc „scepticism ştiinţific”. Cu câţiva ani în urmă l-am rugat să ţină o prelegere despre ştiinţă şi religie în faţa studenţilor mei şi iată cum şi-a justificat el îndepărtarea ştiinţifică faţă de religie, încă din copilărie: Nu există absolut nici o dovadă că universul ar avea un scop sau că ar fi influenţat de vreo divinitate care să aibă grijă de mine. Când mă uit la stele şi la galaxii, văd numai indiferenţa rece a cosmosului, care ac­centuează izolarea şi precaritatea existenţei mele pe această planetă insignifiantă. Pentru căldură şi alinare mă îndrept către fa­milia mea, către prieteni şi societate. Acestea sunt suficiente pentru mine. În ceea ce priveşte motivul pentru care ne găsim aici, nu exis­tă nici o altă explicaţie în afară de pura întâmplare, iar aceasta este o problemă care nu mă mai preocupă deloc. După ce o persoană in­teligentă s-a familiarizat cu teoriile neodarwinismului despre evolu­ţie, este greu de imaginat că acel cineva poate îmbrăţişa ideea unui univers cu un scop. În facultate m-am străduit să păstrez credinţa religioasă pe care am primit-o de la părinţii mei. Cu toate acestea, imaginea ştiinţifică şi, în special, cea evoluţionistă asupra cosmo­sului păreau să vină din ce în ce mai mult în contradicţie cu credinţa mea religioasă. Astfel, m-am convertit la perspectiva ştiinţifică, de­oarece mi se părea cea mai cinstită şi mai interesantă, deşi nu e şi cea mai generoasă abordare a lumii. Asta nu înseamnă că-i dispre­ţuiesc pe oamenii religioşi, deoarece am câţiva asemenea oameni printre prietenii mei, dar nu-mi pot împăca con­vingerile ştiinţifice cu nici o viziune teistă asupra lucrurilor. Dacă aveţi sentimente asemănătoare, sper că această carte vă va ajuta să înţelegeţi mai bine de ce apar asemenea opinii. Pe de altă parte, cum poate aţi aflat deja, la fel ca mine, descope­ririle recente ale ştiinţei au făcut ideea de Dumnezeu mai dis­cutată şi mai atrăgătoare intelectual decât era înainte de epoca ştiinţei. În orice caz, întâlnirea religiei cu ştiinţa a generat o confuzie considerabilă. De aceea mi-am propus ca această carte să fie un ghid introductiv pentru cei care doresc să-şi afle, cu mai multă claritate, drumul prin acest subiect complex. Preţul ori­cărei încercări de clarificare este, desigur, acela că problemele importante au fost omise. Dar, de vreme ce am gândit această lucrare numai ca o introducere, presu­pun că vor fi tolerate anumite omisiuni. Înainte de a începe explorarea modurilor prin care teologia ar putea interacţiona cu ideile despre evoluţie, cu fizica uni­versului primar, biologia moleculară, ştiinţa neuronilor, teoria haosului, ecologia etc., ne-am propus să studiem mai atent cele patru „abordări” principale ale subiectului general al ra­porturilor ştiinţei şi religiei. În primul capitol, le vom examina mai în detaliu, apoi le vom aplica subiectelor specifice din paginile următoare.     Capitolul 1 Este religia contrară ştiinţei?   Când auzim cuvintele „ştiinţă” şi „religie”, ne gândim ime­diat la istoria tumultuoasă a relaţiei dintre ele. Dar cronica în­tâlnirii religiei cu ştiinţa nu e deloc doar cea a unui conflict. În paginile următoare vom observa că există cel puţin patru ti­puri distincte de relaţii între ştiinţă şi religie [1]: 1) Conflictul – convingerea potrivit căreia ştiinţa şi religia sunt fundamental ireconciliabile; 2) Contrastul – punctul de vedere potrivit căruia nu există vreun conflict real între cele două, religia şi ştiinţa răspun­zând, fiecare, la întrebări total diferite; 3) Contactul – o abordare care caută dialogul, interac­ţi­unea şi o posibilă consonanţă între ştiinţă şi religie, şi, mai ales, că­ile prin care ştiinţa poate modela înţelegerea reli­gi­oasă şi teo­logică; 4) Confirmarea – o perspectivă ceva mai paşnică, dar ex­trem de importantă, care clarifică modalităţile prin care reli­gia spri­jină şi alimentează, în profunzime, întreaga acti­vitate ştiinţi­fică. O înţelegere a acestor patru abordări ar trebui să ne ajute să găsim singuri calea prin hăţişul de probleme care alcă­tu­iesc subiectul acestei cărţi. Să le examinăm, deci, pe fie­care, pe rând, în detaliu. I. Conflictul   Mulţi gânditori ai ştiinţei sunt absolut siguri că religia nu se poate împăca niciodată cu ştiinţa. Dacă eşti om de ştiinţă, spun ei, e greu de crezut că poţi fi cu adevărat şi religios, cel puţin în sensul credinţei în Dumnezeu. Principala cauză ce-i face să tragă o astfel de concluzie este că, în aparenţă, religia nu poate demonstra în mod direct adevărul ideilor sale, în timp ce ştiinţa o poate face. Religia încearcă să se strecoare, fără a aduce vreo dovadă concretă despre existenţa lui Dum­nezeu. Pe de altă parte, ştiinţa este gata să-şi testeze toate ipo­tezele şi teoriile pe baza „experienţei”. Scepticii susţin că reli­gia nu poate face aceasta într-un mod care să satisfacă un mar­tor imparţial, de unde şi conflictul dintre modalităţile de înţe­legere ştiinţifică şi religioasă. Atât consideraţiile istorice cât şi cele filosofice par să con­firme un verdict atât de sumbru. Din punct de vedere istoric, nu trebuie decât să ne amintim unele exemple evi­dente, ca: persecutarea lui Galilei de către Biserică în secolul XVII şi mult răspândita aversiune religioasă şi teo­logică faţă de teoria evoluţionistă a lui Darwin, din secolele XIX şi XX. Încetinea­la cu care gândirea religioasă a ac­ceptat astfel de idei ştiinţi­fice şi faptul că mulţi teişti încă nu le agreează sugerează că religia nu se va împăca nicio­dată cu ştiinţa. Din moment ce atâţia care cred în Dumnezeu s-au opus desco­peririlor astrono­miei, fizicii şi biologiei, e oare de mirare că religia este perce­pută ca fiind ostilă ştiinţei? Dar mai importante decât aceste consideraţii istorice sunt impresionantele obstacole filosofice (în special cele epis­temo­logice) pe care religia şi teologia le ridică în faţa scep­ticilor ştiinţei. Problema principală este că ideile religioase par să nu poată fi testate experimental. Cu alte cuvinte, ele se sustrag, aparent, rigorilor examinării publice, în vreme ce ştiinţa îşi su­pune întotdeauna ideile experimentării deschise. Dacă o cecercetare empirică arată că o ipoteză ştiinţifică e greşită, ştiinţa o dă la o parte şi caută alte alternative, supunându-le şi pe acestea aceluiaşi proces riguros de verificare. Dar putem să facem oare acelaşi lucru cu învăţăturile religioase? Nu ocolesc ele oare toate încercările de a demon­stra adevărul lor prin observaţii? Teiştii, de exemplu, nu conti­nuă oare să creadă în Dumnezeu, indiferent de ceea ce obser­vă în jurul lor, inclusiv enorma suferinţă şi răul? Oare nu spu­ne iudaismul, despre Dumnezeul său: „Chiar dacă El mă va omorî, eu tot voi crede în El”? Şi oare nu sunt toate inter­pretările religioase din lume, din acest motiv, afectate funda­mental de contradicţiile cu care se confruntă şi pe care le cunoaştem cu adevărat? Dintr-un alt punct de vedere, scepticii cred că învăţăturile re­ligioase „nu pot fi falsificate”. Karl Popper, unul dintre cei mai renumiţi filosofi ai secolului XX, argumenta că ştiinţa adevărată trebuie să se străduiască să aducă dovezi care să arate că ideile sale sunt eronate. Cu alte cuvinte, ştiinţa trebuie să rişte „falsificarea” diferitelor sale afirmaţii [2]. De exem­plu, deoarece teoria relativităţii afirmă că undele lu­minoase sunt deviate întotdeauna în prezenţa câmpurilor gravitaţionale, oamenii de ştiinţă trebuie să caute posibile exemple în care această afirmaţie să nu fie adevărată. Dacă nu pot găsi nici o probă contrarie, aceasta înseamnă că relativitatea este o teorie suficient de puternică pentru a înlătura orice încercare de fal­sificare. Posibilitatea de a fi falsificată e dovada statutului şti­inţific al unei teorii. Dis­ponibilitatea de a permite ca ideile sale să fie falsificate purifică ştiinţa şi dovedeşte că e o moda­litate de cunoaştere a naturii lucrurilor, cu adevărat deschisă şi corectă. Dar poate oare religia să afişeze o deschidere ase­mă­nătoare? Adepţii scepticismului ştiinţific (altfel spus, cei ce resping religia în numele ştiinţei) spun că religia nu are probitatea so­lidă a ştiinţei. Ipoteza – Dumnezeu, de exemplu, pare să fie to­tal în afara oricărei falsificări, aşa că nu poate fi acceptată de tribunalul ştiinţei. Vă puteţi imagina situaţii şi experienţe care pot duce la negarea existenţei lui Dum­nezeu? Dacă nu, atunci ideea de Dumnezeu e ne­falsificabilă şi, deci, nu poate fi luată în serios [3]. Scepticii susţin deseori că religia se bazează pe pre­supuneri a priori sau pe „credinţă”, în vreme ce ştiinţa nu ia nimic de bun fără să se convingă de asta. În plus, religia se bazează foarte mult pe o imaginaţie fără margini, în timp ce ştiinţa se limitează la fapte ce pot fi observate. Mai mult, religia pune mare preţ pe emoţie, pasiune şi subiectivitate, pe când ştiinţa se străduieşte să rămână dezinteresată, realistă şi obiectivă. Aceste antiteze par să nu facă altceva decât să creeze o osti­litate reciprocă insurmontabilă între ştiinţă şi religie. În capitolele ce vor urma, vom avea ocazia să examinăm nu­meroase exemple de scepticism ştiinţific şi de convingere a acestora că religia este opusă ştiinţei. Vom menţiona aici, mă­car în trecere, că nu doar scepticii sunt cei care susţin că reli­gia este incompatibilă cu ştiinţa. Adepţii literalismului biblic (cei care cred că tot ce este scris în Biblie este ade­vărat ad litteram) văd şi ei deseori un conflict între credinţa lor şi unele teorii ştiinţifice bine stabilite. Ori de câtc ori ideile ştiinţifice nu corespund cu litera Bibliei (ceea ce se întâmplă foarte des), literaliştii biblici spun că ştiinţa a greşit şi că religia are drep­tate. Acesta este îndeosebi cazul comentariilor privind evolu­ţia, dar şi miracolele, crearea universului, originea vieţii şi altele. Mulţi creştini din Statele Unite, precum şi din alte părţi ale lumii, susţin că Biblia ne învaţă „adevărata ştiinţă” şi că ştiinţa seculară trebuie să fie respinsă dacă nu corespunde literei Scripturii. În afară de literaliştii biblici, mai sunt şi alţi critici care cred că ştiinţa este inamicul religiei. Aceştia susţin că apariţia şti­inţei a condus la vidul şi la lipsa de sens din viaţa şi cultura modernă. Ei spun că atunci când ştiinţa a separat experienţa „faptelor” de nevoia noastră umană de „valori” eterne, a golit cosmosul de orice sens adevărat. Aşadar, deoarece principala misiune a religiei este de a ne învăţa sensul lucrurilor, aceasta nu poate convieţui cu ştiinţa. Prin urmare, ei cred că pentru om ar fi fost mult mai bine dacă revoluţia ştiinţifică nu ar fi avut loc niciodată. Într-o carte controversată, jurnalistul britanic Bryan Apple­yard argumentează cu pasiune că ştiinţa „este corozivă din punct de vedere spiritual, arzând străvechile principii şi tradi­ţii”, lipsind astfel experienţa modernă de sensul tra­diţional. Prin urmare, ştiinţa este prin natura sa incapabilă de a coexista cu religia. Ştiinţa nu este numai un mijloc neutru de cunoaş­tere, ci o forţă subversivă şi chiar demonică, care a golit cultu­ra noastră de substanţa sa spirituală. Appleyard îşi continuă pledoaria, spunând că este imposibil ca cineva să fie, în ace­laşi timp, şi credincios, şi adept al ştiinţei, în mod total şi cinstit [4]. Teoria lui Appleyard, după care ştiinţa „e absolut in­compa­tibilă cu religia”, e confirmată de adepţii scep­ti­cismului ştiin­ţific, aflaţi de cealaltă parte, deşi, pentru aceştia, ştiinţa aduce mai degrabă eliberarea decât golirea culturii. Deşi sunt conşti­enţi de faptul că, astăzi, mulţi credincioşi nu văd nici un con­flict între religie şi ştiinţă, şi că mulţi teişti sunt recunoscuţi ca fiind foarte buni oameni de ştiinţă, scepticii continuă să susţi­nă că logica şi spiritul ştiinţei sunt fundamental incompatibile cu orice formă de religie teistă. Din punctul de vedere al isto­ricului de ştiinţă William Provine, „trebuie să ne verificăm mintea înainte de a intra în biserică”, dacă vrem să fim, în acelaşi timp, şi oameni de ştiinţă, şi credincioşi [5]. Voi prezenta mai multe argumente în favoarea acestei păreri în fiecare din capitolele următoare.

                                                                                                   42 de ganduri profunde de Mark Vernon                               VIAŢA FERICITĂ   1 „Întreabă-te dacă eşti fericit şi vei înceta să fii.”   John Stuart Mill     Ai putea crede că fiinţele umane pot cădea de acord asupra anumitor probleme. Şi nu despre lucruri de felul dacă un sandviş vegetarian cu drojdie de bere este delicios sau dezgustător sau dacă pantalonii evazaţi au fost creaţi de un geniu sau de un criminal al modei. Ci despre probleme de alt gen, ca de pildă ce înseamnă să fii fericit. Bineînţeles, această problemă necesită reflecţie. Numai că, după 250 000 de ani de existenţă, 2 500 de ani de filosofie şi 25 de neasemuiţi, bogaţi şi revoluţionari ani de internet, nu ar fi deplasat să credem că s-a ajuns la un consens. La urma urmelor, zâmbetul – semn al fericirii – este universal, iar asupra fericirii s-ar cuveni să nu existe controverse, din moment ce ea reprezintă autentica motivaţie pentru a trăi. În orice caz, istoria fericirii este o saga a tristeţii. Au existat întotdeauna optimişti: hedoniştii, care au echivalat fericirea cu plăcerea, încercând să o maximalizeze pe cea din urmă. Aristip din Cyrene s-a numărat printre aceia care au făcut din căutarea plăcerii scopul operei sale. Şi a fost inteligent. Nimeni altul decât Socrate l-a admonestat aspru, atrăgându-i atenţia asupra faptului că un hedonism fără limite are să-l transforme în sclavul dorinţei sale, îndepărtându-l în cele din urmă de fericire. Răspunsul lui Aristip a fost simplu şi tranşant. Scopul său era de a se bucura chiar de mai multe plăceri decât ar fi putut să-i caute dorinţele, exercitându-şi astfel autoritatea asupra acestora din urmă şi nu invers. Abordarea sa a avut totuşi un punct slab. Plăcerea excesivă poate conduce nu doar la durere, ci chiar şi la moarte. Admiratorul lui Aristip, Dionysos I din Siracuza, a descoperit acest lucru atunci când şi-a dat duhul, cu ocazia unei încântătoare dar fatale competiţii de băut. Drept urmare, un alt discipol de-al lui Aristip, Hegesias, a întors pe dos filosofia acestuia: a propus ca evitarea durerii, nu satisfacerea plăcerilor să constituie adevărata fericire. Din moment ce plăcerea şi durerea pot fi atât de apropiate, rămâne de urmat o singură cale raţională – eliminarea ambelor: sinuciderea. Această concluzie i-a adus lui Hegesias eticheta de „orator al morţii”. Trebuie să fi fost un vorbitor convingător, pentru că în urma lecturilor sale publice pe care le-a susţinut la Alexandria o sumedenie de auditori s-au sinucis. Chiar dacă studenţii au murit împăcaţi, fericirea lor de tip kamikaze a avut şi ea un preţ: nefericirea profesorilor lor, care au fost atât de tulburaţi încât l-au alungat pe Hegesias. De atunci, autorităţile morale au subliniat faptul că plăcerea nu este ceva care poate fi urmărit vrând-nevrând. Hedonismul stânjeneşte fericirea altora. De asemenea, se pune întrebarea în ce măsură poate influenţa cineva fericirea celorlalţi. Cu siguranţă, acest factor depinde de o multitudine de factori asupra cărora cineva nu poate exercita decât un control minimal, uneori chiar imposibil; disponibilitatea mâncării şi băuturii, dragostea prietenilor şi a familiei sau lipsa fărădelegilor ori a dezastrelor. Chiar şi în zilele noastre, unele dintre aceste necesităţi nu pot fi asigurate pentru cel puţin două treimi din populaţia lumii. Pentru restul, restrângerea acestora planează ca o posibilă ameninţare. Drept urmare, susţin cinicii, să ne concentrăm asupra vieţii interioare şi să devenim auto-suficienţi, chiar dacă astfel renunţăm la bucuria traiului alături de ceilalţi. Sau, spun stoicii, ne putem lăsa furaţi de curent, ceea ce este în regulă atâta vreme cât acesta are viteza traficului urban. Creştinismul a radicalizat şi mai mult problema. Într-o bună zi, Sfântul Augustin, personajul emblematic al teologiei creştine timpurii, a trecut pe lângă un cerşetor aflat pe stradă, la Milano. Şi-a amintit cu precizie întâmplarea, deoarece omul cu pricina râdea şi glumea. O adâncă tristeţe s-a cuibării în sufletul sfântului: se descurca bine în viaţă; chiar în ziua cu pricina scrisese un discurs care trebuia să ajungă nici mai mult nici mai puţin decât în mâinile împăratului. Era doldora de ambiţie şi energie, nu doar ca urmare a reuşitelor sale pământeşti, ci şi datorită păcii şi fericirii care îl învăluiau. Şi totuşi, văzându-l cum zâmbea pe acel bărbat sărac lipit, şi-a întors faţa către semenii săi aflaţi în mizerie şi suferinţă. Cerşetorul acela, care nu avea absolut nimic, era fericit; el nu. Mai rău, chiar dacă Augustin ştia că fericirea cerşetorului era iluzorie – pricinuită probabil de băutură sau de nebunie – aceasta i-a sugerat că drumul pe care o apucase era pur şi simplu născocit şi înşelător şi nu îi va oferi niciodată posibilitatea de a dobândi simplitatea care ar trebui să se afle în miezul fericirii. Mai târziu şi-a dat seama că fericirea era aidoma soarelui şi setei. Pe cel dintâi nu-l poţi privi de-a dreptul, pe cea de-a doua nu ţi-o poţi potoli o dată pentru totdeauna. De ce oare? Augustin s-a gândit că fiinţei umane îi este interzis accesul la divinitate. Surprins de povestea Căderii, păcatul originar săvârşit de către Adam şi Eva se manifesta în mândria de care dădeau dovadă toţi urmaşii lor. Neîncrederea în Dumnezeu a avut ca rezultat întreaga istorie a răului omenesc. Bărbaţii şi femeile sunt prinşi într-o spirală vicioasă, care îi azvârle în toate părţile, la voia întâmplării, sub cerurile acoperite de nori negri. Situaţia este atât de gravă, încât Augustin a ajuns la concluzia că fericirea nu putea fi obţinută în această viaţă mundană. Numai după moarte şi după dispariţia sinelui egoist ar putea să nutrească cineva speranţe rezonabile că ar putea obţine satisfacţie şi numai în cazul în care a fost mântuit de către Dumnezeu. Aruncă o privire asupra lumii înconjurătoare: nu trebuie să te numeri printre creştini pentru a recunoaşte că pesimismul lui Augustin are un filon viguros. Nu toţi creştinii sunt de acord în această privinţă. În timpul Iluminismului, gânditorii s-au revoltat împotriva acestei teologii. La baza optimismului lor renăscut s-a aflat ceea ce ei au considerat a fi progresul uman. Fie datorită unor recolte mai îmbelşugate, a unei populaţii mai numeroase sau unor progrese intelectuale vizibile, „suma bunăstării se află într-o creştere necontenită”, scria Jeremy Bentham. Cea mai mare fericire pentru cel mai mare număr de oameni nu mai constituia o posibilitate, ci un imperativ. Secolul al XVIII-lea a fost declarat cel mai fericit de către optimiştii veacului respectiv. S-a ajuns la concluzia că fericirea nu era doar un lucru de care ar fi fost bine să te bucuri, ci un drept. În orice caz, această percepţie a sorţii lor era la fel de evanescentă ca şi fericirea cerşetorului milanez. Adepţii din prezent ai lui Bentham vor admite, asemenea aproape contemporanului său Jean-Jacques Rousseau, că este posibil ca progresul să nu favorizeze fericirea, existând mai degrabă şanse să o submineze, în nu mai puţin de trei moduri. În primul rând, progresul are la bază o serie de factori, cum ar fi competitivitatea, care provoacă anxietate. În al doilea rând, el alimentează satisfacerea dorinţelor, încurajând, de exemplu, spiritul de acaparare, ceea ce are ca rezultat apariţia insatisfacţiilor. În al treilea rând, progresul creează aşteptări, cum ar fi dorinţa de fericire, care produce nelinişte. „În toiul acestui preaplin alcătuit din filosofie, umanitate, amabilitate şi aforisme sublime avem doar un simplu exterior iluzoriu şi frivol: onoare fără virtute, judecăţi fără înţelepciune şi plăcere fără fericire”, a remarcat Rousseau. Dacă am avea nişte cât de mici certitudini referitoare la fericire, poate că am putea să încercăm o strategie alternativă pentru limpezirea problemei. Poate că putem stabili repere despre ceea ce este nefericirea. Să luăm în considerare victima unei boli nemiloase, murind în chinuri groaznice, căreia doctorii nu i-au alinat suferinţa. Cu siguranţă că acest caz ar constitui un exemplu incontestabil al nefericirii, nu-i aşa? Ei bine, nu, a afirmat Epicur, care a rostit acest verdict cu mare autoritate, ţinând seama de faptul că şi-a petrecut ultimele zile torturat de dureri cumplite provocate de pietrele de la rinichi, fără să fi avut la dispoziţie nici măcar o aspirină. Oricum, el nu a zăcut pe patul de moarte văicărindu-se şi dorindu-şi ca durerile de rinichi să înceteze, ceea ce i-ar fi putut aduce o milostivă izbăvire. A rămas voios. Lucrurile îngrozitoare sunt uşor de îndurat, a susţinut el, deoarece lucrurile care aduc fericire vieţii sunt atât de plăcute încât sunt în stare să copleşească orice suferinţă, aşa cum o pătură înăbuşă un foc; nu a trebuit decât să se gândească la bucuriile aduse de conversaţiile cu prietenii pentru ca durerea să pălească. Într-adevăr, pentru că memoria a avut asemenea putere, fericirea adusă de acestea a fost adâncă şi profundă. El a fost îngrijit de calmul dat de mulţumire. Drept urmare, chiar dacă pacea lui Epicur pare neverosimilă, nefericirea nu poate fi considerată un candidat serios în vederea atingerii unei înţelegeri lipsite de echivoc. Şi, totuşi, poate că ne spune de fapt ceva – la drept vorbind, chiar trei lucruri. În primul rând, faptul că te gândeşti la fericire nu te face fericit. Aşa cum învăţatul nu te face neapărat mai înţelept, studierea fericirii nu-ţi va aduce în mod automat un zâmbet pe chip. Să ne gândim la fumătorii care vor să se lase. Ei decid să dea dovadă de responsabilitate, să evite locurile în care obişnuiau să-şi aprindă câte o ţigară, să-şi umple cu altceva momentele în care simt de obicei impulsul de a fuma şi să spună adio credincioşilor, dar distructivilor lor prieteni cilindrici. Este un act de voinţă. „Tocmai m-am lăsat” este tot ceea ce vor să spună după aceea. Dar aici apare o chichiţă. În momentul în care se întreabă cum vor face faţă, văd rezolvarea în perspectivă. De câte ori au mai încercat să facă acest pas mai înainte? Cât de greu poate să fie? Cât de lungă şi searbădă pare să fie viaţa fără ţigări! Sartre a remarcat faptul că acest pas, de la hotărârea de a renunţa la punerea în discuţie a renunţatului, reprezintă o deplasare de la persoana întâi la persoana a treia. Făcând această mişcare, individul nu se mai situează în clipa prezentă, când renunţatul la fumat este relativ floare la ureche, din moment ce nu trebuie decât să fie pus în aplicare chiar atunci. Mai curând fumătorii se văd pe ei înşişi ducându-şi traiul mai departe şi întrebându-se cum mama naibii vor rezista. Poate că acesta este motivul pentru care oamenii afirmă că nu pot să fie niciodată nişte nefumători, dar că se vor număra întotdeauna printre fumătorii care încearcă să se lase. Discuţia despre fericire are exact acelaşi efect. Fericirea este o stare de care nu eşti conştient; atrăgând prea mult atenţia asupra ei ajungi să o faci mai greu de dobândit. Altfel spus, folosind cuvintele lui John Stuart Mill: „Întreabă-te dacă eşti fericit şi vei înceta să fii”. În al doilea rând, fericirea nu este ceea ce poţi avea impresia că este. Pare să fie un gest firesc acela de a pune semnul egal între fericire şi plăcere, până în momentul în care devine limpede că plăcerea este trecătoare şi că fericirea depinde de lucruri care nu au nici în clin nici în mânecă cu plăcerea, precum demnitatea şi angajamentul. Aristotel a înţeles acest lucru. El a atras atenţia asupra faptului că fericirea nu este o experienţă, ci o activitate mai asemănătoare cu prietenia decât cu plăcerea. Cu alte cuvinte, fericirea este aidoma dragostei: în acelaşi mod în care îţi poţi iubi partenerul, fără a nutri sentimente romantice constante, poţi să fii fericit, indiferent de modul în care te simţi într-un anumit moment. De asemenea, fericirea se poate afla într-o strânsă legătură cu durerea. Procrearea constituie o acţiune pe care cei mai mulţi oameni o vor categorisi instinctiv printre cele mai mari bucurii ale vieţii, dar cercetările arată că de fapt copiii produc în aceeaşi măsură anxietate şi bucurie. La drept vorbind, balanţa este înclinată mai curând în defavoarea plăcerii părinţilor. Acest lucru nu înseamnă că, de fapt, copiii nu constituie o mare realizare, ci mai degrabă are legătură cu o înţelegere mai amplă a fericirii, care să includă dăruirea, speranţa şi dragostea. Reluând, acest tip de fericire conturează un întreg stil de viaţă. Fericirea ca plăcere şi plăcerea se află în cel mai bun caz într-o relaţie ocazională, indirectă, cu aceste mari realizări. Filosofii Greciei antice au înţeles acest lucru. Ei au încorporat inefabilitatea fericirii în cuvântul prin care o desemnau: eudaimonia. „Eu” înseamnă bun, iar „daimon” zeu sau spirit. Acesta nu este un mod de a spune că fericirea este ceva de natură divină, ci şi că, asemenea zeilor, este ceva necunoscut, incert, neclar. Acestor prime două paradoxuri legate de fericire li se adaugă un al treilea: fericirea este rezultatul unei vieţi. La un prim nivel, acest punct de vedere frizează evidenţa. Nimeni nu este fericit într-un gol. Suntem fericiţi pentru că suntem ceea ce suntem şi deoarece facem ceea ce facem; pentru că iubim pe cineva sau deoarece suntem undeva. Drept urmare, să te întrebi serios cum să te numeri printre cei fericiţi înseamnă să formulezi implicit o altă întrebare: cum ar trebui să trăiesc? Aceasta ar trebui să fie preocuparea de căpetenie. Caracterul indirect al fericirii nu se opreşte aici pentru că, dacă duci un anumit gen de viaţă numai pentru a fi fericit, nu vei ajunge în postura dorită. Să luăm în considerare câteva dintre lucrurile pe care cărţile motivaţionale ţi le sugerează să le faci pentru a fi fericit: fă-ţi prieteni, converteşte-te la o religie sau urmăreşte nişte scopuri. Aceste lucruri sunt sugerate deoarece există dovezi că persoanele religioase, care au prieteni sau au scopuri pe care încearcă să le îndeplinească se numără printre cei mai fericiţi oameni în viaţă. În orice caz, transformarea acestei observaţii într-o recomandare este un mod de a pune căruţa înaintea cailor. Credincioşii nu sunt religioşi pentru a se bucura de fericire, ci pentru că îl iubesc pe Dumnezeu. Prietenii nu dau dovadă de sociabilitate pentru a fi fericiţi, ci pentru că se plac unii pe alţii. Oamenii nu urmăresc scopuri pentru a accede la fericire, ci deoarece consideră că viaţa are un sens şi drept urmare merită să caute să îndeplinească anumite obiective. În toate aceste cazuri, respectivele persoane sunt, indirect, fericite. Unde ne-ar duce acest mod de viaţă? Sextus Empiricus, scepticul, ne-a istorisit o întâmplare care ar putea să ne fie de ajutor. Aceasta se referă la un pictor, Apelles, care lucra la un tablou care înfăţişa un cal. Toate au mers ca pe roate, până în momentul în care a trebuit să picteze transpiraţia înspumată din jurul botului calului. Apelles a apelat la mai multe tehnici, dar de fiecare dată a fost nemulţumit de rezultatul obţinut. În cele din urmă, enervat, a înşfăcat buretele cu care îşi curăţa pensulele şi a aruncat cu el în tablou. Buretele s-a întâmplat să nimerească chiar bolul calului, după care a căzut, lăsând în urmă o perfectă amprentă de spumă. Fericirea este descoperită din întâmplare. Şansa o poţi avea doar trăind. 2 „Are toate avantajele creştinismului şi ale alcoolului şi niciunul dintre defectele acestora.”   Aldous Huxley despre drogul plăcerii „perfecte”, trupul, în Minunata lume nouă                

Filosofia religiei de John Hick

Cunoasterea lumii exterioare de Bertrand Russell

Catre sine de Marcus Aurelius CARTEA a I-a   1. De la bunicul Verus[1] am moştenit caracterul frumos paşnic. 2. Din reputaţia şi din amintirea ce s-a păstrat celui ce m-a zămislit[2] mi-a rămas felul de a fi rezervat şi bărbătesc. 3. De la mama[3] am deprins pietatea şi mărinimia, puterea de a mă opri nu numai de la făptuirea răului ci chiar de la încolţirea în minte a unui asemenea gînd. De la mama am deprins şi modul de viaţă simplu, mult îndepărtat de un trai îmbuibat şi risipitor.  4. De la străbunicul meu[4] am învăţat să nu frecventez şcoli publice ci să mă folosesc în propriul cămin de educatori destoinici. De la el am înţeles că nu trebuie să cruţ nici-o cheltuială pentru atingerea unui astfel de scop. 3. De la cel care m-a crescut[5] m-am obişnuit să nu ţin nici cu Verzii, nici cu Albaştrii[6], nici cu cei cu scuturi mici, nici cu cei cu scuturi mari[7], să îndur greutăţile cu bărbăţie, să fiu cumpătat, să fac totul prin mine însumi, să nu mă ocup în acelaşi timp de mai multe treburi, să nu dau ascultare cu uşurinţă defăimărilor. 6. De la Diognetos[8] am învăţat să nu-mi fac griji za darnice, să nu dau crezare celor spuse de înşelători sau de vrăjitori despre descîntece sau despre izgonirea demonilor, să nu cresc păsări, nici gîndul măcar să nu mă poarte către asemenea treburi, să nu resping părerea rostită răspicat şi sincer[9]. Datorită lui mi-a devenit familiară filozofia, prin el mi s-a oferit prilejul să audiez mai întîi pe Banchius, apoi pe Tandasis şi pe Marcianus şi tot după îndrumarea lui alcătuiam dialoguri în copilărie; el m-a obişnuit să-mi doresc pentru odihnă doar un pat simplu[10] şi cu multe altele de felul acesta, ce fac parte din felul de viaţă grecesc[11]. 7. Pe lîngă Rusţicus[12] mi-am format o statornică înclinaţie[13] de îndreptare şi de continuă îngrijire a caracterului; am învăţat să nu mă las ispitit de vorbirea pasionată şi meşteşugită a sofişţilor, să nu mă irosesc în compunerii şi speculaţii teoretice, să nu rostesc cuvîntări sentenţioase pentru a determina convingeri, să nu mă arăt bărbat activ şi dispus să fac servicii, pentru a stîrni iluzii deşarte; m-a sfătuit să nu-mi apropii un fel de a vorbi retoric, poetic sau cu vorbe de duh căutate, să nu umblu prin casă în togă senatorială[14], nici altele asemenea să nu făptuiesc; tot el m-a îndrumat să-mi compun scrisorile într-un stil curgător şi simplu în felul celor scrise de el, din Sinuessa[15], mamei mele, să mă aplec îngăduitor şi dispus spre împăcare către cei ce mi-au greşit sau m-au nemulţumit. în vreun fel, îndată ce ei se arată dornici să se căiască; lingă el m-am deprins să cercetez totul cu rigurozitate, să nu mă mulţumească o cunoaştere generală, superficială, să nu mă pripesc şi să dau prea grabnic crezămînt flecarilor. Tot el mi-a oferit prilejul să cunosc învăţăturile lui Epictet[16], fiindcă mi-a dăruit un exemplar din propria, sa bibliotecă. 8. De la Apollonios[17], mi-a rămas spiritul independent, tăria de a lua hotărâri bine chibzuite, neşovăitoare, la cheremul întîmplării; de asemenea, să nu iau în seamă nimic altceva, nici chiar cu privire la, lucrurile de o mică importanţă, decît îndemnul raţiunii, să rămân mereu acelaşi şi în suferinţele crîncene şi la pierderea unui copil şi în bolile mai îndelungate. Tot lîngă el mi-a fost dat să văd, dintr-o pildă vie, în mod limpede, că acelaşi om poate să fie aspru şi îngăduitor, să nu se lase stâpînit de mînie în timpul explicaţiilor; am putut să-mi dau seama, fără putinţă de îndoială, că un om socoteşte drept cele mai mărunte daruri ale sale experienţa şi dibăcia cu care-şi împărtăşea cugetările; de la el am învăţat şi cum trebuie primite aşa-zisele favoruri ale prietenilor: nici lăsîndu-te copleşit de ele, nici tratându-le cu indiferenţă. 9. Lîngă Sextus[18] am deprins omenia, am luat exemplul unei îndrumări părinteşti a familiei, mi-am format un ideal de viaţă potrivit cu cerinţele naturii, o gravitate neprefăcută, obişnuinţa observării pătrunzătoare dar binevoitoare a prietenilor, precum şi îngăduinţa faţă de oamenii simpli şi de sfătuitorii lipsiţi de experienţă. Am văzut că avea în raport cu toţi o atitudine bine cumpănită, aşa încît o discuţie prietenească cu acesta era mai plăcută decîţ orice linguşire, el însă se bucura de cel mai mare respect, chiar din partea aceluia faţă de care se arăta mai îndatoritor. L-am simţit înzestrat cu putere de înţelegere clarvăzătoare, plin de inventivitate şi spirit metodic, în aplicarea normelor obligatorii, pe drumul către o viaţă raţională; ma-am obişnuit lîngă el să nu arăt nici o exteriorizare a mîniei, sau a oricărei alte patimi, să mă păstrez calm întotdeauna, dar, în acelaşi timp, să fiu însufleţit de cea mai mare dragoste faţă de prieteni, iar dacă laud, să o fac cu discreţie, fără zgomot. Lîngă el am învăţat să ştiu mult, fără să mă arăt însă atotştiutor. 10. De la Alexandru[19] gramaticul am învăţat să nu aduc învinuiri neîntemeiate, să nu întîmpin cu critici supărătoare, pe cei care fac vreo expunere într-un limbaj grosolan sau nepotrivit cu felul ele exprimare curent; căci, cu iscusinţă, el însuşi pronunţa ceea ce trebuia spus, propunîndu-l fie ca răspuns, fie ca o completare de susţinere, fie ca o participare la dezbatere asupra problemei nu asupra cuvîntului, fie printr-o altă intervenţie, aparent întîmplătoare, dar totuşi reclamată de discuţie. De la Fronto[20], am învăţat să cunosc răutatea, perversitatea şi făţărnicia tiranilor, să-mi dau seama că, priviţi în general, cei numiţi de noi patricieni devin din ce în ce mai lipsiţi de suflet. De la Alexandru Platonicul[21], am învăţat să nu răspund niciodată nimănui, prin vorbă sau scrisoare că sînt ocupat, dacă nu mă împiedică cu adevărat o altă preocupare; să nu resping astfel, pretextînd treburi urgente, obligaţiile izvorîte din legătura cu aceia cu care convieţuiesc. De la Catullus[22] am deprins să nu fiu nepăsător faţă de acuzaţiile unui prieten, chiar dacă se întîmplă să fiu învinuit fără temei, ci să încerc să refac raporturile obişnuite. El m-a povăţuit, de asemenea, să rostesc din suflet cuvinte frumoase despre educatori, în felul celor spuse cu privire la Domitius şi Athenodotus şi să fiu însufleţit de dragostea cea mai sinceră faţă de copii. De la fratele meu Severus[23], am învăţat iubirea faţă de cei mai apropiaţi, dragostea pentru adevăr şi dreptate. Datorită lui am aflat despre Thrasea[24], Helvidius[25], Cato[26], Brutus[27], Dion[28]; de la el am primit imboldul unei guvernări democratice, a unei cîrmuiri întemeiată pe egalitate în faţa legii, pe echitate şi pe libertatea de exprimare, a unui imperiu în care să aibă cea mai mare importanţă libertatea celor conduşi; de la el mi-am însuşit dorinţa statornică de preţuire a filozofiei, speranţa, încrederea continuă în sentimentele nutrite de prieteni; el m-a îndemnat să nu fiu ascuns faţă de cei care-şi arată nemulţumirea împotriva mea, să nu pricinuiesc prietenilor preocupări cu privire la ceea ce vreau sau nu vreau, ci dimpotrivă să fiu totdeauna deschis şi sincer. 15. Sînt îndatorat lui Maximus[29] pentru stăpînirea asupra mea însumi, pentru îndemnul de a nu mă risipi în prea multe activităţi, de a avea bună dispoziţie în toate împrejurările, chiar la vreme de boală, de a avea o purtare echilibrată, deopotrivă fermecătoare şi vrednică de respect, de a înfăptui totdeauna cele propuse, trecînd peste orice dificultate; am văzut că toţi aveau încredere în el, atît în ceea ce spunea, fiind convinşi că astfel gîndeşte, cît şi în ceea ce făcea, deoarece înţelegeau că nu era nimic cu intenţie rea; din exemplul lui am dobîndit puterea să nu mă mir, să nu mă pripesc, să nu mă îngrozesc, să nu şovăi, să nu mă simt împovărat, să nu mă arăt încurcat, să nu fiu posomorit sau prefăcut, să nu mă las tîrît de mînie, să nu fiu bănuitor ci omenos, lesne iertător şi sincer; el m-a învăţat, de asemenea, că trebuie să arăt că am caracter drept prin natura lui, mai degrabă decît unul dobîndit prin educaţie. Acesta n-a lăsat nimănui impresia că s-ar putea crede dispreţuit de el sau să-şi închipuie că el se consideră mai bun decît cineva. În plus, ştia să facă glume pline de spirit şi de bun simţ. 16. De la tatăl meu[30], mi-a rămas atitudinea blîndă faţă de oameni, calmul şi răbdarea în luarea hotărîrilor bine chibzuite, lipsa de preocupare pentru aşa-zisele onoruri; lîngă el am deprins dragostea de muncă, perseverenţa, obişnuinţa de a asculta propuneri privitoare la bunul mers al treburilor publice, precum şi hotărîrea de nezdruncinat de a împărţi recompensele potrivit cu vrednicia fiecăruia; cu ajutorul lui am dobîndit experienţă asupra împrejurărilor în care este necesar un efort încordat sau cînd, din contra, foloseşte îngăduitoare destinderea; datorită lui am reuşit să-mi înfrînez pornirile pătimaşe pentru adolescenţi şi mi-am format simţămîntul egalităţii sociale; i-am preţuit tactul de a nu impune prietenilor să cineze totdeauna cu el, sau să-l însoţească în călătorii, din obligaţie, precum şi de a oferi aceeaşi bună primire chiar şi acelora care, siliţi de anumite treburi, lipseau de la Curte o vreme; am deprins, de asemenea, datorită lui, pasiunea de a examina în amănunţime şi cu tenacitate, dar fără a căuta nod în papură, părerile expuse la dezbaterile problemelor de interes public, respingînd soluţiile uşoare, la îndemîna oricui. Am învăţat de la el, cum se pot păstra prietenii, fără să-i tratez cu răceală rafinată, dar nici cu interes prea arzător, era în toate împrejurările împăcat cu sine, dăruit cu o statornică limpezime de spirit. L-am avut model pentru desăvîrşita sa capacitate de prevedere a lucrurilor, de amănunţita lor punere în ordine, fără a face nimic dramatic din aceasta; l-am văzut micşorînd, pe cît era cu putinţă, aclamaţiile şi toate linguşirile faţă de el, veghind în continuu, atît la îndeplinirea datoriilor impuse de conducerea statului cît şi la reducerea cheltuielilor pentru spectacolele publice, răbdînd chiar nemulţumirile provocate de oricare din atitudinile sale. La exemplul său, m-am obişnuit să-mi alung teama superstiţioasă de zei, iar în ceea ce priveşte pe oameni, să nu mă preocupe grija de a cîştiga popularitatea cu orice preţ, fie prin amabilităţi linguşitoare, fie arătîndu-mă prieten al poporului de formă, ci să fiu sobru în orice împrejurare şi ferm, dar nicidecum grosolan sau amator de ciudăţenii cu tot dinadinsul. Dc cele oferite pentru înlesnirea vieţii, care mi s-au oferit din belşug de către soartă, m-a povăţuit să mă folosesc fără îngîmfare, dar şi fără ezitări, aşa încît să mă înfrupt din ele, fără a-mi face din ele o deosebită grijă, atunci cînd le am, dar să nu le duc dorul, cînd nu le am; amintesc că nimeni n-a spus despre el că a fost sofist, sau măscărici, sau pedant, ci bărbat matur, desăvârşit, indiferent la linguşiri, în stare să reziste şi pornirilor sale şi împotriva celor ale altora. în afară de acestea, nutrea o veneraţie deosebită faţă de cei care vădeau o adevărată înclinaţie pentru meditaţie şi studiu, fără să fie jignitor Însă în raport cu ceilalţi, dar şi fără să se lase atras de aceştia. întreţinea conversaţii plăcute, fiind atent, dar nu plictisitor. Chiar dacă se preocupa cu stăruinţă de propriul său trup, o făcea cu moderaţie, nici ca un îndrăgostit de viaţă, nici din dorinţa de a se înfrumuseţa, dar nici nu se neglija, aşa că datorită îngrijirii proprii, n-a avut nevoie aproape deloc, de medici, de medicamente sau tratamente exterioare. La el impresiona mai ales promptitudinea cu care deschidea drum, fără urmă de invidie, tuturor celor cu o capacitate deosebită, de pildă, în domeniul elocinţei, sau al cunoaşterii legilor, sau al însuşirii moravurilor, ori în alte domenii de activitate; se străduia împreună cu aceştia, pentru ca fiecare să fie preţuit după deprinderile sale. Săvîrşea toate potrivit cu obiceiurile strămoşeşti, dar nu se străduia s-o arate cu tot dinadinsul, ci păzea cu sfinţenie cele pomenite din străbuni. Nu se arăta nestatornic în păreri nici nu se agita cu uşurinţă, ci îşi petrecea timpul la fel, ocupîndu-se cu aceleaşi treburi pînă la sfîrşit. După crizele cele mai grele de dureri de cap, revenea la ocupatiunile obişnuite, cu mintea proaspătă şi pătrunzătoare. Şi nu avea multe secrete, ci foarte puţine şi de obicei foarte rar şi acestea toate numai cu privire la treburile statului. Era chibzuit şi cu măsură în organizarea spectacolelor publice, în construirea edificiilor, în dărnicia către popor, precum şi în alte activităţi asemănătoare, deoarece îşi îndrepta atenţia asupra acelora a căror înfăptuire era necesară, nu la renumele ce şi-ar fi făcut datorită celor săvîrşite. Nu-i plăcea să. se îmbăieze la ore nepotrivite, nu avea mania construcţiilor, nu era prea grijuliu cu privire la felurile de mîncare, la ţesătura şi culoarea veşmintelor ori la înfăţişarea frumoasă a sclavilor; toga sa era adusă din Lorium[31], de la ferma sa de pe coastă, iar multe veşminte erau din cele ţesute la Lantivium[32]. De cîte ori avea nevoie îşi procura cele necesare prin administratorul său din Tusculum[33], astfel se desfăşura, în general, modul său de viaţă. Nu era deloc aspru, lipsit de buna-cuviinţă sau violent, nu făcea nimic în pripă şi cu efort aprig cum s-ar spune de către cineva „a muncit pînă a transpirat”, ci, dimpotrivă, cerceta în mod. separat, ca şi cum avea destul răgaz, cu bună rînduială, fără să se tulbure şi, în acelaşi timp, cu agerime, chibzuind atent asupra fiecăreia din ele. Aşa că i s-ar fi potrivit de minune cele spuse despre Socrate[34], cîndva „că putea să se abţină sau să se înfrupte, după voie, din bunuri de care unii nu au tăria să se lipsească sau de care se bucură peste măsură, dacă le au.” Dar tăria, stăpînirea de sine, puterea de cumpătare, în oricare din cele două situaţii sînt însuşirile unui bărbat cu sufletul echilibrat, dar de neînfrînt, aşa cum tatăl meu[35] a dovedit cu prilejul boalei lui Maximus. 17. Prin voia zeilor, am avut înaintaşi cinstiţi, urmaşi destoinici, soră bună[36], îndrumători conştiincioşi, sclavi buni, rude credincioase, prieteni adevăraţi, deci aproape tot ce se poate avea bun. Datorez zeilor că nu m-am lăsat tîrît în greşeală faţă de nici unul dintre cei pomeniţi, cu toate că, avînd un astfel de rang, datorită poziţiei mele, dacă întimplarea mi-ar fi dat prilej, aş fi putut săvîrşi o astfel de greşeală. Zeii binefăcători, însă, n-au creat prilejul unor asemenea fapte, pentru care oricine m-ar fi putut învinui. Datorită puterii divine, nu am fost crescut prea multă vreme în preajma concubinei bunicului meu[37], mi-am păstrat vigoarea tinereţii, n-am devenit bărbat înainte de vîrsta cuvenită, ba chiar am depăşit această vîrstă. Tot ei mi-au dat prilejul să fiu supusul unui împărat şi părinte care a reuşit să smulgă din mine orice urma de îngîmfare şi să-mi formeze convingerea, că şi vieţuind la Curte, este posibil să nu te foloseşti de paznici purtători de lăncii, nici de veşminte deosebit de somptuoase, nici de candelabre, ori statui, sau de vreo altă întruchipare a bogăţiei şi măririi, ci dimpotrivă, stă în puterea fiecăruia să-şi aducă felul de viaţă cît mai aproape de acela al omului simplu, fără ca din această pricină sâ fie socotit mai umil sau mai nepăsător faţă de cum ar trebui să se comporte în situaţia de conducător, în interesul obştesc. Mulţumesc zeilor pentru că am un astfel de frate[38] care, prin felul său de a fi, e în stare deopotrivă să-mi stîrnească o permanentă preocupare pentru caracterul meu, cît şi să mă bucure prin respectul şi dragostea sa, că nu mi s-au născut pruncii[39] lipsiţi de daruri naturale sau cu trupuri strîmbe, răsucite; de asemenea, că n-am înaintat prea mult în studiul retoricii, în poezie şi în alte preocupări, în care probabil m-aş fi cufundat cu totul, dacă mi-aş fi dat seama că merg pe o cale uşoară. Datorez zeilor, că m-am grăbit să rînduiesc în ranguri înalte pe cei ce m-au crescut, chiar în acelea care-mi părea că şi le doresc, că nu am zăbovit cu nădejdea de a putea s-o fac mai tîrziu, ei fiind încă viguroşi. Sînt dator providenţei divine că am cunoscut pe Apollonios, pe Rusticus, pe Maximus. De asemenea, că mi s-a arătat cu claritate şi de foarte multe ori, imaginea unei vieţi trăite potrivit cu normele naturii şi în ce constă o asemenea viaţă, astfel încît să înţeleg că atît cît este în puterea zeilor, în funcţie de darurile hărăzite, de ajutorul şi de imboldul primit de la ei, nimic nu mă împiedică să trăiesc în conformitate cu legile naturii şi că din propria-mi vină mă îndepărtez de o astfel de viaţă, fiindcă nu respect prevenirile zeilor, ba chiar s-ar putea spune, îndrumării lor. Datorez zeilor că am un trup rezistent, orice fel de viaţă aş duce, că n-am avut legături intime nici cu Benedicta, nici cu Theodotus, că mai tîrziu chiar, cînd am căzut în mrejile dragostei, m-am vindecat grabnic, că în numeroasele neînţelegeri avute cu Rusticus[40], niciodată n-am depăşit măsura, astfel încît să fiu obligat să mă căiesc mai tîrziu. Tot prin ajutorul voinţei divine, mama mea, deşi a fost sortită să moară,  fiind încă tînără, a locuit totuşi împreună cu mine, în ultimii ani ai vieţii sale; ei m-au sprijinit, deasemenea, ca ori de cîte ori mi-am propus să ajut un om sărac, sau pe oricine-aflat în vreo altă nevoie, să nu fiu auzit văitîndu-mă că n-aş avea mijloace s-o fac şi că eu însumi n-am căzut într-o atare lipsă, încît să primesc ajutor de la altul. Sînt mulţumit că am avut o astfel de soţie[41], atît de ascultătoare, de iubitoare în raport cu ai săi, de sinceră şi că am avut educatori vrednici pentru copii. Mulţumesc zeilor că mi-au dăruit ajutor şi prin bunele îndrumări pe care mi le-au dat prin vise, sau că m-au ajutat să nu mai scuip sînge şi să-mi vindec ameţeala, aşa cum au făcut cînd eram bolnav în Kaieta, ori că nu m-am lăsat prins în mrejele sofiştilor, atunci cînd am nutrit o rîvnă deosebită pentru filozofie, că nu mi-am irosit vremea cu compuneri sau cu interpretarea silogismelor, că nu m-am ocupat cu explicarea fenomenelor cereşti. Toate se datoresc ajutorului divin şi soartei. Acestea s-au scris în ţara Quazilor[42], pe malul rîului Granua[43].   [1] Annius Verus, bunic din partea tatălui, de trei ori consul, prefect al Romei. [2] Annius Verus, tatăl, de asemenea, de mai multe ori magistrat curul. [3] Domitia Lucilla, soţia lui Annius Verus, ea însăşi fiică de consul. [4] L. Catilius Severus, tatăl tatălui mamei sale, prefect al Romei şi de două ori consul, literat din grupul lui Plinius cel Tînăr. 5 Probabil un sclav care avea această funcţie (lat. nutritor). [6] Tabere constituite în circ între suporterii curselor de care. [7] Categorii de gladiatori. [8] Filozof stoic şi pictor remarcabil, originar din Babilon. 9 La început, cuvîntul definea dreptul atenienilor de a-şi spune deschis părerea în adunare, devine apoi termen curent, sinonim cu un mod de exprimare răspicat şi sincer. 10 După părerea lexicografului Hesychius, cuvîntul din originalul grecesc, indică un pat rudimentar, fără podoabe, cf. Viaţa lui Licurg § 24. [11] A se înţelege modul de viaţă stoic. [12] Quintus Junius Rusticus mai puţin teoretician şi mai mult practician al stoicismului, prieten şi sfătuitor al lui Marcus Aurelius mai ales în perioada maturităţii. Împăratul l-a făcut consul în anul 162 e.n. şi prefect al Romei, în anul 163. [13] Sensul cuvintului grec folosit ca termen filozofic este acela de concept fundamental care determină un anumit comportament. [14] Termen folosit în originalul grec înseamnă „haină de ceremonie". Poate fi şi o exprimare figurata, a atitudinii în relaţiile familiare. [15] Oraş în Campania. [16] Menţionarea operei lui Epictet: 4 Diatribe, Manualul şi Fragmente. [17] Filozof stoic chemat de Antoninus Pius, pentru, educarea tînarului Marcus. [18] Sextus din Cheroneea, nepot al lui Plutarch, contemporan cu Marcus Aurelius, filozof stoic, prieten şi sfătuitor al împăratului. [19] Unul din cei. mai cunoscuţi gramatici din epoca lui Marcus Aurelius, de origine frigiană. Este şi autorul unui comentariu al operei lui Homer. Retorul Aristides i-a dedicat un panegiric. [20] Cornelius Fronto, retor preţuit de Marcus Aurelius, mai ales, în adolescenţă. Aullus Gellius îi laudă erudiţia şi expresia urbană. Hieronymus îl numeşte ilustru. Secretarul lui Constantin Chlinos, Eumenos îl compară cu Cicero. Corespondenţa dintre el şi Marcus Aurelius, atîta cîtă s-a păstrat, nu indică o personalitate deosebită. [21] Filozof peripatetic, retor clin Seleucia, secretar al lui Marcus în expediţia din Panonia. [22] Cinna Catullus, filozof stoic, prieten al lui Marcus. [23] Marcus Aurelius n-a avut fraţi. Este probabil o referire la Claudius Severus, filozof peripatetic, al cărui fiu a luat în căsătorie o fiică a lui Marcus. [24] Senator roman, stoic cunoscut, contemporan cu Nero, condamnă apologia morţii Agrippinei, făcută de Seneca, din care cauză, la cererea lui Nero, este condamnat de senat. Se sinucide în faţa lui Demetrios Cinicul, prietenul său, oferindu-şi sîngele libaţie lui Jupiter. [25] Ginerele lui Paetus Thrasea, exilat după moartea socrului său, este rechemat din exil de Galba, dar este executat de Flavius Vespasianus (secolul I e.n.). [26] Filozof stoic, supranumit Cato din Utica. [27] Conducătorul mişcării care a instaurat republica în Roma (509 î.e.n.); şeful conspiraţiei împotriva lui Iulius Caesar. [28] Dion din Prusa, retor, convertit la stoicism după ce Domiţian l-a proscris (82 e.n.), pentru simpatia arătată ginerelui lui Titus, Flavius. S-a născut în oraşul Prusa din Bithynia, este autorul unor discursuri de etică socială şi politică cunoscute şi apreciate de contemporanii săi. 14 Claudius Maximus, filozof stoic, unul dintre intimii lui Marcus, se bucura de multă consideraţie, din partea gînditorului imperial. [30] A se înţelege tatăl adoptiv. Autorul se referă la împăratul Antoninus Pius iniţial la tatăl său Annius Verus. Antoninus Pius a căsătorit pe fiica sa Faustina cu Marcus, în anul 140 e.n. deşi erau veri primari. Apoi, în acelaşi an l-a adoptat dîndu-i numele Marcus Aurelius Antoninus, titlu de Augustus şi prerogativele. [31] Lorium, orăşel de coastă, le nord-vest de Roma, situat la distanţa de 24 kilometri, în Etruria, pe via Aurelia. Aici au fost crescuţi Antoninus Pius şi Marcus Aurelius. Antoninus Pius îşi construise aici o vilă. [32] Orăşel în împrejurimile Romei cca. 8-9 kilometri în provincia Latium, locul de naştere al lui Antoninus Pius. Azi Cita di Lavigna. [33] Oras în provincia Latium, azi în ruine, aproape de Frascati. [34] Cf. Xenofon, Memorabilia, I, 3, 15. [35] Se referă la tatăl adoptiv, Antoninus Pius. [36] Ania Cornificia Faustina, căsătorită cu Ummidius Quadratus. [37] Aceasta concubină a fost însărcinată de Marcus Annius Verus, bunicul din partea tatălui, cu educaţia adolescentului Marcus Aurelius, după încetarea din viaţă a tatălui său. [38] Se referă la Lucius Aurelius Verus, care a fost adoptat de Antoninus Pius. Marcus Aurelius a acordat acestuia numele de Augustus, prerogativele de Cezar şi l-a asociat la conducerea Imperiului, în anul 161 e.n. L-a căsătorit cu fiica sa Annia Lucilla. Mai tînăr cu zece ani decît împăratul, a murit în anul 169 e.n. [39] Faustina, soţia lui Marcus, a născut 13 copii. În anul 161 e.n. o pereche de gemeni, Commodus şi. Antoninus, care a murit la vîrsta de 4 ani. Au murit apoi alţi cinci, la vîrste fragede, iar Commodus rămine singurul moştenitor masculin. [40] Mai ales în adolescenţa împăratului, neînţelegerile iscate de gelozia între Fronto şi Rusticus, pentru captarea simpatiei augustului discipol, îl puneau adesea pe Marcus în conflict cu Rusticus. [41] Annia Galeria Faustina cea tînara, fiica lui Antoninus Pius. [42] Quazii, trib germanic, stabilit în Boemia de sud şi în Moravia, la vest de rîul Granua. [43] Astăzi rîul Gran care se varsă în Dunăre, pe malul sting, după ce izvorăşte din Carpaţi şi scaldă Ungaria pe o lungime de cca. 260 kilometri.  

Religie si stiinta de Bertrand Russell I. TEMEIURI ALE CONFLICTULUI               Religia şi ştiinţa sunt două aspecte ale vieţii sociale, dintre care prima a fost importantă din timpurile cele mai îndepărtate despre care putem şti ceva cu privire la istoria mentală a omului, în timp ce ultima, după o existenţă, în care a pâlpâit spasmodic, la greci şi arabi, a căpătat brusc importanţă în secolul al XVI-lea, modelând de atunci din ce în ce mai mult atât ideile cât şi instituţiile printre care şi-a dus existenţa. Între religie şi ştiinţă a existat un conflict prelungit, în timpul căruia, până în ultimii câţiva ani, ştiinţa a ieşit victorioasă de fiecare dată. Dar apariţia unor noi religii în Rusia şi Germania, echipate cu noi mijloace de activitate misionară furnizate de ştiinţă, a creat din nou îndoieli, la fel ca la începutul epocii ştiinţifice şi a readus în prim-plan importanţa examinării temeiurilor şi a istoriei războiului dus de religia tradiţională împotriva cunoaşterii ştiinţifice. Ştiinţa este încercarea de a descoperi, cu ajutorul observaţiei şi al raţionamentului bazat pe aceasta, în primul rând fapte particulare despre lume, iar apoi legi care leagă faptele unele de altele şi (în cazuri fericite) fac posibilă predicţia evenimentelor viitoare. Acest aspect teoretic al ştiinţei este asociat cu tehnica ştiinţifică, care foloseşte cunoaşterea ştiinţifică pentru a produce confort şi lux care erau imposibile sau, cel puţin, mult mai scumpe, în era pre-ştiinţifică. Acest din urmă aspect este cel care oferă o importanţă atât de mare ştiinţei chiar şi pentru cei care nu sunt oameni de ştiinţă. Religia, din punct de vedere social, este un fenomen mai complex decât ştiinţa. Fiecare dintre marile religii istorice are trei aspecte: (1) o Biserică; (2) un crez; (3) un cod de principii morale personale. Importanţa relativă a acestor trei elemente a variat mult în timpuri şi locuri diferite. Vechile religii ale Greciei şi Romei, până să primească o dimensiune etică din partea stoicilor, nu aveau prea mult de spus despre principiile morale personale; în islam, Biserica a fost lipsită de importanţă în comparaţie cu monarhia temporală; în protestantismul modern, există o tendinţă de a relaxa rigorile crezului. Cu toate acestea, toate cele trei elemente, deşi în proporţii variabile, sunt esenţiale pentru religie ca fenomen social, acesta fiind principalul aspect vizat în conflictul cu ştiinţa. O religie pur personală, atât timp cât se mulţumeşte să evite afirmaţii pe care ştiinţa le poate dezaproba, poate supravieţui netulburată în epoca cea mai ştiinţifică. Crezurile sunt sursa intelectuală a conflictului dintre religie şi ştiinţă, dar duritatea opoziţiei s-a datorat legăturii crezurilor cu Bisericile şi cu codurile morale. Cei care cercetează crezuri slăbesc autoritatea şi pot diminua veniturile oamenilor Bisericii; în plus, s-a considerat că subminează moralitatea, întrucât îndatoririle morale erau deduse de oamenii Bisericii din crezuri. Prin urmare, conducătorii seculari, la fel ca şi oamenii Bisericii, au simţit că au motive serioase să se teamă de învăţătura revoluţionară a oamenilor de ştiinţă. În cele ce urmează, nu ne vom ocupa de ştiinţă în general, nici de religie în general, ci de acele puncte care au generat conflict între ele în trecut sau continuă să facă acest lucru şi în prezent. Atât cât este vorba despre creştinism, aceste conflicte au fost de două feluri. Se întâmplă uneori să existe un text în Biblie care face o afirmaţie cu privire la un fapt, cum ar fi, de exemplu, că iepurele rumegă. Astfel de afirmaţii, atunci când sunt respinse de observaţia ştiinţifică, provoacă dificultăţi pentru cei care cred, aşa cum au făcut cei mai mulţi dintre creştini până când ştiinţa i-a obligat să creadă altfel, că fiecare cuvânt din Biblie este de inspiraţie divină. Dar atunci când afirmaţiile biblice avute în vedere nu au nicio relevanţă religioasă inerentă, nu este dificil să fie înlăturate prin explicaţie sau să se evite controversa hotărând că Biblia are autoritate doar în probleme de principii morale. Conflictul este totuşi mai puternic când ştiinţa contrazice unele dogme creştine importante sau vreo doctrină filosofică despre care teologii cred că este esenţială pentru ortodoxie. În linii mari vorbind, dezacordurile dintre religie şi ştiinţă au fost iniţial de primul fel, dar au ajuns treptat să aibă ca obiect probleme care sunt sau au fost considerate o parte vitală a învăţăturii creştine. Bărbaţii şi femeile religioase din zilele noastre au ajuns să simtă că cea mai mare parte din crezul creştinismului, aşa cum exista în Evul Mediu, nu este necesar şi chiar constituie un obstacol pentru viaţa religioasă. Dacă vrem însă să înţelegem opoziţia pe care a întâlnit-o ştiinţa, trebuie să pătrundem în chip imaginativ în sistemul de idei care a făcut ca o astfel de opoziţie să pară a fi întemeiată. Să presupunem că un om ar întreba un preot de ce să nu comită crimă. Răspunsul „fiindcă vei fi spânzurat” a fost simţit ca fiind inadecvat atât pentru că spânzurarea ar necesita justificare, cât şi pentru faptul că metodele poliţieneşti erau atât de nesigure încât un mare număr de criminali scăpa. Exista, totuşi, un răspuns care, înainte de dezvoltarea ştiinţei, părea satisfăcător pentru aproape toată lumea, şi anume acela că omorul este interzis de Cele Zece Porunci, care i-au fost revelate lui Moise de Dumnezeu pe Muntele Sinai. Criminalul care eluda justiţia pământească nu putea scăpa de mânia divină, care hotărâse pentru ucigaşii care nu se căiau o pedeapsă infinit mai teribilă decât spânzurarea. Acest argument se sprijină totuşi pe autoritatea Bibliei, care poate fi păstrată intactă numai dacă Biblia este acceptată în întregime. Când Biblia pare să spună că pământul nu se mişcă, trebuie să cădem de acord cu acest enunţ, în ciuda argumentelor lui Galileo, întrucât, în caz contrar, am încuraja ucigaşii şi toate celelalte feluri de răufăcători. Deşi sunt puţini aceia care l-ar accepta acum, acest argument nu poate fi considerat absurd şi nici cei care au acţionat pe baza lui nu ar trebui să fie priviţi cu dezaprobare morală. Perspectiva medievală a oamenilor educaţi avea o unitate logică care acum s-a pierdut. Toma de Aquino poate fi considerat exponentul ce se bucură de autoritate al crezului pe care ştiinţa a fost obligată să îl atace. El a susţinut – iar concepţia lui încă aparţine Bisericii Romano-Catolice – că unele dintre adevărurile fundamentale ale religiei creştine pot fi demonstrate doar pe cale raţională, fără ajutorul revelaţiei. Printre acestea se afla existenţa unui Creator omnipotent şi binevoitor. Din omnipotenţa şi bunăvoinţa Lui rezultă că nu şi-ar lăsa creaturile fără cunoaşterea poruncilor Sale, în măsura în care sunt necesare a le supune voinţei Lui. Trebuie, prin urmare, să existe o revelaţie divină, care, în mod evident, este conţinută în Biblie şi în hotărârile Bisericii. Odată stabilit acest punct, restul lucrurilor pe care trebui să le cunoaştem pot fi inferate din Scripturi şi deciziile Conciliilor ecumenice. Întregul argument porneşte în mod deductiv de la premisele anterior ac- « ceptate de aproape întreaga populaţie a ţărilor creştine şi, dacă argumentul este uneori greşit pentru cititorul modern, erorile lui nu erau vizibile pentru majoritatea contemporanilor educaţi ai lui Toma de Aquino. Unitatea logică este în acelaşi timp o putere şi o slăbiciune. Este o putere, fiindcă face sigur faptul că oricine acceptă o etapă a argumentului trebuie să le accepte pe toate cele care urmează; este o slăbiciune, pentru că oricine respinge vreuna dintre etapele uite- rioare trebuie să respingă şi cel puţin câteva dintre cele anterioare. Biserica, în conflictul ei cu ştiinţa, a manifestat atât putere cât şi slăbiciune ce rezultă din coerenţa logică a dogmelor ei. Modul în care ştiinţa ajunge la credinţele ei este complet diferit de cel al teologiei medievale. Experienţa a arătat că este periculos să se pornească de la principii generale şi să se procedeze deductiv, atât pentru motivul că principiile pot fi neadevărate, cât şi pentru motivul că raţionamentul care se bazează pe ele poate fi eronat. Ştiinţa nu porneşte de la presupuneri ample, ci de la fapte particulare descoperite prin observaţie sau experiment. Plecând de la mai multe fapte de acest fel se ajunge la o regulă generală, faptele în discuţie devenind instanţieri ale regulii respective, dacă aceasta este adevărată. Această regulă nu este afirmată categoric, ci este acceptată pentru început ca ipoteză de lucru. Dacă este corectă, atunci, se vor petrece în anumite circumstanţe unele fenomene neobservate până atunci. Dacă se observă că acestea se produc, se confirmă ipoteza; dacă nu se produc, trebuie să se renunţe la ipoteză şi să se propună una nouă. Oricât de multe fapte s-ar descoperi care să se potrivească cu ipoteza, acest lucru nu o face certă, deşi până la urmă ar putea ajunge să fie considerată probabilă într-un grad ridicat; în acest caz, este numită mai degrabă teorie decât ipoteză. Mai multe teorii diferite, fiecare construită direct pornind de la fapte, pot deveni fundamentul unei noi ipoteze, mai generale, din care – dacă este adevărată — Toate teoriile respective rezultă; iar pentru acest proces de generalizare nu poate fi stabilită nicio limită. Darân timp ce, în gândirea medievală, principiile cele mai generale constituiau punctul de pornire, în ştiinţă sunt concluzia finală – finală la un moment dat, căci pot deveni instanţieri ale vreunei legi şi mai ample într-o etapă ulterioară. Un crez religios diferă de o teorie ştiinţifică prin faptul că susţine că încorporează un adevăr etern şi absolut cert, în timp ce ştiinţa este întotdeauna provizorie, aşteptând ca mai devreme sau mai târziu să se dovedească necesare modificări în teoriile ei actuale şi fiind conştientă că metoda ei este logic incapabilă de a ajunge la o demonstraţie completă şi finală. În cadrul unei ştiinţe avansate însă schimbările necesare sunt, în general, de aşa natură încât nu folosesc decât pentru a oferi o exactitate puţin mai ridicată; vechile teorii rămân utilizabile numai acolo unde este vorba despre aproximări mari, dar eşuează atunci când devine posibilă o nouă detaliere a observaţiei. În plus, invenţiile tehnice sugerate de vechile teorii rămân dovezi ale faptului că au deţinut până la un punct un fel de adevăr practic. Ştiinţa încurajează astfel abandonarea căutării adevărului absolut şi înlocuirea lui cu ceea ce poate fi numit adevăr „tehnic”, care aparţine oricărei teorii ce poate fi folosită cu succes în invenţii sau în predicţia viitorului. Adevărul „tehnic” este o chestiune ce ţine de grad: o teorie din care izvorăsc mai multe invenţii şi predicţii de succes este mai adevărată decât una care generează mai puţine lucruri de acest fel. „Cunoaşterea” încetează să fie o oglindă mentală a universului şi devine doar un instrument practic în manipularea materiei. Dar aceste implicaţii ale metodei ştiinţifice nu au fost vizibile pentru pionierii ştiinţei, care, deşi practicau o nouă metodă de căutare a adevărului, concepeau încă adevărul asemenea adversarilor lor, teologii. O diferenţă importantă între perspectiva medievală şi cea a ştiinţei moderne este cea cu privire la autoritate. Pentru scolastici, Biblia, dogmele credinţei catolice şi (aproape în egală măsură) învăţăturile lui Aristotel erau mai presus de orice îndoială; gândirea originală şi chiar investigarea faptelor nu trebuiau să depăşească limitele stabilite de aceste graniţe ale cutezanţei speculative, întrebările dacă există oameni la antipozi, dacă Jupiter are sateliţi sau corpurile cad în raport direct proporţional cu masa lor erau întrebări la care se răspundea în mod decisiv nu în urma observaţiei, ci prin deducţie, pornind de la scrierile lui Aristotel sau de la Scriptură. Conflictul dintre teologie şi ştiinţă era în aceeaşi măsură un conflict între autoritate şi observaţie. Oamenii de ştiinţă nu cereau ca enunţurile să fie crezute fiindcă ar exista vreo autoritate a spus că sunt adevărate; dimpotrivă, ei apelau la dovezile oferite de simţuri şi păstrau numai acele doctrine care credeau că se bazează pe fapte evidente pentru toţi cei care alegeau să facă observaţiile necesare. Noua metodă a avut un succes atât de mare, atât de ordin teoretic cât şi practic, încât teologia a fost obligată treptat să se adapteze la ştiinţă. Textele nepotrivite din Biblie au fost interpretate alegoric sau figurativ. Protestanţii au transferat centrul autorităţii în religie, mai întâi de la Biserică şi Biblie doar la Biblie, iar apoi la sufletul individual. Treptat, s-a ajuns să se recunoască faptul că viaţa religioasă nu depinde de afirmaţii referitoare la stări de fapt, cum ar fi existenţa istorică a lui Adam şi a Evei. Astfel, religia, cedând avamposturile, a încercat să păstreze cetatea intactă – dacă a reuşit sau nu, rămâne de văzut. Există, totuşi, un aspect al vieţii religioase, poate chiar cel mai dezirabil, care este independent de descoperirile ştiinţei şi poate supravieţui indiferent ce am ajunge să credem cu privire la natura universului. Religia a fost asociată nu numai cu biserici şi crezuri, dar şi cu viaţa personală a celor care i-au simţit importanţa. La cei mai buni dintre sfinţi şi mistici, a existat-în combinaţie – credinţa în anumite dogme şi un anumit sentiment al scopurilor vieţii umane. În zilele noastre, se spune frecvent despre omul care simte profund problemele destinului uman, dorinţa de a diminua suferinţele omenirii şi speranţa că viitorul va realiza posibilităţile cele mai bune ale speciei noastre că are o perspectivă religioasă, oricât de puţin ar accepta din creştinismul tradiţional, în măsura în care religia presupune mai degrabă un mod de a simţi, decât un set de credinţe, ştiinţa nu o poate atinge. Poate că, din punct de vedere psihologic, decăderea dogmei ar putea să creeze dificultăţi temporare unui astfel de mod de a simţi, fiindcă a fost atât de intim asociat cu credinţa teologică. Această dificultate nu trebuie să dureze însă la nesfârşit; de fapt, mulţi liber-cugetători au arătat pe parcursul vieţilor lor că acest mod de a simţi nu are nicio legătură esenţială cu un crez. Credinţele neîntemeiate nu pot fi asociate în mod inevitabil cu vreo virtute reală; iar în cazul în care credinţele teologice sunt neîntemeiate, ele nu pot fi necesare pentru păstrarea a ceea ce este bun în perspectiva religioasă. A gândi altfel înseamnă a fi plin de temeri faţă de ceea ce am putea descoperi, lucru care va sta în calea încercărilor noastre de a înţelege lumea; dar adevărata înţelepciune devine posibilă numai în măsura în care dobândim o astfel de înţelegere. If. REVOLUŢIA COPERNICANĂ Prima luptă înverşunată între teologie şi ştiinţă şi, în unele privinţe, cea mai notabilă a fost disputa purtată pe teren astronomic în cadrul căreia se punea problema dacă pământul sau soarele este centrul lucrului pe care acum îl numim sistem solar. Teoria ortodoxă era cea ptolemeică, conform căreia pământul se află în repaus în centrul universului, în timp ce soarele, luna, planetele şi sistemul de stele fixe se rotesc în jurul lui, fiecare în propria sferă. Potrivit noii teorii, şi anume cea copernicană, pământul, departe de a se afla în repaus, are o mişcare bipartită: face o mişcare de rotaţie în jurul axei sale o dată pe zi şi una de revoluţie în jurul soarelui o dată pe an. Teoria pe care o numim copernicană, deşi a apărut cu toată forţa noutăţii în secolul al XVI-lea, fusese de fapt inventată de greci, a căror competenţă în astronomie era foarte mare. A fost susţinută de şcoala pitagoreică, care a atribuit-o, probabil fără să fie adevărat din punct de vedere istoric, fondatorului ei, Pitagora. Primul astronom despre care se ştie în mod cert că a considerat că pământul se mişcă a fost Aristarh din Samos, care a trăit în secolul al IlI-lea î.Hr. A fost un om remarcabil din mai multe puncte de vedere. A inventat o metodă teoretic validă de aflare a distanţelor relative ale soarelui şi lunii, deşi din cauza erorilor de observaţie rezultatul său a fost departe de a fi corect. Asemenea lui Galileo, a atras asupra sa acuzaţia de impietate şi a fost denunţat de stoicul Cleanthes. Trăia însă într-o epocă în care bigoţii aveau o influenţă scăzută asupra conducerii statale şi se pare că denunţarea respectivă nu i-a făcut niciun rău. Grecii erau foarte pricepuţi la geometrie, lucru care le-a oferit posibilitatea să ajungă la demonstraţii ştiinţifice în anumite chestiuni. Cunoşteau cauza eclipselor şi pornind de la forma umbrei pământului pe lună, au inferat că pământul este o sferă. Eratostene, care a trăit puţin mai târziu decât Aristarh, a descoperit cum să estimeze mărimea pământului. Dar grecii nu posedau nici măcar noţiuni elementare de dinamică şi, prin urmare, cei care au aderat la doctrina pitagoreică a mişcării pământului nu au putut avansa niciun argument puternic în favoarea punctului lor de vedere. În jurul anului 130 e.n., Ptolemeu a respins punctul de vedere al lui Aristarh şi a repus pământul în poziţia lui privilegiată din centrul universului. Pe tot parcursul antichităţii târzii şi al Evului Mediu, perspectiva lui a rămas necontestată. Copernic (1473-1543) are onoarea, poate puţin meritată, de a fi dat numele lui sistemului copernican. După ce a studiat la Universitatea din Cracovia, s-a dus în Italia în perioada de tinereţe şi cam prin anul 1500 devenea profesor de matematică la Roma. Totuşi, trei ani mai târziu, s-a întors în Polonia, unde a fost angajat să reformeze sistemul monetar şi să îi combată pe cavalerii teutoni. Timpul liber, pe o perioadă de douăzeci şi trei de ani, din 1507 până în 1530, l-a petrecut creând marea lui operă, Despre revoluţiile sferelor cereşti, care a fost publicată în 1543, chiar înainte de moartea sa. Teoria lui Copernic, deşi importantă ca efort productiv al imaginaţiei care a făcut posibil progresul, avea totuşi numeroase imperfecţiuni. Planetele, aşa cum ştim acum, se rotesc în jurul soarelui nu în cercuri, ci în elipse, unde soarele ocupă nu centrul, ci unul dintre focare. Copernic a fost adeptul concepţiei potrivit căreia orbitele lor trebuie să fie circulare şi a explicat neregula-rităţile presupunând că soarele nu se află chiar în centrul nici uneia dintre orbite. Acest lucru i-a privat sistemul de simplitatea care constituia cel mai mare avantaj asupra celui al lui Ptolemeu şi ar fi făcut imposibilă generalizarea lui Newton, dacă nu ar fi fost corectat de Kepler. Copernic era conştient că ideea lui centrală fusese avansată deja de Aristarh – o informaţie pe care o datora renaşterii învăţăturilor clasice din Italia, fără de care, în acele zile de admiraţie neţărmurită faţă de antichitate, poate că nu ar fi avut curajul să îşi publice teoria. Chiar şi aşa, Copernic a amânat mult timp publicarea, temându-se de cenzura ecleziastică. Fiind el însuşi un ecleziast, şi-a dedicat cartea Papei, iar editorul său, Osiandru, a adăugat o prefaţă (care poate că nu ar fi fost aprobată de Copernic), în care spunea că teoria mişcării pământului este prezentată numai ca o ipoteză şi nu este susţinută ca un adevăr categoric. Aceste strategii au fost suficiente o perioadă şi numai sfidarea mai cutezătoare a lui Galileo a fost cea care a dus la condamnarea oficială retrospectivă a lui Copernic. La început, protestanţii erau aproape mai înverşunaţi faţă de el decât catolicii. Luther a spus: „Oamenii pleacă urechea la un astrolog insolent care se străduieşte să arate că pământul se roteşte, iar nu cerul sau firmamentul, soarele şi luna. Oricine doreşte să pară inteligent trebuie să conceapă vreun nou sistem, care este, bineînţeles, cel mai bun dintre toate. Acest neghiob doreşte să răstoarne întreaga ştiinţă a astronomiei; dar Sfânta Scriptură ne spune că Iosua a poruncit soarelui să stea nemişcat, şi nu pământului”. Melanchton a fost la fel de categoric; aşa a fost şi Calvin, care, după ce a citat textul „Pentru că a întărit lumea care nu se va clinti” (Ps. 92, 2), a conchis triumfător: „Cine va îndrăzni să pună autoritatea lui Copernic deasupra celei a Duhului Sfânt?” Chiar şi Wesley, în secolul al XVIII-lea, neîndrăznind să fie atât de categoric, a afirmat totuşi că noile doctrine din astronomie „tind spre necredinţă”. Cred că, spunând acestea, Wesley avea într-un anumit sens dreptate. Importanţa Omului este o parte esenţială atât a învăţăturii Vechiului Testament, cât şi a celei cuprinse în Noul Testament; într-adevăr, scopurile pe care le-a avut Dumnezeu când a creat universul par să aibă de-a face în principal cu fiinţele umane. Doctrina întrupării şi cea a Ispăşirii nu ar putea părea probabile, dacă Omul nu ar fi cea mai importantă dintre fiinţele create. Or, nu există nimic în astronomia copernicană, care să demonstreze că suntem mai puţin importanţi decât presupunem noi în mod firesc că suntem, dar detronarea planetei noastre de pe poziţia ei centrală sugerează la nivel imaginativ o detronare similară a locuitorilor ei. Când se credea că soarele şi luna, planetele şi stelele fixe se rotesc o dată pe zi în jurul pământului, era uşor de presupus că ele existau spre beneficiul nostru şi că noi prezentam un interes special pentru Creator. Dar când Copernic şi succesorii lui au convins lumea că noi suntem cei care ne rotim, în timp ce stelele nu ţin seama de pământul nostru; când, în plus, s-a văzut că pământul nostru este mic în comparaţie cu unele planete şi că acestea sunt mici în comparaţie cu soarele; când calculele şi telescopul au arătat vastitatea sistemului solar, a galaxiei noastre şi, în cele din urmă, a universului alcătuit din nenumărate galaxii – a devenit din ce în ce mai dificil să se creadă % că un astfel de refugiu îndepărtat şi parohial ar putea avea importanţa care este de aşteptat de la locuinţa Omului, dacă Omul avea însemnătatea cosmică atribuită în teologia tradiţională. Simpla evaluare a proporţiilor a sugerat că probabil nu suntem scopul universului; stima de sine, care încă supravieţuia, şoptea că, dacă noi nu suntem scopul universului, probabil că acesta nu are niciun scop. Nu vreau să spun că astfel de reflecţii au vreo putere de convingere din punct de vedere logic şi cu atât mai puţin că au fost generate în mod simultan de sistemul copernican. Vreau să spun doar că erau acel gen de concepţii pe care acest sistem exista probabilitatea să le stimuleze în cei ale căror minţi era extrem de prezent1. Nu este surprinzător, prin urmare, că Biserica Creştină, cea Protestantă şi cea Catolică deopotrivă, au simţit ostilitate faţă de noua astronomie şi au căutat temeiuri pentru a o categorisi drept eretică. Următorul mare pas în astronomie a fost făcut de Kepler (1571-1630), care, deşi avea aceleaşi idei ca şi Galileo, nu a intrat niciodată în conflict cu Biserica. Dimpotrivă, autorităţile catolice i-au iertat protestantismul datorită superiorităţii sale ştiinţifice2. Când controlul oraşului Gratz, unde era profesor, a trecut de la protestanţi la catolici, profesorii protestanţi au fost eliminaţi; el însă, deşi a fugit, a fost repus în post, fiind ajutat de iezuiţi. I-a urmat lui Tycho Brahe ca „matematician imperial” sub domnia împăratului Rudolf al II-lea şi a moştenit inestimabilele însemnări astronomice ale lui Tycho. Dacă ar fi depins de postul lui oficial, ar fi murit de foame, căci salariul, deşi era mare, nu se plătea. Dar nu era numai astronom, ci şi astrolog – poate unul care credea sincer în acest domeniu –, iar când a realizat horoscoapele împăratului şi ale altor potentaţi, a putut să ceară bani. A făcut această observaţie cu o candoare dezarmantă: „Natura, care a oferit tuturor animalelor mijloacele de subzistenţă, a dat astrologia ca ajutor şi aliat al astronomiei”. Horoscoapele nu au constituit singura lui sursă de trai, fiindcă s-a căsătorit cu o moştenitoare; şi cu toate că se plângea constant că este sărac, s-a descoperit, atunci când a murit, că era departe de a fi un nevoiaş. Profilul intelectual al lui Kepler era foarte aparte. Iniţial, a ajuns să favorizeze ipoteza copernicană aproape la fel de mult din adoraţie pentru Soare cât şi din motive mai raţionale. A fost ghidat în eforturile care au dus la descoperirea celor trei legi ale sale de ipoteza fantastică, potrivit căreia trebuie să fie vreo legătură între cele cinci solide regulate şi cele cinci planete, Mercur, Venus, Marte, Jupiter şi Saturn. Acesta este un exemplu extrem al unei întâmplări deloc rare din istoria ştiinţei, care ne arată că teoriile care se dovedesc a fi adevărate şi importante sunt sugerate descoperitorilor acestora de consideraţii total iraţionale şi absurde. De fapt, este dificil de gândit ipoteza corectă şi nu există nicio tehnică pentru a facilita acest pas esenţial în progresul ştiinţific. Ca urmare, orice plan metodic prin care sunt sugerate noi ipoteze poate fi util: iar dacă se crede cu tărie în el, îl încarcă pe cercetător cu răbdare pentru a continua să testeze noi posibilităţi, oricât de multe dintre acestea a trebuit să fie eliminate anterior. Aşa s-a întâmplat şi cu Kepler. Succesul lui final, mai ales în cazul celei de-a treia legi, s-a datorat unei răbdări incredibile; dar răbdarea lui a fost urmarea credinţelor mistice că trebuie să existe ceva în cazul solidelor regulate care să furnizeze un indiciu şi că planetele, prin mişcările lor de revoluţie, produc o „muzică a sferelor”, care poate fi auzită doar de sufletul soarelui, căci el era ferm convins că soarele este corpul unui spirit mai mult sau mai puţin divin. Primele două legi ale lui Kepler au fost publicate în 1609, iar a treia în 1619. Cea mai importantă dintre cele trei, din punctul de vedere al reprezentării noastre generale a sistemul solar, a fost prima, care enunţa faptul că planetele se rotesc în jurul soarelui în elipse în raport cu care soarele ocupă un focar. (Pentru a trasa o elipsă, înfigeţi două ace într-o bucată de hârtie, să spunem la distanţă de 2,5 cm, după care luaţi o sfoară, să spunem de 5 cm lungime, şi prindeţi-i cele două capete de cele două ace. Toate punctele care pot fi atinse trăgând sfoara strânsă se află pe o elipsă ale cărei ace sunt focarele. Adică o elipsă este alcătuită din toate punctele, în aşa fel încât, dacă aduni distanţa de la un focar cu distanţa de la celălalt focar, vei obţine întotdeauna acelaşi rezultat.) Grecii au presupus iniţial că toate corpurile cereşti trebuie să se mişte în cercuri, fiindcă cercul este curba perfectă. Când au descoperit că nu se poate lucra cu această ipoteză, au adoptat concepţia conform căreia planetele se mişcă în „epicicluri”, care sunt cercuri în jurul unui punct ce se mişcă el însuşi într-un cerc. (Pentru a face un epiciclu, luaţi o roată mare şi puneţi-o pe pământ, după care luaţi o roată mai mică ce are un cui în jantă şi lăsaţi roata mică să se învârtească în jurul roţii mari, în timp ce cuiul zgârie solul. Urma trasată de cui pe pământ este un epicidu. Dacă pământul se rotea în cerc, în jurul soarelui, iar luna se mişca în cerc în jurul pământului, atunci luna s-ar mişca într-un epiciclu în jurul soarelui.) Deşi grecii ştiau multe despre elipse şi le-au studiat cu atenţie proprietăţile matematice, nu s-au gândit niciodată că este posibil ca sferele cereşti să se mişte altfel decât în cercuri sau complexe de cercuri, deoarece simţul lor estetic le domina speculaţiile şi îi făcea să respingă orice ipoteză, în afară de cele simetrice. Scolasticii au moştenit prejudecăţile grecilor, iar Kepler a fost primul care a îndrăznit să li se opună în această privinţă. Preconcepţiile care au o origine estetică sunt la fel înşelătoare ca şi cele morale sau teologice, iar Kepler poate fi considerat un inovator de prim rang chiar dacă vom avea în vedere doar acest aspect. Cele trei legi ale sale ocupă totuşi un alt loc mai important în istoria ştiinţei, întrucât au permis demonstrarea legii newtoniene a gravitaţiei. Legile lui Kepler, spre deosebire de legea gravitaţiei, erau pur descriptive. Ele nu sugerau nicio cauză generală a mişcărilor planetelor, ci ofereau cele mai simple formule prin care să se rezume rezultatele observaţiei. Simplitatea descrierii a reprezentat, până aici, singurul avantaj al teoriei conform căreia planetele fac se rotesc în jurul soarelui şi nu în jurul pământului, iar rotirea aparentă a cerului din timpul zilei se datora, de fapt, mişcării de rotaţie a pământului. Astronomilor din secolul al XVII-lea li s-a părut că nu este vorba doar despre simplitate, că pământului se roteşte cu adevărat şi planetele se rotesc cu adevărat în jurul soarelui, iar această concepţie a fost întărită de opera lui Newton. Dar de fapt, întrucât orice mişcare este relativă, nu putem distinge între ipoteza că pământul se roteşte în jurul soarelui şi ipoteza că soarele se roteşte în jurul pământului. Cele două sunt doar căi diferite de a descrie acelaşi fapt, ca atunci când spunem că A se căsătoreşte cu B sau că B se căsătoreşte cu A. Dar când ajungem să ne ocupăm de detalii, simplitatea mai mare a descrierii copernicane este atât de importantă, încât nicio persoană întreagă la minte nu s-ar împovăra cu complicaţiile pe care le presupune considerarea pământului drept un corp nemişcat. Spunem că un tren merge spre Edimburgh, nu că Edimburgh merge spre tren. Am putea face această ultimă afirmaţie fără a greşi din punct de vedere intelectual, dar ar trebui să presupunem că toate oraşele şi câmpurile aflate de-a lungul liniei încep brusc să se îndrepte către sud şi că acest lucru este valabil pentru tot ceea ce se află pe pământ, cu excepţia trenului, ceea ce este logic posibil, dar complicat într-un mod inutil. La fel de arbitrară şi lipsită de scop este mişcarea de revoluţie diurnă a stelelor din ipoteza ptolemeică, dar care este tot atât de lipsită de eroare intelectuală. Totuşi, pentru Kepler, Galileo şi oponenţii lor, din mo- ment ce nu au recunoscut relativitatea mişcării, problema disputată nu părea să ţină de facilitatea descrierii, ci de adevărul obiectiv. Iar această greşeală s-ar părea că a fost un stimul necesar pentru progresul ştiinţei astronomice la vremea respectivă, întrucât legile care guvernează stările corpurilor cereşti nu ar fi fost descoperite niciodată fără simplificările introduse de ipoteza copernicană. Galileo Galilei (1564-1642) a fost cea mai importantă figură ştiinţifică a perioadei sale, atât datorită descoperirilor pe care le-a făcut, cât şi conflictului cu Inchiziţia. Tatăl său a fost un matematician pauperizat şi a făcut tot ce a putut să-şi îndrepte fiul către acele studii care spera că se vor dovedi mai profitabile. A reuşit să îl împiedice pe Galileo chiar şi de la cunoaşterea existenţei unui obiect de studiu ca matematica, până când, la vârsta de nouăsprezece ani, s-a întâmplat să tragă cu urechea la o lecţie de geometrie. S-a agăţat cu aviditate de acest obiect de studiu, care avea pentru el tot farmecul fructului interzis. Din nefericire, morala acestei întâmplări a rămas necunoscută profesorilor. Marele merit al lui Galileo a fost combinarea abilităţii experimentale şi a celei mecanice cu puterea încorporării rezultatelor obţinute în formule matematice. Studiul dinamicii, adică al legilor care guvernează mişcările corpurilor începe practic odată cu el. Grecii au studiat statica, adică legile echilibrului. Dar legile mişcării, mai ales cele ale mişcării cu viteză variabilă, au fost complet neînţelese atât de către ei, cât şi de oamenii din secolul al XVI-lea. La început, se credea că un corp în mişcare, dacă este lăsat neinfluenţat, s-ar opri, în timp ce Galileo a stabilit că ar continua să se mişte în linie dreaptă cu o viteză uniformă, dacă nu s-ar exercita nicio influenţă din exterior. Altfel spus, trebuie căutate circumstanţe în mediul înconjurător pentru a explica nu mişcarea unui corp, ci schimbarea mişcării acestuia, fie că este vorba despre direcţie, viteză sau despre ambele. Schimbarea vitezei sau a direcţiei mişcării se numeşte accelerare. Astfel, atunci când explicăm de ce corpurile se mişcă aşa cum o fac, accelerarea, iar nu viteza, este cea care indică forţele exercitate din afară. Descoperirea acestui principiu a fost primul pas indispensabil în dinamică. Galileo a aplicat acest principiu în explicarea rezultatelor experimentelor sale asupra corpurilor căzătoare. Aristotel susţinuse că viteza cu care un corp cade este direct proporţională cu greutatea acestuia; adică, dacă un corp care cântăreşte (să spunem) zece kilograme şi unul care cântăreşte (să spunem) jumătate de kilogram ar fi aruncate de la aceeaşi înălţime, în acelaşi moment, cel care cântăreşte jumătate de kilogram ar avea nevoie de zece ori mai mult timp să atingă pământul decât cel care cântăreşte cinci kilograme. Galileo, care era profesor la Pisa, dar care nu avea niciun respect pentru sentimentele altor profesori, avea obiceiul să arunce greutăţi din Turnul înclinat chiar când colegii lui aristotelieni se aflau în drum spre cursuri. Bulgări mari şi mici de plumb atingeau pământul aproape simultan, ceea ce i-a dovedit lui Galileo că Aristotel greşise, iar celorlalţi profesori că Galileo era rău. Prin mai multe acte maliţioase, dintre care acesta era ceva obişnuit, şi-a atras ura eternă a celor care credeau că adevărul trebuia căutat în cărţi mai degrabă decât în experimente. Galileo a descoperit că, în afară de rezistenţa aerului, atunci când corpurile cad liber, cad cu o accelerare uniformă, care, într-un spaţiu vid, este aceeaşi pentru toate, indiferent de volumul lor sau de materialul din care sunt alcătuite. În fiecare secundă pe parcursul căreia un corp cade liber într-un spaţiu vid, viteza lui creşte cu aproximativ 9,8 metri pe secundă. El a demonstrat, de asemenea, că atunci când un corp este aruncat orizontal, ca un glonţ, se mişcă într-o parabolă, în timp ce înainte se presupunea că se mişcă orizontal o perioadă, iar apoi cade vertical. Acum, aceste rezultate pot să nu pară senzaţionale, dar au constituit începutul cunoaşterii matematice exacte cu privire la modul în care corpurile se mişcă în general. Înainte de perioada sa, exista matematica pură, care era deductivă şi nu depindea de observaţie, precum şi o anumită cantitate de experimentare total empirică, legată în special de alchimie. El a fost însă cel care a făcut cel mai mult pentru inaugurarea practicii experimentului cu scopul de a ajunge la o lege matematică, dând astfel matematicii posibilitatea de a fi aplicată la un material cu privire la care nu exista nicio cunoaştere a priori. Tot el a făcut cel mai mult pentru a arăta, în mod dramatic şi incontestabil, cât de uşor este ca o aserţiune să fie repetată de la o generaţie la alta, în ciuda faptului că cea mai simplă încercare de a o testa i-ar fi demonstrat falsitatea. Pe parcursul celor 2000 de ani de la Aristotel până la Galileo, nimeni nu s-a gândit să afle dacă legile căderii corpurilor sunt ceea ce Aristotel spusese că sunt. Testarea unor astfel de enunţuri poate părea firească pentru noi, dar în zilele lui Galileo cerea geniu. Experimentele asupra căderii corpurilor, deşi este posibil să îi fi iritat pe pedanţi, nu au putut fi condamnate de Inchiziţie. Telescopul a fost cel care l-a condus pe Galileo pe un teren mai periculos. Auzind că un olandez a inventat un astfel de instrument, Galileo l-a rein-ventat şi a descoperit aproape imediat mai multe fapte astronomice noi, dintre care cel mai important pentru el a fost existenţa sateliţilor lui Jupiter. Aceştia erau importanţi în sensul de copie în miniatură a sistemului solar conform teoriei lui Copernic, fiind în schimb dificil de integrat în schema ptolemeică. În plus, au existat tot felul de motive pentru care, în afară de stelele fixe, trebuia să existe exact şapte corpuri cereşti (soarele, luna şi cele cinci planete), iar descoperirea a încă patru a fost deosebit de supărătoare. Nu existau oare cele şapte sfeşnice de aur ale Apocalipsei şi cele şapte biserici din Asia? Aristotelienii au refuzat categoric să se uite prin telescop şi au susţinut cu încăpăţânare că lunile lui Jupiter erau o iluzie1. Dar Galileo le-a botezat cu pruden- ţă „Sidera Medicea” (stelele mediceene) după Marele Duce al Toscanei, iar faptul acesta a contribuit mult la convingerea conducerii politice că acestea sunt reale. Dacă acestea nu ar fi constituit un argument în sprijinul sistemului copernican, cei care le-au negat existenţa nu şi-ar fi putut menţine mult timp poziţia. Pe lângă lunile lui Jupiter, telescopul a revelat alte lucruri îngrozitoare pentru teologi. S-a observat că Venus are faze asemenea lunii; Copernic recunoscuse că teoria lui cerea acest lucru, iar instrumentul lui Gali-leo a transformat un argument împotriva lui într-un argument în favoarea lui. S-a descoperit că luna are munţi, ceea ce din anumite motive era considerat un lucru şocant. Dar şi mai înspăimântător era că soarele avea pete! Se considera că acest lucru ne sugerează că lucrarea Creatorului avea neajunsuri; prin urmare, profesorilor din universităţile catolice li s-a interzis să menţioneze petele solare, iar într-unele dintre acestea interdicţia a durat timp de mai multe secole. Un dominican a fost avansat pentru o predică bazată pe următorul text folosit ca un joc de cuvinte: „Bărbaţi galileeni, de ce staţi şi vă uitaţi spre cer?”, pe parcursul căreia susţinea că geometria este de la diavol şi că matematicienii ar trebui exilaţi, ei fiind autorii tuturor ereziilor. Teologii nu au întârziat să sublinieze faptul că noua doctrină ar face din întrupare ceva greu de crezut. În plus, din moment ce Dumnezeu nu face nimic în zadar, trebuia să se presupună că celelalte planete erau locuite; dar puteau locuitorii acestora să fi fost descendenţi ai lui Noe sau fuseseră ei mântuiţi de Cristos? Astfel se prezentau doar câteva dintre îndoielile înspăimântătoare care, potrivit cardinalilor şi arhiepiscopilor, care ar putea fi provocate de curiozitatea lipsită de pietate a lui Galileo. Rezultatul tuturor acestor lucruri a fost acela că Inchiziţia a început să se ocupe de astronomie şi a ajuns, prin deducţie de la anumite texte ale Scripturii, la două adevăruri importante: Primul enunţ, şi anume că soarele este centrul şi nu se roteşte în jurul pământului este prostesc, absurd, fals în teologie şi, de asemenea, eretic, fiindcă este în contradicţie clară cu Sfânta Scriptură. (…) Al doilea enunţ şi anume că pământul nu este centrul, ci se roteşte în jurul soarelui, este absurd, fals în filosofie şi, cel puţin din punct de vedere teologic, în opoziţie cu credinţa adevărată. Drept urmare, papa i-a poruncit lui Galileo să apară în faţa Inchiziţiei, care i-a ordonat să se dezică de erorile lui, ceea ce a şi făcut pe 26 februarie 1616. A promis solemn că nu va mai susţine opinia copernica-nă şi nici nu o va mai preda în scris sau oral. Trebuie nu uităm că trecuseră doar şaisprezece ani de la arderea lui Bruno. La cererea papei, toate cărţile care susţineau că pământul se mişcă au fost puse apoi la Index; iar opera lui Copernic a fost condamnată pentru prima oară. Galileo s-a retras la Florenţa, unde, pentru o vreme, a trăit în tăcere şi a evitat să aducă vreo ofensă duşmanilor lui victorioşi. Totuşi, Galileo avea o fire optimistă şi era tot timpul înclinat să îşi îndrepte ironiile împotriva neghiobilor. În 1623, a devenit papă prietenul său, cardinalul Barberini, purtând titlul de Urban al VlII-lea, iar lucrul acesta i-a oferit lui Galileo un sentiment de securitate care, după cum au arătat evenimentele, a fost lipsit de temei. A început să scrie lucrarea Dialog despre cele două sisteme principale ale lumii, care a fost încheiată în 1630 şi publicată în 1632. În această carte, se dă impresia că problema dintre cele două „sisteme principale” – al lui Ptolemeu şi al lui Copernic – este lăsată în continuare deschisă, dar cartea constituie de fapt în întregime un argument puternic în favoarea celui copernican. Era o carte strălucită şi a fost citită cu aviditate în toată Europa. Dar în timp ce lumea ştiinţifică aplauda, ecleziaştii erau furioşi. Pe parcursul perioadei de tăcere impusă lui Galileo, duşmanii lui s-ai> folosit de ocazie pentru a creşte prejudecăţile prin argumente la care ar fi fost imprudent să se răspundă. S-a invocat faptul că învăţătura lui era în contradicţie cu doctrina prezenţei reale. Părintele iezuit Melchior Inchofer a susţinut că opinia despre mişcarea pământului este cea mai abominabilă, cea mai dăunătoare, cea mai scandaloasă dintre toate ereziile; nemişcarea pământului este de trei ori sacră; trebuie tolerat mai degrabă argumentul împotriva nemuririi sufletului, a existenţei lui Dumnezeu şi a întrupării decât un argument care vrea să demonstreze că pământul se mişcă. Teologii s-au întărâtat unul pe altul prin astfel de strigăte de genul „Şo, pe el” şi erau acum gata cu toţii pentru a vâna un singur om în vârstă, slăbit de boală şi pe cale de a orbi. Galileo a fost chemat încă o dată la Roma pentru a apărea în faţa Inchiziţiei, care, simţindu-se batjocorită, era şi mai rigidă decât în 1616. La început, a invocat faptul că era prea bolnav pentru a putea suporta călătoria ce presupunea deplasarea din Florenţa; auzind aceasta, Papa a ameninţat că îşi va trimite propriul medic ca să îl examineze pe acuzat, care urma să fie adus în lanţuri în cazul în care boala lui nu se dovedea a fi disperată. Această ameninţare l-a făcut pe Galileo să întreprindă călătoria, fără să aştepte verdictul medicului trimis de inamicul său – căci Urban al VUI-lea era acum adversarul său înverşunat. Când a ajuns la Roma, a fost aruncat în temniţele Inchiziţiei şi ameninţat cu tortura, dacă nu retracta cele afirmate. Inchiziţia, „invocând sfântul nume al Domnului nostru Iisus Cristos şi pe cel al celei mai slăvite Maici a Lui, Fecioara Maria”, a hotărât să nu îi fie aplicate pedepsele prevăzute pentru erezie, „cu condiţia ca, în faţa Noastră, cu o inimă sinceră şi o credinţă neprefăcută, să renegi, să blestemi şi să deteşti greşelile şi ereziile spuse”. Oricum, în ciuda retractării şi penitenţei, „te condamnăm la închisoarea formală a acestui Sfânt Oficiu pentru o perioadă care va fi stabilită după vrerea Noastră; iar pe calea penitenţei salvatoare, îţi poruncim ca în următoarele trei săptămâni să reciţi, o dată pe săptămână, cei şapte psalmi de penitenţă”. Comparativa indulgenţă a acestei sentinţe depindea de retractare. Astfel, Galileo a recitat în public, stând în genunchi, un text lung redactat de Inchiziţie, pe parcursul căruia a afirmat: Abjur, blestem şi detest greşelile şi ereziile pe care le-am spus (…) şi jur că nu voi mai spune şi nici nu voi mai afirma vreodată nimic, verbal sau în scris, care să poată da naştere unei suspiciuni similare cu privire la mine. A continuat promiţând că va denunţa Inchiziţiei orice eretic despre care va afla începând cu din acel moment că susţine în continuare că pământul se mişcă şi jurând, cij mâinile pe Evanghelii, că el însuşi se lepă- dase de această doctrină. Satisfăcută că interesele religiei şi moralei fuseseră slujite făcându-l pe cel mai mare om al epocii să comită sperjur, Inchiziţia i-a permis să-şi petreacă restul zilelor retras şi în tăcere, este adevărat, nu în temniţă, ci controlat în tot ceea ce făcea, fiindu-i interzis să îşi vadă familia şi prietenii. A orbit în 1637 şi a murit în 1642, anul în care s-a născut Newton.

De ce nu sunt creştin de Bertrand Russell carti filozofie  1. Apariţia în „Biblioteca pentru toţia lucrării lui Bertrand Russell DE CE NU SlNT CREŞTIN constituie un îmbucurător eveniment editorial. Un public larg de cititori capătă, astfel, posibilitatea de a lua contact direct cu Ideile uneia dintre cele mai strălucite personalităţi ale gssndiril contemporane. După primul volum, din. Cele trei, ale Autobiografiei Bertrand Russell, tipărit în limba română, cu zece ani în urmă, de către Editura politică, DE CE NU SlNT CREŞTIN este a doua lucrare a ilustrului lord al spiritualităţii contemporane publicată în limba română Este vorba, de   1 Semnalăm un precedent fericit. E datorat socialistului Panait Muşoiu, care traduce şi publică, în 1926, lucrarea lui Bertrand Russell, Lumea cum ar putea să fie. De dimensiuni mai modeste, dar valoroasă prin conţinutul ei social programatic, lucrarea apare în biblioteca Revista ideei, însoţită de o scurtă introducere a lui Panait Muşoiu, în care serie următoarele despre. Sistemul de gândire social-politică al filosofului englez. Nu-l vom da ca o literă de Evanghelie, moartă, menită să fie înţeleasă rigid şi să rămână nestrămutată„. Deşi ideile „învăţatului reputat-* configurează un socialism aparte, diferit de cei ştiinţific, aceste idei, precizează editorul, profetizează „o lume în care dăinuieşte spiritul creator, o lume în care viaţa-i o aventură plină de bucurie şi de speranţă”. Să-i recunoaştem lui Panait Muşoiu meritul de a fi dovedii o concepţie editorială pe ctt de produenrtă în principialitate, tot atât de largă şi generoasă în orizontul înţelegerii actului cultural.   Astă dată, de o culegere de studii, articole, conferinţe etc. Legate între ele, sub aspect tematic, de atitudinea filosofică şi morală a gânditorului englez faţă de religie şi religiozitate, în general, iar faţă de religia creştină 'şi religiozitatea de tip creştin, în special (pe prunul plan situându-se implicaţiile social-morale ale doctrinei cultelor protestante).   Personalitate de o rară complexitate, cu o viaţă desfăşurată pe durata aproape a unui secol, Bertrand Russell p-a fixat temeinic şi adânc în conştiinţa publică a contemporanilor săi, atât prin valoarea de excepţie a ideilor şi a contribuţiei sale ştiinţifice, cât şi prin activismul său social, de militant mereu prezent în viitoarea marilor evenimente istorice contemporane. Eminent om de ştiinţă în domeniul matematicilor moderne şi al logicii, autor a peste şaizeci de volume, creator al unei opere cu multiple şi complexe implicaţii filosofice şi social^politice, militant social de reputaţie internaţională, viaţa şi opera lui Bertrand Russell reprezintă bilanţul unei prezenţe umane deosebite, de mare prestigiu şi îndelung ecou istoric. Cât priveşte apoi activismul său soeial-politic, este uşor de recunoscut că această latură a activităţii lui Bertrand Russell nu a avut niciodată pentru sine o valoare secundară, sub nivelul celei ştiinţifice, o simplă ocupaţie a timpului liber, a momentelor de răgaz lăsate de cercetarea ştiinţifică. Unul – şi poate cel mai important – din resorturile prestigiului său internaţional atât de durabil îl reprezintă, indiscutabil, tocmai această osmoză, spre care lordul Russell a tins în mod constant, între o activitate ştiinţifică de o valc-are deosebită şi o activitate social-politică de un umanism vibrant şi plenar. În ceea ce priveşte apoi această dublare a omului de ştiinţă cu virtuţile militantului social, Russell o vede ca un proces firesc, ce nu izvorăşte din consideraţii speculative asupra vieţii şi nu se legitimează pe această cale, ci din calitatea sa de om care se interesează de soarta omenirii, care suferă, şi doreşte să contribuie la ameliorarea vieţii acesteia; fapt pentru care în lucrările sale social-politice el se exprimă în termeni simpli, pe înţelesul cât mai multor oameni.   Militantismul său politic s-a afirmatcu răsunet mai ales în momente de deosebită tensiune istorică: cercetător şi prozelit al socialismului încă înainte de primul război mondial; pacifist în preajma acestui război; vizitează Uniunea Sovietică şi se întâlneşte cu Lenin într-o perioadă de exacerbat anticomunism în Occident; antifascist notoriu; fruntaş al mişcării mondiale pentru pace şi unul dintre primii care dau semnalul pericolului pe care-l prezintă pentru omenire existenţa armelor nucleare. Fără să fi fost marxist, situat uneori pe poziţii adverse acestei teorii şi a comunismului în general, Bertrand Russell s-a întâlnit totuşi, adesea, pe aceleaşi poziţii de luptă cu comuniştii. Ceea ce explică, alături de alţi factori, interesul marxiştilor faţă de opera sa filosofică. În acest sens, marxistul englez John Lewis relevă că orice cercetare ştiinţifică autentică a conţinutului de idei al contemporaneităţii nu poate omite rolul îndeplinit de Russell în viaţa acestor idei. Cât priveşte dimensiunile şi valoarea operei sale, tot Lewis precizează: „Bertrand Russell a adus în filosofie una dintre cele mai originale contribuţii în comparaţie cu orice alt gânditor din Marea Britanie de la Hume încoace. Dar, dacă numele său este mai cunoscut decât al multora dintre contemporanii săi, acest lucru nu se datorează doar contribuţiilor sale în domeniul logicii formale şi al matematicii sau la fundamentarea metodei „analitice” de cercetare, care a fost atât de importantă, pentru gândirea filosofică. Publicului larg îi sunt mai cunoscute scrierile sale cu conţinut social şi politic, pe. Care Russell însuşi le-a considerat în afara vederilor sale din domeniul logicii şi al epistemologiei*'. (John Lewis, Bertrand Russell – Philosopher and Humanist, Lawrence and Wishart, London, 1068, p. 7).   Raportul dintre calităţile lui Bertrand Russell ca om de ştiinţă şi folozof, pe de o parte, şi ca activist social şi om politic, pe de altă pante, constituie însă o problemă deosebit de complexă, iar răspunsul la întrebarea care dintre aceste ipostaze a contribuit mai mult la dimensiunile şi perenitatea prestigiului său internaţional rămâne şi el la fel de complex, chiar admiţând observaţiile lui John Lewis, dealtfel deplin pertinente. Indubitabil, tocmai scrierile sale cu conţinut social şi politi-c, valoarea intrinsecă şi progresismul acestora, ca şi activitatea politică a lordului nonconformist au contribuit la marea sa popularitate pe plan internaţional. Dar să nu uităm nici însemnătatea celuilalt aspect: această operă şi această activitate sunt ale unei personalităţi aureolate de un prestigiu ştiinţific şi filosofic de aceeaşi calitate, m râriduţile specialiştilor de pretutindeni. Iar în această direcţie, prin numeroasele sale lucrări şti. Inţifico-filozofice – dar în primul rând prin Principia Matkematica, elaborată împreună cu A. N. Whiâehead, şi care ar fi fost numai ea suficientă ca să statornicească glorie definitivă autorilor ei – Bertrand Russell aduce o valoroasă contribuţie la dezvoltarea logicii şi la elucidarea unor probleme logice ale teoriei cunoaşterii. Folosind tot ce s-a creat de la Leibniz încoace, în primul rinei contribuţiile lui Frege şi Peano. Russell împreună cu Whitehead dezvoltă în lucrarea lor – apărută în trei volume, cuprinzând aproape două mii de pagini şi amintind, prin titlul şi valoarea ei, de principala operă a lui Newton (Principiile matematice ale filosofiei naturale. 1(587) – primul sistem logic complet şi explicit axiomatizat. Desăvârşindu-şi astfel formularea simbolică axiomatică. Logica matematică „ poate fi considerată complet constituită. (Vezi: Anton Dumitru, Istoria logicii, Editura didactică şi pedagogică. Bucureşti, 1969, p. 758-777). Din punct de vedere filosofic, se relevă, de asemenea, valo&rea şi fecunditatea ştiinţifică a problema'!:! Russelll-ene a paradoxelor logico (sintactice), semantice şi al e. Ţ teoriei mulţimilor (1. S. Narski, E. F. Pomogaeva, Bertrand Kussetl – filosof i umanist, în Voprosî filosofii, nr. 6 din 1972. P. 89). Unul dintre meritele cele mai importante şi cu un caracter mai general ale gânditorului englez este acela de a fi pus şi argumentat, pe un plan vast., necesitatea unirii filosofiei cu cele mai noi realizări ale logicii matematice.   2. Cum indică şi titlul acestui studiu introductiv, ne toi ocupa, în aceste pagini, de filosofia religiei care se conturează în lucrările prolificului gânditor care a fost Bertrand Russell. Faptul că vom analiza aceste idei nu trebuie să conducă însă pe nimeni la o imagine deformată despre locul pe care îl ocupă această personalitate în istoria culturii. Cum am şi precizat, dealtfel, dacă facem o ierarhizare a contribuţiilor sale la spiritualitatea contemporană şi care i-au creat faima ştiinţifică, trebuie să situăm pe primul Joc aportul lui ştiinţific la dezvoltarea logicii matematice. Dar şi în ceea ce priveşte locul ocupat de Bertrand Russell în istoria filosofiei, contribuţia sa, l'ie ea pozitivă sau criticabilă, nu se restrânge la filosofia religiei; iar acest domeniu de idei nu a consumat cele mai de seamă preocupări teoretice ale sate. Precizând însă această situaţie, nu o facem – nici cu tendinţa de a minimaliza ipostazele de filosof ateu şi etician ale marelui gânditor englez, ci doar pentru a justifica faptul că în ceea ce priveşte contribuţiile sale ştiinţifice şi general filosofice ne limităm la o simplă trecere în revistă a câtorva din ideile mai importante pe care le implică acest subiect. Iar, în raport cu filosofia russelliană. Trebuie luate în considerare, înainte de toate, caracteristicile ei generale. Or, din acest punct de vedere, există, pare-se, o particularitate pregnantă a filosofiei russelliene, observată şi pusă în evidenţă de către mai toţi exegeţii şi comentatorii operei sale şi precizată astfel de către marxistul britanic John Lewis: „. Bertrand Russell nu este genul de filosof care să-şi construiască sistemul filosofic odată pentru totdeauna şi pe care să nu-l mai modifice. Dimpotrivă, el va manifesta o continuă dezvoltare, modificându-şi şi schimbându-şi vederile, aşa încât am putea adesea găsi, în lucrările sale timpurii, o anumiţi poziţie, afirmată cu hotărâre, ca apoi aceasta să fie abandonată în mod deschis. Şi totuşi scrierile sale, începând cu cele timpurii până la cele de maturitate şi bătrâneţe, constituie opera aceluiaşi spirit, şi în ea putem descoperi ceva fundamental care nu s-a schimbat.” (op. Cât., p. IM).   În aceste condiţii, ar fi de discutat, fireşte, în ce măsură putem vorbi de un sistem filosofic cristalizat şi existent de sine stătător, la acest filosof, la care, pe de o parte, ideile filosofice, în ansamblul lor idealiste, sî-nt strâns împletite cu ceie ştiinţifice, iar, pe de altă parte, cu scepticismul său constant, el s-a delimitat critic mereu chiar faţă de filosofiile cu care temporar a pactizat. Un gânditor român remarcă ingenios şi cu multă luciditate că Russell „este faţă de filosofie ceea ce este criticul faţă de literatură” (Mircea Maliţa. Prefaţă la Autobiografia Bertrand Russell 1872-1914, Editura politică, Bucureşti, 1939, p. 6). Dacă însă unii comentatori consideră că Russell nu a lăsat un sistem filosofic închegat – ceea ce i se atri buie sub numele de „pozitivism logic” aparţinând mai multor gânditori cu care se înrudeşte – în schimb, alţi exegeţi, de obicei marxişti, recuză asemenea concluzii, considerând că apartenenţa filosofului englez la curentul „pozitivismului logic” nu implică în mod necesar fundamentarea unui sistem filosofic în manieră clasică, încât din absenţa unui asemenea tip de gândire să deducem doar „înrudirea” sa cu unele filosofii idealiste şi nu „identificarea” cu acestea a ideilor lui. Fără îndoială însă că, în raport cu obiectivele fatal limitate ale acestei incursiuni în fundamentele filosofiei russelliene, asemenea probleme teoretice legate de definirea acestei filosofii ca sistem, meandrele evoluţiei sale, determinarea etapelor ei calitative etc. Aparţin de o exegeză pe care nu ne-am propus s-o facem aici şi acum.   Vorbind de liniile generale ale filosofiei russelliene, un alt exeget al acesteia remarcă: „De fiecare dată când a fost întrebat sau s-a întrebat el însuşi asupra propriei sale dezvoltări filosofice, Bertrand Russell s-a descris întotdeauna ca un gânditor preocupat în mod esenţial de probleme epistemologice şi criteriologice – şi, în mod paralel, pe plan moral şi politic, ca un gânditor preocupat de a rezolva problemele delicate ale instaurării libertăţii şi a justiţiei în cultura şi civilizaţia timpului nostru.” (Philippe Devaux, Russell, Bditions Seghers, Paris, 1967, p.

Arta Razboiului de Niccolo Machiavelli CARTEA I   Convins că este permis să lauzi un om care nu mai există, pentru că moartea ne scutește de orice motiv, de orice suspiciune, inclusiv în ce privește lauda, nu mă voi teme să plătesc aici tribut corect de elogii prietenului meu, Cosimo Rucellai, al cărui nume nu mi-l pot aminti fără să lăcrimez. El avea toate calitățile pe care cineva le-ar dori pentru un prieten și pe care patria le cere fiilor săi. Cred că nu este nimic mai frumos, cu excepția vieții, decât a te sacrifica de bunăvoie pentru prieteni. Și nimic nu este prea greu atunci când dorești să faci totul, când nu precupețești nimic pentru a face ceva pentru patrie. Declar că printre oamenii pe care i-am cunoscut și frecventat nu am întâlnit pe altcineva care să mă entuziasmeze și să mă înflăcăreze mai mult atunci când erau relatate faptele mari și frumoase. Singurul regret pe care și l-a exprimat pe patul morții a fost acela de a le mărturisi prietenilor că moare în propriul pat, tânăr și lipsit de glorie, fără ca în cariera lui să se fi putut remarca printr-un serviciu deosebit. El aprecia că nu ar fi nimic de zis despre el, cu excepția faptului că a fost un prieten fidel. Dar în lipsa faptelor lui, aș putea, alături de alți câțiva care l-au cunoscut bine, să depun mărturie, cu toată convingerea, pentru strălucitele sale calități. Numai că norocul i-a cam fost potrivnic, în așa măsură, încât nu a putut să ne transmită câteva amintiri ale spiritului său delicat: a lăsat mai multe scrieri și, printre altele, o culegere de versuri erotice cu care a cochetat în tinerețe, fără a avea un subiect real al dragostei, ci numai pentru a-și ocupa timpul până în momentul când norocul i-ar fi putut orienta spiritul spre cugetări mai înalte. Din scrierile sale se poate vedea cu cât succes știa să-și exprime gândurile și ce nume ilustru și-ar fi câștigat în poezie, dacă aceasta ar fi rămas singurul obiect al studiilor sale. Moartea însă mi-a răpit acest prieten atât de drag, așa că nu pot să-i compensez pierderea decât ocupându-mă de memoria sa, atât timp cât este vie, reamintindu-mi acele trăsături care îl remarcau sau ascuțimea spiritului său, înțelepciunea gândurilor sale. Din acest punct de vedere, cel mai recent lucru pe care l-aș putea evoca este discuția pe care a avut în grădina sa cu Fabrizio Colonnna, unde acesta vorbea cu atâta pricepere despre arta războiului și unde Cosimo se remarca prin întrebări atât de fericite și pline de sens. Eram prezent la această discuție, împreună cu câțiva dintre prietenii noștri. Și nu m-am hotărât să o scriu pentru că acei prieteni ai lui Cosimo, care au fost, ca și mine, martori, să-și reamintească de talentul și virtuțile sale. Ceilalți prieteni ai săi vor regreta faptul că nu au fost acolo pentru a se bucura de înțelepciunea lecțiilor pe care le dădea nu numai în ce privește arta militară, dar și asupra vieții civile, unul dintre oamenii cei mai luminați ai secolului. Fabrizio Colonna, la înapoierea în Lombardia, acolo unde el luptase glorios mult timp pentru regele Spaniei, a trecut prin Florența, unde s-a oprit pentru câteva zile spre a-l vizita pe marele duce și a-i revedea pe câțiva dintre gentilomii cu care fusese în legătură cândva. Cosimo a decis să-l invite în grădina sa nu atât pentru a face să strălucească măreția sa, cât spre a-l avea mai mult timp alături, pentru a discuta cu el. Credea că nu trebuia să lase să-i scape ocazia de a culege diverse informații asupra importantelor probleme ce făceau obiectul constant al preocupărilor sale, pe care le aștepta de la un asemenea om. Fabrizio acceptă aceasta invitație. Mulți dintre prietenii lui Cosimo s-au adunat acolo, printre care, Zanobi Buondelmonti, Batista Della Palla și Luigi Almanni, toți fiind tineri și foarte dragi lui Cosimo, pasionați de același obiect de studiu ca și el. Nu voi aminti aici nici meritele și nici calitățile lor atât de rare. Ei ni le dovedesc din plin, cu strălucire, în fiecare zi. Fabrizio a fost primit cu toate onorurile casei, în condițiile date. Îndată după terminarea prânzului, ei s-au ridicat de la masă și s-au bucurat de toate plăcerile sărbătorii, distracție căreia oamenii mari, ocupați cu cele mai înalte cugetări, nu-i acordă, de obicei, decât foarte puțin timp, iar Cosimo, mereu atent la subiectul principal pe care și-l propune, a profitat de excesul de căldură (erau în cele mai lungi zile ale verii) pentru a-și conduce prietenii în partea cea mai retrasă și mai umbroasă din grădina sa. Ajunși acolo, unii dintre ei s-au așezat pe iarbă, alții pe scaunele aflate sub arborii stufoși. Fabrizio găsea a fi încântător acest loc. El aprecia în mod deosebit unii dintre copacii pe care îi era greu să-i recunoască. Cosimo le-a spus însă: „O parte dintre acești copaci vă sunt, poate, necunoscuți; nu trebuie să vă mirați, căci unii dintre ei erau mai căutați de antici decât sunt de către noi”. Le-a spus denumirile acestora și le-a povestit cum bunicul său, Bernardo, se ocupase personal să-i crească. „M-am gândit deja la ce o să spuneți, replică Fabrizio; acest gust al bunicului dumneavoastră și locul acesta îmi amintesc de unii prinți ai regatului Napoli care au aceleași gusturi și cărora le place acest gen de copaci.” Apoi se opri câteva clipe, ca și când ar fi fost nehotărât dacă să continue sau nu. „Dacă nu mi-ar fi teamă că aș răni pe cineva, adăugă el, în cele din urmă, v-aș spune părerea mea în această privință. Dar mă adresez unor prieteni. Iar ceea ce vreau să spun este numai de dragul conversației și nu pentru a jigni pe cineva. O, ar fi fost mult mai bine, mi se pare, să-i imităm pe antici în vigoarea lor bărbătească și în austeritatea lor, decât în luxul și în moliciunea lor; în ceea ce ei practicau sub arșița soarelui și nu în ce făceau la umbră! La antichitatea pură, de început, cea dinainte de a fi fost coruptă trebuie să apelăm pentru a regăsi morala. Și aceasta pentru că patria a fost pierdută atunci când romanii au căpătat astfel de gusturi”. Cosimo i-a răspuns (pentru a evita însă repetarea plicticoasă a formulelor „el zise”, „el îi răspunse”, vom folosi, în continuare, numele interlocutorilor). Cosimo: Ați deschis discuția pe care o doream. Vă conjur să-mi vorbiți în deplină libertate, pentru că numai așa îmi voi permite să vă întreb. Și dacă în întrebările sau în răspunsurile mele iert sau condamn pe cineva, aceasta nu va fi cu vreo intenție din partea mea și nici pentru a scuza sau a acuza, ci numai pentru a afla adevărul de la dumneavoastră. Fabrizio: Aș fi încântat să vă spun tot ce știu în legătură cu cele ce m-ați întreba. Veți judeca voi dacă spun adevărul. În rest, aștept întrebările voastre cu cea mai mare plăcere. Acestea îmi vor fi utile, în măsura în care ele vor putea primi răspunsul meu. Cel care știe să întrebe, ne dezvăluie puncte de vedere și ne oferă o mulțime de idei care, fără acesta, nu ne-ar fi niciodată cunoscute. Cosimo: Revin la ce ziceați la început, precum că bunicul meu și prinții voștri napolitani ar fi făcut mai bine să-i imite pe antici în vigoarea lor bărbătească decât în moliciunea lor. Aș vrea să-l scuz aici pe bunicul meu, iar pe ceilalți îi las în seama voastră. Nu cred că în timpul lui să fi existat un alt om care să fi detestat mai mult ca el moliciunea și să fi iubit mai mult această austeritate pe care voi o elogiați. Dar el simțea că n-ar fi putut să practice el, personal, aceste virtuți, nici să le impună copiilor săi, într-un secol atât de corupt, încât cel care și-ar permite să se delimiteze de uzanțele curente ar fi ridiculizat de oricine. Faptul că un om, după exemplul lui Diogene, s-ar tăvăli gol prin nisip în arșița din mijlocul verii sau ar face același lucru iarna, pe zăpadă sau gheață l-ar face să fie considerat nebun. Cel care vrea să-și crească copiii la țară, precum spartanii, să-i pună să doarmă afară, să meargă cu capul și cu picioarele goale și să se scalde iarna în apa rece pentru a deveni mai rezistenți la durere, pentru a le slăbi dragostea de viață și a le inspira disprețul față de moarte, nu numai că ar fi ridiculizat, dar ar fi privit mai mult ca un animal feroce decât ca un om. Dacă astăzi cineva ar trăi numai cu legume, precum Fabricius și ar disprețui bogățiile, el nu ar fi lăudat decât de un număr foarte mic de oameni și nu ar fi imitat de nimeni. Așa că, bunicul meu, speriat de ascendența moravurilor actuale, nu îndrăznea să îmbrățișeze moravurile antice și s-a mulțumit să-i imite pe antici numai în ceea ce nu putea isca un scandal prea mare. Fabrizio: Din acest punct de vedere, ai deplină dreptate să-l scuzi pe bunicul tău și ai făcut-o perfect. Dar propun să evocăm mai puțin aceste moravuri dure și austere, decât uzanțele mai ușoare, mai conforme modului nostru de viață actual, pe care orice cetățean dotat cu o oarecare autoritate le-ar putea introduce în țara sa, fără a fi pedepsit. Îi voi cita din nou pe romani. Trebuie să revenim mereu la ei. Dacă se analizează cu atenție instituțiile și moravurile lor, se vor remarca multe lucruri ce ar putea face ca acestea să fie resuscitate ușor într-o societate ce nu ar fi totuși coruptă. Cosimo: Aș putea să vă întreb la ce ar fi bună imitarea lor? Fabrizio: Ar trebui, ca și la ei, să fie onorată și recompensată virtutea, să nu fie deloc disprețuită sărăcia, cetățenii să fie îndemnați să se iubească între ei, să înlăture facțiunile, să prefere avantajul comun binelui lor personal și, în fine, să se practice alte virtuți similare ce sunt foarte compatibile cu timpul nostru. Nu ar fi dificil să fie inspirate astfel de sentimente, dacă, după ce ar fi bine gândite, li s-ar adăuga mijloace veritabile de execuție. Acestea sunt atât de frapant de reale, încât ar fi la îndemâna chiar și a unor spirite foarte obișnuite. Cel care ar obține un astfel de succes ar planta copaci la umbra cărora și-ar petrece, mai bine decât la umbra acestora, cele mai fericite zile ale sale. Cosimo: Nu vreau să dau o replică la ceea ce ați zis. Să se pronunțe cei ce sunt în stare să aibă o părere în acest sens. Dar, pentru a-mi clarifica mai bine îndoielile, mă voi adresa ție, cel care îi acuzi atât de vehement pe acei contemporani care, în momente importante ale vieții, neglijează să-i imite pe antici și te voi întreba de ce, dacă tu crezi că această neglijență ne-ar face să ne abatem de la adevărata cale, tu nu ai încercat deloc să aplici câteva dintre uzanțele acelorași antici în domeniul artei războiului, care este meseria ta, în care ai dobândit o reputație atât de mare. Fabrizio: Iată-ne ajunși acolo unde doream. Ceea ce am zis până acum nu a făcut decât să ducă la această problemă, ceea ce am și urmărit. Aș putea scăpa de voi cu o scuză, dar pentru că timpul ne permite, vreau ca, spre satisfacția voastră și a mea, să tratez mai aprofundat acest subiect. Cei care se gândesc să facă ceva, trebuie mai întâi de toate să dispună de mijloacele necesare pentru a fi în măsură să acționeze cu prima ocazie. Și cum aceste decizii trebuie luate cu prudență, discret, cei care le iau nu pot fi acuzați de neglijență, dacă nu au ocazia să le aducă la îndeplinire. Și dacă în cele din urmă ocazia apare, iar ei rămân pasivi, se apreciază fie că deciziile lor nu sunt suficiente, fie că nu există deloc. Și cum, după părerea mea, nu am avut niciodată ocazia să-mi fac cunoscute deciziile pe care le-am pregătit pentru a reda armatele instituției lor antice, nimeni nu mă poate acuza că n-am făcut nimic. Mi se pare că această scuză ar fi suficientă pentru a răspunde reproșului vostru. Cosimo: Da, dacă aș fi fost sigur că ocazia nu s-a ivit niciodată. Fabrizio: Cum, de fapt vă puteți îndoi că ocazia mi s-ar fi oferit sau nu, vă pot întreține îndelung, pentru că aveți bunătatea să mă ascultați, în legătură cu măsurile pregătitoare ce trebuie luate, cu tipul de ocazie ce trebuie să se prezinte, obstacolele ce se ridică în fața unor astfel de măsuri și împiedică ivirea ocaziei. În fine, vreau să vă explic, deși pare contradictoriu, cât de dificilă și, în același timp, cât de ușoară este o astfel de treabă. Cosimo: Nu ar fi nimic mai plăcut pentru mine și pentru prietenii mei. Și dacă dumneavoastră nu obosiți să ne vorbiți, noi cu siguranță nu vom înceta să vă ascultăm. Dar, întrucât sper că această discuție va fi lungă, vă cer permisiunea să mă ajutați să o asigur. Noi vă rugăm anticipat să ne permiteți să vă inoportunăm cu întrebările noastre, iar dacă uneori vom îndrăzni să vă întrerupem… Fabrizio: Sunt încântat, Cosimo, pentru întrebările pe care mi le pui tu și tinerii tăi prieteni. Tinerețea voastră trebuie să vă deschidă apetitul pentru arta militară și să vă facă mai condescendenți față de opiniile mele. Bătrânii cu capul alb și sângele rece sau nu le place deloc să audă vorbindu-se despre război ori sunt incorigibili în prejudecățile lor. Ei își închipuie că ceea ce ne aduce la starea în care suntem sunt timpurile corupte și nu instituțiile proaste. Așa că, întrebați-mă fără teamă. V-o cer eu, pentru a avea mai întâi timp să respirăm un pic și pentru că mi-ar plăcea să nu las nici o îndoială în mintea voastră. Revin la ce ziceați, că în materie de război, care este meseria mea, nu aș fi adoptat nici o metodă a anticilor. La aceasta răspund că războiul făcut ca profesie nu poate fi practicat corect de către particulari, niciodată. Războiul trebuie să fie numai treaba guvernelor, republicilor sau regatelor. Niciodată un stat bine constituit nu permite cetățenilor săi sau propriilor supuși să-l desfășoare pentru ei înșiși și, în fine, niciodată un om de bine nu-l va îmbrățișa ca fiind o profesie deosebită. Aș putea deci, să-l privesc ca pe un om de bine pe cel care se dedică unei profesii care îl antrenează, dacă vrea să fie util în mod constant, pentru violență, jaf, perfidie și pentru o mulțime de alte vicii care îl transformă în mod obligatoriu într-un om rău! Or, în această materie nimeni, mare sau mic, nu poate evita acest pericol, pentru că viciile respective nu sunt cultivate în timp de pace nici de unii, nici de alții. Pentru a le alimenta, a le face să se manifeste, cei răi sunt obligați să acționeze ca și când nu ar fi pace. Sigur, aceste două moduri de a fi nu convin deloc omului de bine. De aici se nasc furturile, asasinatele, violențele de tot felul pe care astfel de „soldați” și le permit atât asupra inamicilor, cât și asupra prietenilor lor. Pentru a înlătura pacea, șefii lor recurg la mii de trucuri pentru a face ca războiul să dureze, iar atunci când pacea se instalează, în cele din urmă, obligați fiind să renunțe la soldele lor și la practicarea apucăturilor lor obișnuite, ei adună o bandă de aventurieri și jefuiesc fără milă ținuturi întregi. Vă amintiți acea epocă teribilă pentru Italia când, la terminarea războiului care a lăsat fără solde o mulțime de soldați, aceștia s-au constituit în bande și au pornit să pună biruri pe castele și au răvășit țara, fără a putea fi opriți? Ați uitat că după primul război punic soldații cartaginezi s-au strâns sub ordinele lui Mathon și ale lui Spendion, doi șefi creați special de ei și care au atras Cartagina într-un război mult mai periculos decât cel pe care abia îl terminaseră cu romanii? Iar în vremea părinților noștri, Francesco Sforza pentru a-și menține pe timp de pace o existență onorabilă, nu numai că i-a bătut pe milanezii care îl țineau în solda lor, dar le-a luat și libertatea, instaurându-se ca suveran al lor. Așa s-au comportat toți soldații din Italia, care au făcut din război singura lor profesie. Iar dacă nu toți au devenit duci de Milano, aceștia nu sunt mai puțin respingători, pentru că ei au făcut aceleași crime, fără însă a dobândi aceleași avantaje. Sforza, tatăl lui Francesco, a forțat-o pe regina Giovanna să se arunce în brațele regelui Aragonului, părăsind-o imediat și lăsând-o fără apărare în mijlocul inamicilor. Nu există alt motiv decât satisfacerea ambiției lui, de a obține de la ea contribuții cât mai mari sau chiar de a-i prelua statele. Braccio a încercat prin mijloace similare să pună mâna pe regatul Napoli. Și ar fi reușit, dacă nu ar fi fost învins și ucis la Aquila. Toate aceste dezordini s-au produs numai pentru că acești oameni au făcut din război unica lor meserie. Nu există oare pe la voi un proverb care vine în sprijinul părerilor mele care zice că „Războiul face valorile, iar pacea le face să dispară”? Așa se face deci, că atunci când un individ care trăia numai de pe urma războiului a pierdut acest mijloc de existență, dacă nu are suficientă tărie pentru a se converti în om de onoare, sub imperiul necesității, este obligat de nevoie să iasă la drumul mare, iar justiția este obligată să-l spânzure. Cosimo: Mă faceți să disprețuiesc aproape această meserie a armelor, pe care o credeam cea mai frumoasă și cea mai onorabilă ce poate fi practicată. Așa că aș fi nemulțumit de tine, dacă nu ai remarca-o în sufletul meu. Fără asta, nu voi ști cum să justific gloria lui Cezar, Pompei, Scipion, Marcellus și a atâtor altor generali romani, al căror renume i-a plasat, s-ar putea spune, alături de zei. Fabrizio: Permiteți-mi să vă prezint cele două propuneri ale mele: una – că un om cinstit nu poate să îmbrățișeze, ca profesie, meseria armelor; cealaltă – că o republică sau niște regate constituite cu înțelepciune nu le-au permis-o niciodată cetățenilor sau supușilor lor. În legătură cu prima dintre aceste propuneri nu mai am nimic de adăugat. O să vă mai vorbesc însă de cea de-a doua. Dar mai întâi o să răspund observației tale. Desigur, nu ca oameni de bine, ci ca războinici pricepuți și întreprinzători și-au câștigat o faimă atât de mare Cezar, Pompei și aproape toți generalii apăruți după primul război punic. Însă cei care i-au precedat au meritat gloria atât pentru virtutea, cât și pentru abilitatea lor. De unde provine această diferență? Aceasta constă în faptul că aceștia nu făceau din război unica lor meserie, iar ceilalți, din contră, i se dedicau în întregime. Atâta timp cât Republica se menține pură, niciodată un cetățean puternic nu va ajunge să se servească de meseria armelor pentru a-și menține autoritatea pe timp de pace, nesocotind toate legile, sărăcind provinciile, tiranizându-și patria și supunând-o voinței sale. Niciodată un cetățean din ultimele clase ale poporului nu va îndrăzni să-și încalce jurământul militar, să-și mărească averea pe seama altora, să sfideze autoritatea Senatului și să participe la atentate contra libertății, numai spre a putea trăi tot timpul din meseria armelor. În primele timpuri, generalii, satisfăcuți de onorurile triumfurilor, reveneau cu plăcere la viața privată. Simplii soldați renunțau la arme cu o plăcere chiar mai mare decât cea din momentul când le luaseră, și-și reluau ocupațiile obișnuite, fără a fi putut concepe că ar putea trăi de pe urma armelor și din prăzile de război. Poate fi citat un mare și memorabil exemplu, cel al lui Atilius Regulus, cel care, fiind general al armatelor romane din Africa, după ce i-a zdrobit aproape complet pe cartaginezi, cerea Senatului permisiunea de a se întoarce să-și cultive pământurile pe care fermierii le ruinaseră. De aici rezultă destul de clar că, dacă și-ar fi făcut din război o meserie, dacă s-ar fi gândit să-l facă util pentru el însuși, el nu ar fi cerut niciodată, având la dispoziție atâtea provincii bogate, să se întoarcă la a-și lucra propriile pământuri. Mai ales că el ar fi putut câștiga zilnic mai mult decât valora întreaga sa moștenire. Dar acești oameni virtuoși, care nu făceau din război singura lor profesie nu se alegeau decât cu oboseala, pericolele și gloria. Și o dată însărcinați cu această prețioasă misiune, ei nu mai voiau decât să se reîntoarcă la căminele lor spre a trăi acolo conform profesiei lor obișnuite. Comportarea soldaților simpli pare să fi fost la fel. Ei părăseau și reluau această misiune fără dificultate. Nu mai fuseseră deloc sub arme? Ei bine, se înrolează voluntar. Erau angajați? Nu cereau decât să-și primească concediul. Aș putea susține acest adevăr cu mii de exemple, dar nu voi cita decât un fapt: unul dintre cele mai mari privilegii pe care poporul roman le acorda unui cetățean era acela de a nu fi forțat să se înroleze împotriva voinței sale. Așa că, pe timpul zilelor bune ale Romei, care au durat până la frații Grahi, nu a existat nici un soldat care să fi făcut din război o profesie și nu conta faptul că în armata lor nu exista decât un număr foarte mic de supuși răi, care erau aspru pedepsiți. Un stat bine constituit trebuie deci să ordone cetățenilor săi însușirea artei războiului ca pe un exercițiu, un obiect de studiu în timp de pace. Iar, pe timp de război, ca o problemă de necesitate și ca pe o ocazie de a dobândi gloria. Dar numai Guvernul o poate exercita ca meserie, așa cum făcea cel al Romei. Orice particular care are un alt scop în caz de război este un rău cetățean. Orice stat care se conduce după alte principii este un stat prost alcătuit. Cosimo: Sunt pe deplin satisfăcut de tot ce ați spus și îmi place mult concluzia dumneavoastră. Dar eu cred că ea nu este valabilă decât pentru republici. Mi se pare că ar fi greu de aplicat la monarhii. Sunt înclinat să cred că unui rege îi place să se înconjoare cu oameni preocupați numai de război. Fabrizio: Nu, fără îndoială. O monarhie bine orânduită trebuie, din contră, să evite din toate puterile o asemenea stare de lucruri, care nu servește decât pentru a-l compromite pe rege și decât pentru a crea agenți ai tiraniei. Și să nu-mi vorbiți de monarhiile actuale, întrucât v-aș răspunde că acestea nu sunt bine orânduite. O monarhie bine orânduită nu-i conferă regelui puteri nelimitate, mai puțin în ce privește armata. Numai în acest domeniu este nevoie de implicare directă, de o voință unică, în rest însă, un rege nu trebuie să facă nimic fără un consiliu. Iar acest consiliu trebuie să vegheze pe lângă monarh să nu se constituie o categorie de oameni care, pe timp de pace, să dorească permanent războiul, pentru că nu ar putea trăi fără război. Aș dori însă să mă opresc puțin asupra acestui aspect și să mă refer nu la o monarhie perfectă, ci la una din cele care există în prezent. Și susțin că într-un astfel de caz, regele trebuie să se teamă de cei care nu au altă meserie decât pe cea a armelor. Fără îndoială, forța unei armate constă în infanteria ei. Și dacă un rege nu-și conduce armata în așa fel, încât pe timp de pace infanteria să nu dorească a se lăsa la vatră pentru ca oamenii să-și practice profesiile respective, acel rege este pierdut. Cea mai periculoasă infanterie este cea care nu are altă meserie decât războiul. Căci un rege care a folosit-o o dată este nevoit sau să facă mereu război sau să o plătească permanent, ori să-și asume riscul de a se vedea deposedat de Statul său. Este imposibil să faci mereu război, la fel și să plătești permanent, așa că nu rămâne decât pierderea Statului. Așa că romanii, atâta timp cât și-au păstrat înțelepciunea și virtutea nu au permis niciodată, așa cum am mai spus, ca cetățenii să facă din război unica lor meserie. Aceasta nu că nu i-ar fi putut plăti oricând, căci erau mereu în război, dar în felul acesta ei înlăturau pericolele ce le genera profesia permanentă a armelor.

Bertrand Russell Problemele filosofiei     CUPRINS: Studiu introductiv.   Prefaţă   1. Aparenţă şi realitate   2. Existenţa materiei   3. Natura materiei   4. Idealismul   5. Cunoaşterea prin experienţă nemijlocită şicunoaşterea prin descriere   6. Despre inducţie   7. Despre cunoaşterea principiilor generale   8. Cum este posibilă cunoaşterea a priori   9. Lumea universaliilor   10. Despre cunoaşterea universaliilor   11. Despre cunoaşterea intuitivă   12. Adevăr şi fals   13. Cunoaştere, eroare şi opinie probabilă   14. Limitele cunoaşterii filosofice   15. Valoarea filosofiei Bertrand Russell şi începuturile filosofiei analitice.   Această carte mică a fost scrisă de una dintre marile pnsonalităţi ale vieţii intelectuale şi publice ale secolului uostru. Născut în 1872, în una dintre cele mai ilustre familii ale aristocraţiei britanice şi crescut în atmosfera conformistă a epocii victoriene, Bertrand Russell a fost de-a lungul întregii sale vieţi un neconformist, atât în gândire, dt şi în multe din atitudinile şi poziţiile sale publice. A manifestat aceeaşi voioasă ireverenţă faţă de marea filosofie a trecutului, cât şi faţă de instituţii şi politica guvernelor. Neconformismul gândirii sale, asociat cu capacitatea de a scrie incisiv, imaginativ şi provocator pe teme de interes pentru publicul larg 1-au adus de două ori la închisoare (a doua oară la adânci bătrâneţi), dar i-au adus şi premiul Nobel pentru literatură, precum şi o reputaţie unică. În motivarea Comitetului Nobel el a fost descris drept „unul din cei mai străluciţi apărători ai raţionalităţii şi umanităţii în zilele noastre, un luptător fără frică pentru cuvântul liber şi gândirea liberă din Vest”. Curajul său intelectual şi civic, în toate împrejurările, a fost incomparabil. În prima jumătate a secolului nostru Bertrand Russell a fost probabil singurul gânditor şi scriitor britanic ce s-a bucurat de o notorietate universală. S-a spus, pe bună dreptate, că de la Voltaire încoace nici un filosof nu a avut o audienţă atât de cuprinzătoare. Încă înainte de sfârşitul unei vieţi neobişnuite (1872-1970), el a devenit o figură legenda.   PROBLEMELE FILOSOFIEI.   Lipsit de părinţi din primii ani ai vieţii, Bertrand Russell a fost crescut de bunici într-o atmosferă de austeritate, pietate şi puritanism, căreia i-a răspuns cu revoltă încă din anii adolescenţei, aşa cum relatează pe larg în autobiografia sa intelectuală*. Între anii 1890 şi 1894 a făcut studii de matematică, ştiinţă a naturii şi filosofie la celebrul Trinity College al Universităţii din Cambridge. A lucrat aici, mai departe, ca membru al Colegiului, până în 1901 şi a devenit conferenţiar (lecturer), tot aici, în 1910. În 1916 a fost îndepărtat din Universitate datorită activităţilor sale pacifiste.   În timpul studiilor sale la Cambridge, Russell a resimţit puternic influenţa neohegelienilor britanici F. H. Bradley şi J. M. E. McTaggart. În spiritul tradiţiei platonice şi hegeliene, aceşti gânditori concepeau filosofia ca ştiinţă a absolutului, a real ităţii autentice, opusă lumii aparente a ştiinţei şi a simţului comun. Cartea lui Bradley Appearance and Reality (1893), cea mai originală operă a metafizicii britanice, propunea şi dezvolta tocmai această temă. „Era o plăcere curioasă – observă retrospectiv Russell – să te convingi că spaţiul şi timpul sunt ireale, că materia este o iluzie şi că lumea nu constă decât din spirit”. Tânărul student ar fi putut rămâne pe mai departe prizonierul unui ideali s m de descendenţă hegeliană dacă nu ar fi fost   . înzestrat cu acel tip de curiozitate intelectuală care 1-a condus spre studiul ştiinţelor, în special al matematicii. (După propria lui mărturisire, în anii de studii a fost ispitit nu o dată de gândul sinuciderii, dar a fost abătut de Ia o asemenea decizie de dorinţa de a şti mai multă matematică?!). Un tânăr cu puternice motivaţii intelectuale, Vezi B. Russell, My Philosophical Development, George Allen and Unwin Ltd., London, 1959.   STUDIU INTRODUCTIV.   I X cucerit de ideile lui Bradley şi McTaggart, nu putea să nu c i tească, în cele din urmă, şi din Hegel. Citindu-1 pe Hegel, Russell a trăit însă un şoc atunci când a constatat cât de neadecvate sunt observaţiile vestitului filosof cu privire la matematică. Această experienţă intelectuală a pus capăt, în ultimii ani ai secolului, entuziasmului său pentru idealismul absolut. Trecând printr-o reacţie extremă de la un capăt la celălalt al spectrului preocupărilor filosofice, interesul său s-a concentrat de acum înainte asupra fundamentelor cunoaşterii ştiinţifice, în speţă asupra fundamentelor matematicii.   De unde interesul cu totul special al tânărului Russell pentru matematică? În ampla autobiografie, pe care a scris-o   Si a publicat-o în ultima parte a vieţii sale, el povesteşte că, după depăşirea febrei metafizice din primii ani ai studiilor universitare, a fost chinuit de scepticism, adică înclinat să socotească faptul că tot ceea ce trece drept cunoaştere poate fi supus îndoielii. Dorinţa de a scăpa de asemenea frământări, de a identifica o stâncă stabilă într-o lume mişcătoare, a fost covârşitoare. Russell a aspirat spre certitudine cu însufleţirea celor ce resimt nevoia unei credinţe absolute. În mod firesc, el a crezut că o asemenea cunoastere sigură, certă, ar putea fi oferită numai de matematică. Totuşi, multe dintre demonst_raţiile matematice pc care le-a întâlnit în cărţi şi în cursurile profesorilor săi i s-au părut cel puţin imperfecte. Concluzia la care a ajuns a fost următoarea: dacă este vorba ca matematica să ofere cu adevărat ceea ce pretinde că oferă, atunci ea va trebui aşezată pe fundamente noi. Iată un ţel mai realist, mai demn de urmat pentru o minte puternică şi ac ti vă, însetată de certitudine, de absolut. Russell a consacrat cei mai buni ani ai tinereţii sale, până în 191 O, unor cercetări extrem de aride orientate spre analiza conceptelor şi relaţiilor.   X.   PROBLEMELE FILOSOFIEI considerate prime şi fundamentale în matematică, respectiv în aritmetică. Intenţia iniţială, care nu a fost părăsită în toate meandrele pe care le-au străbătut aceste cercetări îndelungate, a fost să se arate că asemenea concepte şi relaţii pot fi definite în termeni pur logici, asigurându-se astfel certitudinea absolută a adevărurilor matematice.   Rezultatele investigaţiilor, de un înalt nivel de abstracţie şi dificultate tehnică, ce au fost întreprinse de Russell împreună cu prietenul său Alfred North White-head, un eminent matematician cu o cultură fabuloasă şi pronunţate interese filosofice, sunt cuprinse în cele trei volume ale monumentalei Principia Mathematica, care a apărut în editura Universităţii din Cambridge între anii 1910 şi   1913. Russell îşi aminteşte că a cunoscut mai puţini oameni decât poţi număra pe degetele de Ia două mâini care să fi avut capacitatea şi răbdarea necesare pen-tru a studia până la capăt această lucrare. A putut fi însă atins obiectivul propus, un obiectiv urmărit cu atâta trudă şi devotament de-a lungul anilor de două minţi strălucite?   Russell aprecia mai târziu că el a putut fi atins numai în parte şi într-un mod imperfect, caracterizând situaţia în termenii istorisirii cu elefantul şi broasca ţestoasă: căutând elefantul pe care să sprijine lumea matematică, a constatat că şi acesta se clatină şi a pornit mai departe pentru a găsi broasca ţestoasă care să susţină elefantul; dar broasca s-a dovedit, în cele din urmă, a nu fi mai stabilă decât elefantul.   După doisprezece ani de muncă supraomenească, Russell a trebuit să admită că nu şi-a putut realiza pe deplin intenţia de a arăta că există cel puţin o ştiinţă pe deplin sigură, indubitabilă'. Dincolo de eşecul în realizarea acestei ţinte absolutiste, rezultatele tehnice obţinute şi comunicate în STUDIU INTRODUCTIV.   XI.   Principia Mathematica I-au c onsacrat drept cel mai proeminent dintre părinţii logicii moderne. Şi, ceea ce ne interesează mai mult aici, aceste cercetări în care s-a investit atât de mult pentru a obţine destul de puţin în planul concluziilor generale, au avut o influenţă hotărâtoare în formarea şi consolidarea concepţiei sale asupra filosofiei şi asupra standardelor excelenţei filosofice.   Russell mărturiseşte că, după terminarea muncii la Principia Mathematica nu şi-a mai revenit niciodată pe deplin de pe urma oboselii pe care i-a produs-o un efort intelectual atât de intens şi de prelungit şi că nu a mai fost în stare să lucreze cu abstracţii atât de înalte, la acelaşi nivel ca mai înainte. A fost, prin urmare, firesc ca el să fie atras de proiecte mai puţin pretenţioase care să-i permită totodată să pună în valoare şi să comunice unui public mai larg ceea ce a învăţat şi a înţeles în ani de supremă încordare. Tocmai în acest moment, în anul 1911, un prieten al lui Russell, filosoful Gilbert Murray, care era unul din editorii colecţiei Home University Library, 1-a întrebat dacă nu este dispus să prezinte, într-o formă scurtă şi accesibilă, vederile sale asupra filosofiei. „Această întrebare a venit în momentul cel mai potrivit ce poate fi închipuit. Eram hucuros că am scăpat, în cele din urmă, de oboselile raţionamentului strict, formal-deductiv; iar părerile mele erau pe atunci atât de bine conturate şi stabilite cum n-au fost vreodată, nici mai înainte, nici mai târziu. Datorită acestui fapt am reuşit fără greutăţi deosebite să le înfăţicz relativ simplu şi într-un fel uşor de înţeles. Cartea problemele filosofiei – a fost un mare succes şi se vinde (după câte ştiu) chiar şi astăzi foarte bine. Bănuiesc că cei mai mulţi filosofi o socotesc drept expunerea reprezentativă.

Eseuri de Indragostit de Alain de Botton Cuprins   Prefaţă Capitolul I Fatalism romantic Capitolul al II-lea Idealizarea Capitolul al III-lea Subtextul seducţiei Capitolul al IV-lea Autenticitatea Capitolul al V-lea Minte şi trup Capitolul al VI-lea Marxism Capitolul al VII-lea Note false Capitolul al VIII-lea Dragoste sau liberalism Capitolul al IX-lea Frumuseţe Capitolul al X-lea Exprimarea iubirii Capitolul al XI-lea Ce vezi la ea? Capitolul al XII-lea Scepticism şi credinţă Capitolul al XIII-lea Intimitate Capitolul al XIV-lea Confirmarea „eului” Capitolul al XV-lea Intermitenţele inimii Capitolul al XVI-lea Teama de fericire Capitolul al XVII-lea Contracţii Capitolul al XVIII-lea Terorism romantic Capitolul al XIX-lea Dincolo de bine şi de rău Capitolul al XX-lea Psihofatalism Capitolul al XXI-lea Sinuciderea Capitolul al XXII-lea Complexul lui Isus Capitolul al XXIII-lea Elipsa Capitolul al XXIV-lea Învăţămintele iubirii   Prefaţă ALAIN DE BOTTON s-a născut în anul 1969, în Zürich. Familia, de ascendenţă sefardă, provine din micul oraș castilian Boton, pe care îl părăsește la 1492. Tatăl său s-a născut la Alexandria, în Egipt. Alain de Botton îşi petrece primii opt ani de viaţă la Zürich, pe următorii zece la Oxford, ca intern, şi îşi continuă studiile la Cambridge. Cei zece ani de internat sunt cea mai urâtă amintire a vieţii sale. Romancier, eseist şi jurnalist, Botton predă şi filosofie la Universitatea din Londra. Pe lângă limba în care scrie, engleza, vorbeşte perfect franceza şi germana. Cărţile sale, în care puritatea trăirii este dublată de inteligenţă narativă şi de inteligenţă pur şi simplu, au succes în toată lumea.   Capitolul I Fatalism romantic 1. Setea noastră de destin nu este nicăieri mai puternică decât în viaţa noastră romantică. Prea adesea forţaţi să împărţim patul cu cineva care nu ne poate înţelege sufletul, nu putem fi oare iertaţi dacă trăim cu convingerea (contrar tuturor regulilor epocii noastre luminate) că într-o zi ne este scris să întâlnim femeia sau bărbatul visurilor noastre? Nu ni se poate trece cu vederea o anumită credinţă superstiţioasă într-o creatură ce s-ar dovedi rezolvarea jinduirii noastre neîncetate? Şi, deşi rugăciunile noastre pot rămâne veşnic fără răspuns, deşi ciclul sumbru al neînţelegerii reciproce se poate dovedi fără sfârşit, dacă cerurile se vor milostivi totuşi de noi, atunci chiar trebuie să atribuim simplei coincidenţe întâlnirea cu prinţul sau prinţesa? Sau putem, măcar o dată, să abandonăm cenzura raţiunii şi să interpretăm acest lucru ca fiind nici mai mult, nici mai puţin decât o parte inevitabilă a destinului nostru romantic?   2. Într-o dimineaţă de început de decembrie, fără niciun gând despre dragoste sau poveste, eram aşezat în secţiunea „economy” a unui avion British Airways care-şi făcea zborul de la Paris la Londra. Tocmai trecuserăm de coasta Normandiei unde pătura norilor de iarnă lăsase locul unei neîntrerupte întinderi de strălucitoare ape albastre. Plictisit şi incapabil să mă concentrez, luasem în mână revista publicată de linia aeriană, înghiţind pasiv informaţii despre hoteluri şi facilităţi aeroportuare. Zborul avea ceva liniştitor – zumzetul înfundat al motoarelor, interiorul cenuşiu al avionului, zâmbetele pralinate ale angajaţilor. Un cărucior cu gustări şi băuturi se apropia de mine pe intervalul dintre scaune şi, deşi nu-mi era nici foame nici sete, mă umplea de vagul sentiment de anticipare pe care ţi-l dau mesele în avion.   3. Într-un fel destul de morbid, pasagera din stânga mea îşi luase căştile de pe urechi ca să studieze instrucţiunile de siguranţă din buzunarul scaunului din faţa ei. Acestea descriau situaţia unui accident ideal, cu pasageri care cad în ordine şi calmi pe pământ sau în apă, cu doamne care-şi scot pantofii cu tocuri înalte, cu copii care-şi umflă dibaci vestele de salvare, fuzelajul avionului intact, kerosenul miraculos de neinflamabil.   4. — O să murim cu toţii dacă chestia asta cade, ce prostii tot spun ăştia? a întrebat femeia, fără a se adresa cuiva anume. — Cred că face oamenii să se simtă mai în siguranţă, i-am răspuns, pentru că eram singurul ei interlocutor. — Să ştii că nu-i chiar cel mai rău fel de a muri, foarte rapid, mai ales dacă te loveşti de sol şi stai pe locurile din faţă. Am avut un unchi care a murit într-un accident de avion. Ştii pe cineva care să fi murit aşa? Nu ştiam, dar n-am avut timp să-i răspund, pentru că tocmai atunci o stewardesă (ignorând îndoielile de natură etică tocmai exprimate despre cei care o angajaseră) ne-a oferit masa de prânz. Am cerut un pahar cu suc de portocale şi aveam de gând să refuz o farfurie cu sandviciuri, când tovarăşa mea de călătorie mi-a şoptit: — Acceptă-le. Le mănânc eu, mi-e foame de mor.   5. Avea păr castaniu, tuns atât de scurt încât îi lăsa la vedere ceafa, şi ochi mari, de un verde acvatic, care refuzau să privească într-ai mei. Purta o bluză albastră şi-şi pusese pe genunchi un pulover gri. Umerii îi erau mici, aproape fragili, şi unghiile jupuite trădau faptul că şi le rodea des. — Eşti sigur că nu te las flămând? — Absolut. — Scuză-mă, nici nu m-am prezentat, mă numesc Chloe, a anunţat ea şi mi-a întins mâna peste braţul fotoliului, cu un formalism înduioşător. A urmat un schimb de date biografice; Chloe mi-a spus că fusese la Paris ca să participe la un târg. În ultimul an lucrase ca designer pentru o revistă de modă din Soho. Studiase la Royal College of Art, se născuse la New York, dar se mutase în Wiltshire în copilărie, iar acum (la 23 de ani) locuia singură într-un apartament din Islington.   6. — Sper că nu mi-au pierdut bagajele, a spus Chloe când avionul începuse să coboare către Heathrow. Tu nu ai spaima asta, că or să-ţi piardă bagajele? — Nu mă gândesc la asta, dar mi s-a întâmplat o dată, de fapt de două ori – o dată la New York, şi o dată la Frankfurt. — Doamne, detest să călătoresc, a oftat Chloe, muşcându-şi vârful degetului arătător. Şi mai tare detest sosirile, am o fobie a sosirilor. După ce am fost plecată o vreme, întotdeauna îmi imaginez că s-a întâmplat ceva îngrozitor în lipsa mea, s-a spart o ţeava de apă, sau mi-am pierdut serviciul, sau mi-au murit cactuşi. — Ai cactuşi? — Mai mulţi, am trecut printr-o fază. Falici, ştiu; mi-am petrecut o iarnă în Arizona şi am căpătat o fascinaţie pentru ei. Tu ai vreun animal de casă? — Am avut nişte peşti. — Ce s-a întâmplat cu ei? — Acum câţiva ani locuiam cu o prietenă. Cred că era geloasă sau ceva de genul ăsta, pentru că într-o zi a oprit chestia aia care ventilează acvariul şi au murit cu toţii.   7. Conversaţia a ondulat fără ţintă, dându-ne ocazia de a întrezări fiecare câte ceva din caracterul celuilalt, ca acele scurte privelişti pe care le vezi pe un drum şerpuitor de munte – asta înainte ca trenul de aterizare să atingă pista, înainte ca pilotul să pună motoarele în revers, înainte ca avionul să ruleze către terminal, unde şi-a vărsat încărcătura în sala aglomerată. Până când mi-am adunat bagajele şi am trecut de vamă, mă îndrăgostisem de Chloe.   8. Până nu ai murit (iar atunci devine o imposibilitate practică), este dificil să spui că cineva e iubirea vieţii tale. Dar la puţină vreme după ce o întâlnisem, nu părea deloc nepotrivit să vorbesc despre Chloe în aceşti termeni. Nu pot să spun cu siguranţă de ce, dintre toate emoţiile şi dintre toţi potenţialii lor recipiente, ar fi fost brusc dragoste ceea ce simţisem pentru ea. Nu pot pretinde să cunosc dinamica interioară a acestui proces şi nici nu pot valida aceste cuvinte prin altceva decât prin autoritatea experienţei trăite. Pot doar să spun că la câteva zile de la întoarcerea mea la Londra, Chloe şi cu mine am petrecut o după-amiază împreună. Apoi, cu câteva săptămâni înainte de Crăciun, am luat cina într-un restaurant din vestul Londrei şi pe urmă, ca şi când ar fi fost cel mai straniu şi cel mai firesc lucru pe care-l puteam face, am încheiat seara făcând dragoste în apartamentul ei. Ea şi-a petrecut Crăciunul cu familia ei, eu m-am dus în Scoţia cu nişte prieteni, dar ne-am trezit telefonându-ne unul altuia în fiecare zi, uneori şi de câte cinci ori pe zi, nu ca să ne spunem ceva anume, ci pur şi simplu pentru că amândoi simţeam că nu mai vorbiserăm aşa cu nimeni până atunci, că tot restul fusese compromis şi automistificare, că abia acum eram în stare să înţelegem şi să ne facem înţeleşi – că aşteptarea (mesianică în sine) se terminase cu adevărat. Am recunoscut în ea femeia pe care o căutasem cu stângăcie toată viaţa, o fiinţă ale cărei calităţi mi se prefiguraseră în vise, al cărei zâmbet şi ai cărei ochi, al cărei simţ al umorului şi al cărei gust în materie de cărţi, ale cărei spaime şi a cărei inteligenţă se potriveau perfect cu idealul meu.   9. Şi pentru că ajunsesem să simt că eram atât de potriviţi unul pentru celălalt (nu numai că-mi sfârşea frazele, îmi completa viaţa) nu puteam accepta ideea că întâlnirea cu Chloe fusese o simplă coincidenţă. Mi-am pierdut capacitatea de a privi problema predestinării cu scepticismul brutal cu care se presupune că trebuia s-o privesc. Deşi nu eram de obicei superstiţioşi, Chloe şi cu mine am început să ne agăţăm de o serie de detalii, oricât de banale, pentru a confirma ceea ce deja simţeam în mod intuitiv; că eram destinaţi unul altuia. Am aflat că amândoi ne născuserăm pe la miezul nopţii (ea la 23:45, eu la 1:15), în aceeaşi lună a unui an par. Amândoi cântaserăm la clarinet şi jucaserăm în producţii şcolare ale Visului unei nopţi de vară (ea fusese Helena, eu un aghiotant al lui Tezeu). Amândoi aveam pistrui la degetul mare al piciorului stâng şi o carie în acelaşi molar din spate. Amândoi aveam obiceiul de a strănuta din cauza luminii puternice şi de a scoate ketchup-ul din sticlă cu cuţitul. Aveam chiar aceeaşi ediţie din Anna Karenina în bibliotecă (vechea ediţie Oxford) – detalii poate minore, dar nu erau ele temeiuri suficiente pe care nişte credincioşi să-şi construiască o nouă religie?   10. Sublimând existenţa în semnificaţie, am atribuit timpului un simţ narativ pe care acesta nu-l poseda inerent. Chloe şi cu mine am mitologizat întâlnirea noastră din avion, transformând-o într-un plan al Afroditei, Actul I, Scena I, al celei mai clasice şi mitice structuri narative: povestea de dragoste. Din momentul naşterii amândurora, părea că o voinţă gigantică din ceruri ne modificase subtil orbitele astfel încât într-o zi să ne întâlnim în avionul Paris-Londra. Fiindcă pentru noi se adeverise, ne permiteam să omitem nenumăratele poveşti care nu se întâmplaseră, romanţuri care nu fuseseră niciodată scrise pentru că cineva pierduse avionul sau numărul de telefon. Ca şi istoricii, eram fără greş de partea a ceea ce se petrecuse, ignorând natura fortuită a oricărei situaţii şi, ca atare, ne făceam vinovaţi de a construi naraţiuni grandioase, Hegel-ii şi Spengler-ii vieţilor noastre. Asumându-ne rolul de narator (cel care apare post-factum), transformaserăm prin alchimie întâlnirea din avion într-un eveniment plin de înţeles, atribuind vieţilor noastre un grad neplauzibil de cauzalitate. Procedând astfel, ne făceam vinovaţi de cel mai mistic sau, ca să fiu mai blând, de cel mai literar demers.   11. Evident, ar fi trebuit să fim mai raţionali. Nici Chloe, nici eu nu zburam frecvent între cele două capitale, nici nu ne programaserăm respectivele călătorii din vreme. Chloe fusese trimisă la Paris de către conducerea revistei ei în ultima clipă, pentru că editorul adjunct se îmbolnăvise, iar eu mă dusesem numai pentru că misiunea pe care o avusesem la Bordeaux se terminase cu câteva zile mai devreme şi-mi permisese să petrec câteva zile la Paris cu sora mea. Cele două linii aeriene naţionale care aveau curse între Charles de Gaulle şi Heathrow ne ofereau şase zboruri între nouă dimineaţa şi prânz în ziua aleasă pentru întoarcere. Dat fiind faptul că amândoi doriserăm să fim înapoi la Londra după-amiaza devreme în ziua de 6 decembrie, dar fuseserăm nehotărâţi până în ultimul moment ce zbor să luăm, în zorii zilei probabilitatea matematică de a ne afla amândoi în acelaşi avion (deşi nu neapărat pe locuri alăturate) ar fi fost 1 la 36.   12. Mai târziu, Chloe mi-a spus că intenţionase să prindă zborul Air France de zece şi jumătate, dar, pe când ieşea din cameră s-a întâmplat să observe că o sticlă de şampon din bagaj curgea, ceea ce a însemnat că a trebuit să reîmpacheteze, pierzând astfel zece minute preţioase. Până când cei de la recepţie i-au prezentat nota, i-au verificat cartea de credit şi i-au găsit un taxi, era deja nouă şi un sfert, şi şansele de a prinde zborul Air France se diminuaseră. Când, după ce a trecut printr-un blocaj de trafic lângă Porte de la Villette, a ajuns în sfârşit la aeroport, pasagerii se îmbarcaseră deja şi, pentru că nu avea chef să aştepte următorul Air France, s-a dus la terminalul British Airways, unde şi-a făcut tichetul de îmbarcare pentru avionul de 10:45, în care (din propriile mele motive) mă aflam şi eu.   13. Apoi, computerul a jonglat cu întâmplarea în aşa fel încât a plasat-o pe Chloe pe locul 15A şi pe mine alături, pe locul 15B (vezi figura). Ceea ce ignoraserăm când am început să discutăm pe deasupra foii cu instrucţiuni de siguranţă era minuscula probabilitate ca discuţia noastră să aibă loc. Cum nu era prea probabil ca vreunul dintre noi să zboare la clasa „club”, şi cum existau 191 de locuri în clasa „economy”, şi lui Chloe îi fusese atribuit locul 15A, iar mie, absolut din întâmplare, locul 15B, probabilitatea teoretică de a fi aşezaţi unul lângă altul (deşi şansele de a intra în vorbă nu pot fi calculate) era de 110 din 17 847, un număr reductibil la o probabilitate de 1 la 162,245.   Boeing 767 al British Airways   14. Dar evident, aceasta era numai probabilitatea de a fi aşezaţi unul lângă altul dacă ar fi existat doar un zbor între Paris şi Londra, dar cum existau şase şi cum amândoi ezitaserăm între cele şase, dar îl aleseserăm pe acesta, probabilitatea trebuia în continuare înmulţită cu acel 1 din 36, rezultând în final că probabilitatea întâlnirii dintre mine şi Chloe, într-o dimineaţă de decembrie, într-un Boeing 767 al British Airways să fie de 1 la 5840,82.   [p=1/36 → 110/17.847 = 1/162(245) → → 1/162,245 x 36 = 1/5.840,82]   15. Şi totuşi se întâmplase. Calculele, departe de a ne convinge prin argumente raţionale, n-au făcut decât să întărească interpretarea mistică a faptului că ne-am îndrăgostit. Dacă şansele ca un eveniment să se petreacă sunt deosebit de slabe şi cu toate acestea evenimentul se petrece, nu este oare scuzabil să invoci o explicaţie fatalistă? Atunci când dau cu banul, probabilitatea de 1 la 2 mă împiedică să pun pe seama lui Dumnezeu capul sau pajura. Dar când e vorba de o probabilitate atât de redusă ca acea în care Chloe şi cu mine am fost implicaţi, o probabilitate de l la 5840,82, părea imposibil, cel puţin din postura de îndrăgostit, să fi fost altceva decât soarta. Ar fi fost nevoie de o minte mult mai limpede pentru a privi fără superstiţie enorma improbabilitate a unei întâlniri care s-a dovedit a ne schimba vieţile. Cineva (la zece mii de metri altitudine) trebuie să fi tras sforile în ceruri.   16. Există două metode prin care cineva poate explica evenimente care ţin de domeniul şansei. Abordarea filosofică se limitează la motive primare, guvernate de legea briciului lui Ockham, care spune că raţiunile din spatele evenimentelor trebuie restrânse în aşa fel încât să nu depăşească stricta necesitate cauzală. Aceasta înseamnă să cauţi motivele care explică în mod imediat ce s-a întâmplat – în cazul meu probabilitatea ca eu şi Chloe să primim locuri alăturate în acelaşi avion, şi nu poziţia lui Marte relativ la Soare sau structura unui destin romantic. Dar abordarea mistică nu rezistă tentaţiei de a se juca cu teoriile mai vaste ale universului. O oglindă cade de pe perete şi se sparge în mii de bucăţi. De ce s-a întâmplat asta? Ce poate însemna? Pentru filosof, nu înseamnă decât că o oglindă a căzut pe podea, nimic mai mult decât că un cutremur mic şi anumite forţe supuse legilor fizicii au conspirat (conform unei probabilităţi calculabile) pentru a doborî oglinda tocmai atunci. Dar pentru mistic, oglinda spartă este impregnată de înţelesuri, un semn sinistru care prevesteşte nici mai mult nici mai puţin de şapte ani de ghinion, retribuţie divină pentru o mie de păcate şi herald a o mie de pedepse.   17. Într-o lume în care Dumnezeu a murit acum o sută de ani, în care computerele şi nu oracolele prezic viitorul, fatalismul romantic virează periculos spre misticism. Faptul că mă cramponam de ideea că eu şi Chloe fuseserăm sortiţi să ne întâlnim într-un avion ca să ne îndrăgostim unul de altul implica ataşamentul de un sistem de credinţe primitive, aflat la acelaşi nivel cu ghicitul în frunze de ceai sau în globuri de cristal. Dacă e adevărat că Dumnezeu nu joacă zaruri, atunci e clar că El sau Ea nici nu conduce o agenţie matrimonială.   18. Cu toate acestea, înconjuraţi de haos, este scuzabil că încercăm să temperăm oroarea totală a neprevăzutului prin sugestia că anumite lucruri ni se întâmplă pentru că trebuie să ni se întâmple, oferind astfel debandadei vieţii un scop şi o direcţie liniştitoare. Deşi zarul poate cădea într-o multitudine de poziţii, desenăm cu febrilitate modele de necesitate, mai ales atunci când este vorba de inevitabilitatea faptului că într-o zi ne vom îndrăgosti. Suntem forţaţi să credem că această întâlnire cu mântuitorul nostru, obiectiv accidentală şi ca atare improbabilă, a fost scrisă pe un pergament care se derulează încet undeva în ceruri şi prin urmare timpul ne va dezvălui (oricât ar fi fost de reticent până acum) silueta celui ales. Ce se află în spatele acestei tendinţe de a interpreta lucrurile ca parte a unui destin? Poate numai opusul său, anxietatea neprevăzutului, teama că puţinul sens care există în vieţile noastre este pur şi simplu creat de noi înşine, că nu există niciun pergament (şi deci nicio soartă săpată în piatră care să ne aştepte) şi că ceea ce ni se va întâmplă sau nu ni se va întâmplă (pe cine vom întâlni sau nu vom întâlni într-un avion) nu are decât sensul pe care i-l atribuim noi înşine – pe scurt, teama că nu există niciun Dumnezeu care să spună povestea noastră şi ca atare să ne asigure iubirile.   19. Fatalismul romantic era, fără îndoială, un mit şi o iluzie, dar atâta lucru nu era suficient ca să-l considerăm un nonsens. Miturile pot căpăta o importanţă care depăşeşte mesajul lor primar, nu e nevoie să credem în zeii greci ca să ştim că ei ne transmit un mesaj vital despre mintea omenească. Era absurd să presupun că mie şi lui Chloe ne fusese sortit să ne întâlnim, dar era scuzabil să fi gândit că de vină era destinul. În credinţa noastră naivă, nu făceam decât să ne apărăm împotriva ideii că am fi putut foarte bine să iubim pe altcineva, dacă computerul liniei aeriene ar fi jonglat altfel cu lucrurile – gând de neconceput atunci când dragostea este atât de strâns legată de unicitatea celui iubit. Cum să-mi fi imaginat că rolul pe care Chloe a ajuns să-l joace în viaţa mea ar fi putut la fel de bine să fie asumat de altcineva, când eu de ochii ei mă îndrăgostisem, de felul ei de a-şi aprinde ţigara şi de a săruta, de a răspunde la telefon şi de a-şi pieptăna părul?   20. Prin fatalismul romantic evităm ideea de neimaginat că nevoia de dragoste preexistă întotdeauna iubirii noastre pentru cineva anume. Alegerea partenerului operează în mod necesar în limitele a ceea ce se întâmplă să întâlnim şi, în condiţiile unor limite diferite, ale unor zboruri diferite, ale unor perioade istorice sau evenimente diferite, ar fi putut să nu fie deloc Chloe cea pe care s-o iubesc – lucru pe care nici nu-l puteam gândi acum, când ea era cea pe care o iubeam. Greşeala mea fusese să confund destinul de a iubi cu destinul de a iubi pe cineva anume. Fusese greşeala de a crede că nu dragostea, ci Chloe, era inevitabilă.   21. Dar interpretarea mea fatalistă pentru începutul poveştii noastre dovedea cel puţin un lucru: că eram îndrăgostit de Chloe. Momentul când as fi simţit că întâlnirea sau neîntâlnirea noastră era de fapt un simplu accident, o probabilitate de 1 la 5840,82, ar fi fost şi momentul când aş fi încetat să simt necesitatea absolută a unei vieţi alături de ea – şi prin urmare aş fi încetat s-o iubesc.

Ceva – precum limba – imaterial, dar şi lumesc, terestru, ceva în formă de cerc, trecând prin ambii poli şi întorcându-se în sine însuşi" – anunţa Paul Celan a fi „descoperit" la capătul „acestui imposibil drum, al acestui drum al Imposibilului", al drumului său către poezie, pe care încercase să-l recapituleze în alocuţiunea, sibilinică şi patetică în acelaşi timp, ţinută la 22 octombrie 1960 în faţa simandicoasei adunări ce asista la încoronarea lui cu Premiul Georg Buchner, acordat de Academia Germană de Limbă şi Poezie. „Liantul" propriului destin, unul care, „precum poemul", conduce spre fasta „întâlnire" cu Celălalt, linie imaginară ce se încrucişează cu tropicele, dar care – „în chip amuzant" – încurcă şi tropii 1, este, constată Celan, „. un meridian"2.           Simplă metaforă geografică? Pomenit o singură dată în chiar finalul parcursului discursiv, parcurs aparent ezitant, construit însă cu minuţie jucăuşă într-un du-te vino labirintic şi saturat de intertextualitate, meridianul, cuvântul-cheie devenit, ulterior, titlul versiunii publicate a ceea ce va fi fost pentru Paul Celan o poetică în nuce, reprezintă, înainte de toate, un traseu; prin „circulus meridianus" cei vechi înţelegeau legătura virtuală dintre toate punctele de pe pământ unde, concomitent, soarele se află la amiază. Meridianul este aşadar o relaţie simetrică, funcţionând în ambele sensuri, ce în limba germană, expresia folosită de Celan în discursul de la Darmstadt: „die Tropen Durchkreuzendes", exploatează dublul înţeles al pluralului „die Tropen" (sing. „die Trope"), care poate însemna, în terminologia geografică, tropice, dar şi, în vocabularul poeticii, tropi; originea cuvântului german (ca şi a echivalentului românesc, diferenţiat totuşi la plural), este grecescul „trope" (întoarcere/întorsătură, direcţie). În fiecare combinaţie şi verbul „durchkreuzen" înseamnă altceva: a se încrucişa, dar şi a încurca, a zădărnici.           Respectăm aici punctuaţia şi sublinierile tipografice ale textului original („. einen Meridian"). Vezi Paul Celan Der Meridian. Rede anlăsslich der Verleihung des Georg-Buchner-Preises, în „Ausgewâhlte Gedichte",           Frankfurt am Main 1968, p. 148 leagă prin puterea raţiunii, dar şi a fanteziei, două sau mai multe puncte de pe o suprafaţă, două sau mai multe obiecte, două sau mai multe mulţimi, o relaţie ce reuneşte în sine unicul şi multiplul, abstractul şi concretul, spaţiul şi timpul. În termenii semioticii lui Peirce, conceptul celanian acoperă însuşi dialogul mijlocitor dintre Realul interiorizat în chip diferit de subiecţii individuali şi „interpretanţii" acestuia: el mediază în procesul comprehensiunii dintre constanţă şi variaţie, relativizând semnificatul unic şi totalitar, ba chiar întreaga ordine simbolică împietrită în Cod, prin „mişcarea" semnificantă ce-l traduce neîncetat altfel, cu marja de autonomie inovativă a limbajelor.           Două citate din Georg Buchner – „patronul" celui mai important premiu literar german, ce i se acorda lui Celan într-un moment în care o campanie imundă împotriva sa îi zdruncinase (definitiv, cum se va vedea), fragilul echilibru interior – par a-l obseda în textul rostit al Meridianului.           Primul, din drama Moartea lui Danton, reţine strigătul Lucilei Desmoulins, ce întrerupe brusc şi neaşteptat fluxul verbal, artist şi retoriceşte căutat, al personajelor principale dizertând elegant şi cu pathos în timp ce sunt escortate spre ghilotină, cu un disperat şi cu atât mai „adevărat" „Trăiască Regele!"; plictisul automatizat al vorbelor frumoase şi circumstanţiale se scurtcircuitează, cuvântul se transformă în „anti-cuvânt", ce sfâşie cu un zvâcnet al V iu lui monotonia încremenită în formule a „artei" – „este un act de libertate" 3, comentează Celan şi adaugă apoi: „Omagiez aici majestatea absurdului, ca pe o mărturie a prezenţei umanului" 4. Iar din Lenz, fragmentul buchnerian despre ciudata viaţă a poetului nefericit şi uitat, contemporan cu tânărul Goethe, reţine incipitul: plimbându-se într-un 20 ianuarie pe munte, lui Lenz „i-a displăcut din când în când faptul că nu-l fusese dat să meargă cu capul în jos" 5; „pentru cine merge cu capul în jos, doamnelor şi domnilor.           Conchide Celan – pentru acela cerul e prăpastie"6. În ambele cazuri, autorul Tangoului morţii se lasă captivat până la entuziasm de acea fulgurare a contestaţiei, a negativităţii, ce perturbă regula, monologul egoist al artificiului „estetic", prizonier al mirajului formelor „frumoase". În discursul „poetic" pătrunde deodată, printr-un vremelnic ventil, aerul proaspăt al alterităţii şi al depărtării; pentru doar o           Ibid., p. 135           Ibid., p. 136           Locuţiunile germane în combinaţie cu expresia „auf Kopf" (pe dos) auf den Kopf stellen etc., în cazul de faţă gehen, sugerează dezordinea, sfidarea „normalităţii", a unui dat prestabilit. 6. Celan (vezi nota 2), p. 141.           Clipă, cu prăpastia cerească la picioare, Eul se eliberează, se „înstrăinează" de propria-l vorbire clişeizată. „Şi poate, cumva, poemul va fi de aici încolo el însuşi. şi poate acum, astfel, lepădat-de-artă, liber-de-artă, va putea păşi iar şi iar pe celelalte căi ale sale, aşadar şi pe căile artei?"7. Deschizându-se către Celălalt, poemul se deschide concomitent către, cu o vorbă a lui Adomo, „ceea ce nu este", către alteritatea-alternativă la artificiul artei subminate de o criză cronică a limbajului automatizat şi epurat de umanitatea concretă precum însăşi istoria automatizată şi asasină, criză a spunerii maculate de pecetea unui alt 20 ianuarie – data când, undeva, lângă Berlin, va fi fost inventat Auschwitzul 8. Ceea ce presupune însă şi ca fiecare poem să-şi conţină propriul „20 ianuarie", să se transforme, cu alte cuvinte, în depozitarul memoriei individuale şi colective a unei infinităţi de date faste şi nefaste! Dincolo de mallarmeana răceală a artei-meşteşug, desprinse de subiectul ei, dar „gândindu-l consecvent pe Mallarme până la capăt" 9, „poemul ar deveni mai limpede decât a fost până acum – limba configurată a unui individ – şi, conform esenţei sale celei mai intime, prezent şi prezenţă" 10. Dar pentru a construi un asemenea loc (şi timp) „geometric" al „eliberării", al „întâlnirii" şi al comunicării neîngrădite ar fi prea simplu, crede Celan, să-ţi propui doar „a extinde arta" către Altceva. Din contra: „treci cu arta prin strâmtoarea doar ei destinată. Şi fă-te liber" 1 1. Clipa (şi „locul") poemului în care „imaginile" sunt „datate" într-un „aici şi acum", unde „toţi tropii şi toate metaforele se voiesc purtate ad absurdum", spre „amuţire" 12, este de fiecare dată unică, iar pentru că „poemul absolut [.] nu poate exista" 1 3, eliberarea este 7. Ibid., p. 142. 8. Trimiterea către data de 20 ianuarie 1942, când la Wannsee căpeteniile naziste au luat decizia aplicării „soluţiei finale": exterminarea totală a evreilor europeni, constituie una din obsesiile lui Celan; la ea se referea poemul Tubingen, Jănner, din 1963, ca şi poemul Eingejănnert, scris în ianuarie 1968 şi apărut postum în 1971. Pe de altă parte, Theodor W. Adomo, autorul celebrei propoziţii după care este „barbar" a scrie lirică după Auschwitz (vezi în Noten zur Literatur III, Frankfurt am Main 1965, pp. 125-l27), l-a considerat tocmai pe Paul Celan drept poetul care a contrazis, prin stringenţa negativă şi anti-discursivă a limbajului liric, această sentinţă. 9. Celan (vezi nota 2), p. 139. 10. Ibid., p. 144. 11. Ibid., p. 146. 12. Ibid., p. 143. 13. Ibid., p. 145.           Momentană, trecătoare şi părelnică, precum infinitezimala pauză dintre două respiraţii („Atemwende" 14); ea sugerează de fapt doar apropierea asimptotică de un tărâm al totalei deschideri şi libertăţi – tărâmul utopiei.

Filosoful crud de Catalin Avramescu INTRODUCERE   A şi B, cei doi filosofi al căror dialog deschide lucrarea lui Diderot Supliment la călătoria lui Bougainville… despre in- convenientul de a ataşa idei morale anumitor acţiuni fizice care nu le presupun (1772), trec în revistă recentele descoperiri din Mările Sudului, ocazie cu care ajung în faţa unei situaţii care cere o consideraţie specială. O insulă plasată în mijlocul abundenţei naturale, cu o suprafaţă limitată (o leghe dia- metru, precizează textul) şi în care oamenii au ajuns aproape ca prin miracol, va putea ea să susţină creşterea populaţiei? Ce se va întâmpla cu oamenii care vor începe să se multi- plice, întreabă B? Pentru A, răspunsul este clar: vor începe să se extermine şi să se mănânce unii pe alţii. Este posibil, continuă A, ca datorită acestui gen de situaţie să fi apărut, într-o epocă foarte veche, antropofagia, care ar fi astfel „de origine insulară”. De aici rezultă necesitatea şi sursa unor obiceiuri crude, precum infanticidul şi sacrificiile omeneşti, apărute pentru a opri creşterea de nesusţinut a populaţiei. Diderot le califică pe acestea ca „tot atâtea datini de o cruzime necesară şi bizară, a căror cauză s-a pierdut în noaptea timpurilor şi care îi torturează pe filosofi”.   Amatorul de metafizică s-ar putea întreba de ce am gă- sit potrivit să torturez publicul cu analiza unor bizarerii pe- trecute în insulele reale sau imaginate ale trecutului. La prima vedere, discuţia dintre A şi B nu are nimic remarcabil, în contextul teoriilor secolului al XVIII-lea. Primitivii antropo- fagi din teritorii exotice, geneza cultului şi a fanatismului religios din necesităţile existenţei naturale, obsesia faţă de creşterea populaţiei pe un teritoriu dat: toate acestea sunt teme încercate ale Iluminismului. Semnificaţia teoriei de-       spre originea insulară a canibalismului apare doar dacă luăm distanţă faţă de text şi îl privim în raport cu tipul de ştiinţă pe care îşi propune să o vehiculeze, anume „istoria naturală”, în sensul în care acest termen este înţeles în timpul lui Diderot. Antropofagii din Insula Lăncierilor sunt pla- saţi într-o situaţie care este la întretăierea a două mari formule. Pe de o parte, ei sunt un produs necesar al unei is- torii naturale. Combinaţia dintre abundenţa naturală limi- tată şi tendinţa către multiplicare nu poate fi prelungită logic decât spre un punct în care acumularea de corpuri trebuie să genereze un consum reciproc. Pe de altă parte însă, tocmai faptul că antropofagii sunt cultivaţi de imaginaţia filo- zofului în izolarea insulei-laborator ne dovedeşte că natura canibalismului nu mai este un element al istoriei naturale înţelese ca gen universal.   Discuţia dintre A şi B surprinde canibalul la o răscruce de drumuri, parte precară a unei istorii la care accesul începe să-i fie interzis. Dincolo de acest moment, antropofa- gul este aşa cum îl cunoaştem noi astăzi, produs al unor circumstanţe particulare. Foamea extremă, obiceiurile dispărute din teritoriile invadate acum de turişti ori manifes- tările unui psihic profund deranjat, toate acestea sunt pâlpâiri de cauzalitate descrise de ştiinţeparticulare. Poporul antro- pofag a fost redus la o adunătură tristă de excentrici, care îşi duce, fiecare în parte, o existenţă chinuită în mica sa nişă ecologică, incapabil să se constituie ca un punct de articu- lare al unei filosofii morale.   Ajunşi funcţionari care ştiu foarte bine de unde le vine următoarea masă, filosofii din zilele noastre ne învaţă o ver- siune sau alta a utilitarismului, relativismului moral ori po- zitivismului juridic. Mai sensibil la plăcerile inactualităţii, eu am ales să prezint cititorului un studiu despre o perioa- dă precedentă, în care mâncătorul de came de om şi-a fă- cut simţită cumplita hegemonie între graniţele ştiinţei dreptului natural. Dezbaterea dintre A şi B ne permite să contemplăm, măcar ca posibilitate, o situaţie în care cani- balul a fost un subiect originar al istoriei universale. Dacă este aşa, atunci canibalul este un mare personaj uitat al fi-   INTRODUCERE   9   lozofiei, iar povestea despre om şi obligaţiile sale, aşa cum acestea au fost văzute de filosofii trecutului, ar fi incomple- tă fără el.   Această istorie a canibalismului poate fi reconstruită ca o succesiune de trei stadii, parte istorice şi parte conceptu- ale. În cel dintâi, canibalul este tratat ca o creatură privită din perspectiva dreptului natural. În cel de-al doilea, el ajun- ge retorta diabolică unde o circulaţie a particulelor încurcă socotelile teologilor şi metafizicienilor. Cel de-al treilea sta- din este acela în care se pare că am ajuns azi, în care cani- balul este o creatură a împrejurărilor şi educaţiei. Dreptul natural, materialismul şi relativismul antropologic sunt cele trei mari contexte care impun o împărţire a istoriei trecerii prin gândire a canibalului şi care sunt, la rândul lor, clarifi- cate de prezenţa sa.   Lucrarea de faţă nu este, totuşi, una în primul rând is- torică. Mai întâi, pentru că ea nu este în niciun fel o istorie a practicilor canibale. Desigur, instanţele antropofagiei ve- ritabile şi-au lăsat uneori urmele în producţiile ideale ale filosofilor. Însă dacă au existat canibali sau nu, acest lucru este numai marginal important. Canibalul meu este o crea- tură livrescă, în primul rând, un personaj ce animă scrieri- le teoretice şi doar în mică măsură sau deloc un subiect al unei antropologii aberante.   înainte de orice, în această carte este vorba despre noi şi despre lumea noastră. Ceea ce am încercat să lămuresc nu este atât felul în care antropofagia a fost tratată de ştiin- ţele dreptului natural, cât mai ales misterul general al dispariţiei acestor teorii. Această dispariţie este semnificativă în ordine filosofică, deoarece în spaţiul ei gândim noi astăzi binele şi răul.   O dată cu personajul sanguin al canibalului dispare un stil al argumentării filosofice, lăsând în urmă o imaginaţie mai săracă. Dar fundamental este faptul că un univers de argumente, valori şi sensibilităţi ne devine inaccesibil ori neclar o dată cu exilarea din câmpul reflecţiei a punctului lor de articulaţie.   10   FILOSOFUL CRUD   Antropofagul a fost o creatură neînduplecată, care făcea vizibilă legea unei naturi aspre şi profunde. Aşa fiind, poa- te că el are să ne spună ceva despre noi înşine, oamenii unui timp când natura a devenit doar o ocazie de pitoresc. În ra- port cu noi, subiecţii unei organizări mediate tehnologic, ca- nibalul stării de natură ne permite să explorăm această dimensiune imposibilă, să traversăm sfera de cristal a po- liticii.   în stranietatea sa, canibalul este suveran peste o specie de libertate. Povestea sa este una care luminează originile statului modem şi hotarele civilizaţiei modeme şi le cântă- reşte dreptul lor de a fi. Să îl ascultăm pe acest om, căci vo- cea sa vine de dincolo, de unde noi venim şi unde poate nu vom mai ajunge niciodată.   ŞTIINŢA LEGILOR NATURALE   Teatrul dreptului naturii   în ceea ce este, poate, cea mai concisă şi mai ignorată ca- racterizare a metodei sale ştiinţifice, Hobbes susţine în Le- viathan (1651) că „exemplele nu dovedesc nimic” 1. Ceea ce Hobbes marchează aici este o diferenţă profundă nu de stil, ci de natură, între ştiinţa politică al cărei inventator se de- clarase în De cive (1642) şi filosofia morală a predecesorilor săi. Încă în jurul anului 1630 Hobbes elaborase ideea unei ştiinţe despre om înţeleasă ca una universală şi raţională, modelată după principiile geometriei euclidiene. Aceasta este o ştiinţă a deducţiilor raţionale, extrase sistematic, în manieră logică, din câteva axiome. Ea nu se dispensează complet de experienţă, însă o reduce pe aceasta la un set restrâns de observaţii ce nu admit contradicţie, cum ar fi aceea că oamenii se tem unii de alţii. Necesitatea acestui nou gen de ştiinţă este, pentru Hobbes, dublă. Pe de-o parte, ea decurge din natura corpului politic, care este o construcţie artificială, rezultat al voinţei indivizilor. Aceasta înseamnă că el nu e o parte a naturii şi nu poate fi dedus pe baza sentimentelor naturale ale sociabilităţii. De aceea ştiinţa poli- tică trebuie să pornească de la definiţii şi nu de la fapte empirice. Pe de altă parte, ştiinţa deductivă a omului şi a corpului politic se opune unei idei despre discursul politic pe care Hobbes o consideră profund suspectă, anume tra- diţiei „retoricii”, un termen prin care el include filosofia şi istoriografia antică, împreună cu interpretările lor moder- ne 2. El vede această ştiinţă ca pe una a reprezentărilor in- certe sau eronate, capabile de a întreţine disensiuni cu privire la cele mai fundamentale principii ale moralei. În contrast cu „retorica” autorilor clasici, Hobbes propune o şti-   12   FILOSOFUL CRUD   inţă ordonată axiomatic, similară fizicii şi matematicii, cu relevanţă universală, una în care „exemplele” au cel mult un scop de clarificare a unor aspecte şi de a dezvălui une- le implicaţii ale teoriei.   Ideea hobbesiană a ştiinţei, care are unele antecedente sco- lastice, a fost extrem de influentă în secolele XVII şi XVIII, când filosofii politici încep să cultive un stil de argumenta- re care se îndepărtează notabil de acela al moraliştilor de extracţie literară. Spinoza este unul dintre cei dintâi care ade- că la această doctrină, cu o lucrare în care etica este „demon- strată” more geometrico. Lista autorilor din această perioadă care elaborează lucrări abstracte, ostentativ concepute ca şti- inţifice, este lungă şi ea include nume diverse precum Hen- ry More „, Cumberland”, Hutcheson ori William King. Ceea ce este respinsă de aceştia este concepţia despre dis- cursul moral înţeleasă ca o sumă de experienţe particula- re. Aceasta este şi filosofia morală care este acum cu noi, una în care exemplele nu au decât o valoare fie în esenţă ne- gativă, de „falsificare” a unui principiu general, fie margi- nal pozitivă, ilustrativă.   Este greu astăzi, pe fondul unei sărăciri a imaginaţiei mo- rale, să sesizăm că în secolul al XVII-lea formula dominan- tă a filosofiei morale era totuşi alta. Până în momentul în care ştiinţa abstractă a omului şi a societăţii a intrat în sce- nă, au existat un număr de alte ştiinţe pentru care imagi- nea şi exemplul erau materia primordială în jurul căreia îşi construiau discursul. Chiar şi după ce noul canon al ştiin- ţificităţii este acceptat, ruptura dintre acesta şi ceea ce am desemnat aici ca stilul clasic de argumentare morală nu este bruscă. Hobbes însuşi se abate de la propriul său principiu. El trebuie să se fi gândit că exemplele, în fond, dovedesc ceva, altfel dimensiunile Leviathan-ului s-ar fi redus consi-   * I lenry More (1614-1687). Filosof englez, parte a grupului „pla- toniştilor de la Cambridge”, a dezbătut tezele cartezianismului.   ** Richard Cumberland (1631-1718). Teolog şi filosof englez. Tra- tatul său De legibus naturae (1672) a fost o influenţă critică a concep- ţiilor lui Hobbes.   ŞTIINŢA LEGILOR NATURALE Ţ3   derabil. În scrierile sale, ca şi în scrierile majorităţii celor- lalţi filosofi ai stilului ştiinţific, exemplele cu valoare mo- rală sunt numeroase. Necesitatea în virtutea căreia ele sunt menţionate şi discutate este destul de complexă.   Până la începutul secolului al XVIII-lea, una dintre for- mele majore ale discursului despre morală este ştiinţa ca- zuisticii. Aceasta este o colecţie de „cazuri”, colaţionate în tratate care le grupează pe categorii şi le discută separat, în legătură cu autorităţile relevante. Cazuistica este o ştiinţă a exemplelor, în care începutul şi scopul cercetării este in- dividualul şi nu generalul, o ştiinţă „practică”, în sensul aris- totelic al acestui termen. Cazuistica este, în epoca formării modelului ştiinţific modem, un interlocutor obligatoriu. Autorii ştiinţifici scriu într-un spaţiu saturat de convenţi- ile şi vocabularul cazuisticii. Argumentele şi influenţa ca- zuisticii explică, în parte, de ce filosofia socială a secolului al XVIII-lea este una în care exemplele rămân centrale în or- dinea demonstraţiei.   Un fapt mai profund însă este că natura cunoaşterii omului în general este cea care reclamă exemplele. Nu este o exa- gerare prea mare să spunem că pentru omul clasic a cunoaşte înseamnă a imagina, a dispune de un set de imagini adec- vate. Alăturarea unei serii de imagini este cea care formea- ză galeria ştiinţei, până la marea cenzură a imaginaţiei anunţată de stilul pozitivismului. Până în acest moment, şti- inţele despre om au fost organizate în jurul unor idei care au provenit probabil de la sofiştii greci, după care au fost sistematizate de teoria argumentaţiei şi a categoriilor ela- borată de Aristotel şi transmisă mai departe de către scep- ticism şi tradiţia retoricienilor romani.   Aceste influenţe explică de ce cunoaşterea lumii şi a omului ajunge să fie concepută în Renaştere ca o specie de tea- tru. Savantul şi cititorul sunt văzuţi ca spectatori ce contemplă un spectacol, un „teatru al lumii” (theatrum muncii). Meta- fora teatrului este un model al discursului ştiinţific. Terme- nul „teatru” începe să fie folosit în titlul unor lucrări care sunt expuneri sumare ale unor subiecte vaste 3. Cunoaşterea aplicată începe şi ea să exploateze virtuţile teatralităţii. În   14   FILOSOFUL CRUD   secolul al XVI-lea apar primele „teatre anatomice”, la Pa- dua şi Leiden, iar numeroasele colecţii de curiozităţi natu- rale din această perioadă sunt desemnate ca „teatre ale naturii”. În secolul al XVII-lea, William Petty arată despre un teatru anatomic că este „(fără metaforă) un templu al lui Dumnezeu". În 1630 Jean-Pierre Camus arată: „Lumea este un amfiteatru sângeros… Pentru că lumea este populată de mai mulţi oameni răi decât de cei buni, e nevoie să se in- spire frică şi teroare acelora [răi] prin înfăţişarea pedepse- lor pe care legile le stabilesc pentru cei care se îndepărtează de la datoriile lor." 4 În Istoria naturală a religiei, David Hume scrie: „Suntem aşezaţi în această lume ca într-un mare tea- tru, unde adevăratele resorturi şi cauze ale fiecărui eveni- ment sunt ascunse [privirii noastre]." 5   În secolul al XVII-lea, teatrul este şi locul unde ingenio- zitatea glorificată de noua filosofie mecanică îşi găseşte un teren fertil de desfăşurare. Fascinat de mişcarea miraculoa- să, regizorul baroc face apel la o serie de mecanisme care automatizează spectacolul. Pe scena care începe să fie lu- minată de o lumină artificială este reprezentată o alegorie a mişcării din societate şi din lume. Fontenelle* arată, în Dia- log despre pluralitatea lumilor, că universul este o colecţie de asemenea maşini de teatru. Barocul cultivă şi un gust pentru spectacolul cruzimii şi suferinţei omului. Plăcerea şi du- rerea sunt necesare una alteia: nu există plăcere fără durere, o satisfacţie este compensată în ordinea naturii de o suferinţă 6. Despre influenţa modelului teatral ne spune ceva şi faptul că până şi contestarea legitimităţii teatrului, pe care o va propune Rousseau în Scrisoare către d’Alembert, este po- sibilă numai în măsura în care există o legătură profundă între teatru şi natura umană: „Scena, în general, este un ta- blou al pasiunilor omeneşti, al căror original se găseşte în toate inimile.” 7   Sistem de imagini organizat teatral, ştiinţa barocului este animată de pasiunea centrală a curiozităţii. Încă Aristotel   * Bemard Fontenelle (1657-1757). Filosof francez, secretar perma- nent al Academiei de Ştiinţe.   ŞTIINŢA LEGILOR NATURALE   15   remarcase, în Metafizica, cum mirarea este primul impuls că- tre filosofie: „Datorită faptului că s-au minunat, oamenii încep acum, şi au început mereu, să filosofeze.” 8 în secolele XVII-XVIII curiozitatea este scoasă din catalogul viciilor şi ridicată la rangul de pasiune primară. În Spectacolul natu- rii, Pluche* susţine că dintre toate mijloacele ce pot fi folo- site pentru a-i învăţa pe tineri să gândească „nu este niciunul ale cărui efecte să fie mai sigure şi mai durabile decât cu- riozitatea” 9. Spectacolul naturii este unul pe care divinita- tea l-a destinat anume pentru instrucţia omului. În natură, omul are posibilitatea şi datoria să descifreze o ordine pro- videnţială. Dacă ne mulţumim să observăm natura fără să înţelegem planul Creatorului, crede Pluche, vom fi ca acel sălbatic care priveşte la un ceas fabricat în Europa fără să priceapă la ce foloseşte această maşinărie. „întreaga natu- că este un ceas magnific ale cărui resorturi nu funcţionea- ză decât pentru a ne învăţa ceva complet diferit de ceea ce se observă la prima vedere.” 10   Curiozitatea nu este doar o pasiune, ci şi un obiect al cer- cetării. Ştiinţa epocii clasice este, mai mult ca oricare alta, o colecţie de curiozităţi. Unele dintre tratatele acestei pe- rioade conţin în titlul lor referinţe la „curiozităţi”, eviden- ţiind interesul pentru grotesc şi bizar în filosofia morală şi naturală a Renaşterii şi barocului.   Până în secolul al XVIII-lea, când ştiinţa reuşeşte măcar în ordine conceptuală să facă inteligibil şi plauzibil idealul baconian al unei luări în stăpânire complete a realităţii, lu- mea largă este văzută prin optica unui sistem de opoziţii fundamentale între cetate şi natură. Acest sistem al opozi- ţiilor este regizat epistemologic de „dialectică”, o ştiinţă care purcede prin răsturnarea obiectului său iniţial, pentru a-i distinge natura sa ascunsă şi relaţia cu opusul său în balan- ţa universală a creaturilor. Structura dialectică a lumii începe de la vârful ierarhiei celeste, unde se află Dumnezeu   * Noel-Antoine Pluche (1688-1761). Cleric francez refugiat în Olanda, autor al Spectacolului naturii (1732-1750), o lucrare foarte popu- lară în secolul al XVIII-lea.

Introducere.           Există din păcate, uneori, în istoria gândirii sau a culturii, în cărţile socotite majore, scrise de autori cu greutate, care au exercitat sau exercită o profundă influenţă asupra contemporanilor şi a urmaşilor, pagini ruşinoase, pagini jalnice. Sunt pagini pe care nu le-ai fi dorit scrise, dar ele – iată – există şi nu se rezumă doar la o notă insignifiantă, sau la un accident de parcurs. O astfel de pagină este şi cea în care Paul Feyerabend, în Against Method (FEYERABEND, 1996, 37), descrie vicisitudinile medicinei în China precomunistă şi comunistă:           Totul începe cu o dezvoltare familiară: o mare ţară cu mari tradiţii este supusă dominaţiei occidentale şi este exploatată în modul obişnuit. O nouă generaţie recunoaşte sau crede că recunoaşte superioritatea materială şi intelectuală a Occidentului şi o derivă din ştiinţă. Ştiinţa este importată, predată şi înlătură toate elementele tradiţionale. Şovinismul ştiinţific triumfă… Aceasta a fost atitudinea până prin 1954, când con-damnarea elementelor burgheze din Ministerul Sănătăţii a condus la o campanie pentru reînvierea medicinei tradiţionale. Fără îndoială, campania era inspirată politic. Ea conţinea cel puţin două elemente, respectiv 1) identificarea ştiinţei occidentale cu ştiinţa burgheză şi 2) refuzul partidului de a excepta ştiinţa de la supravegherea politică şi de a garanta experţilor privilegii speciale. Dar ea a produs contraforţa care era necesară pentru a depăşi şovinismul ştiinţific al timpului şi a face o pluralitate (de fapt o dualitate) de vederi posibilă. (Acesta este un punct important. Adesea se întâmplă ca părţi ale ştiinţei să devină osificate şi intolerante, astfel încitproliferarea să trebuiască să fie impusă din afară şi prin mijloace politice.)           Desigur, succesul nu poate fi garantat – vezi afacerea LJsenko.           Dar aceasta nu elimină nevoia unor mijloace non-ştiinţifice de control al ştiinţei.           Iar în altă parte a cărţii sale, referindu-se la aceleaşi evenimente, el scrie:           Ar fi de folos dacă şi alte guverne ar lua acest exemplu (FEYERABEND, 1*996, 163).           Prin urmare, ştiinţa occidentală este „şovină”, în timp ce absurdităţile dictate din „cărticica roşie” a lui Mao sunt doar mijloace politice necesare (recomandabile şi altor guverne) pentru a elimina osificarea şi intoleranţa. Aceasta din urmă, ca şi şovinismul, parohialismul, teroarea nu sunt apanajul „gărzilor roşii” care închid oameni în lagăre, extermină, îi aruncă pe fereastră pe savanţi şi pe artişti, nu sunt de partea celor care tratează tuberculoza cu acupunctura şi cancerul cu ierburi şi care, ignorând progresele medicinei normale şi nu „occidentale”, au sacrificat sute de mii sau milioane de oameni; nu, ele aparţin câtorva grupuri de medici şi savanţi autentici, poate ceva prea dogmatici în crezul lor de neofiţi – ajunşi interzişi, umiliţi, exilaţi sau ucişi! Iar dacă „marea” experienţă eliberatoare eşuează -precum pseudobiologia lui Lâsenko în Rusia stalinistă, sau, de ce nu, „fizica ariană” în Germania hitleristă – nu-l nimic: experienţa în sine (să-l includem şi pe cei eliminaţi, asasinaţi, exilaţi) a meritat, chipurile şi ea indică – spune Feyerabend – necesitatea unui control din partea unor autorităţi non-ştiinţifice, adică politice, asupra ştiinţei! Mai mult, în China „revoluţiei culturale” aveam de-a face cu un pluralism sau măcar cu un dualism ştiinţific, care ar fi înlocuit gândirea unică a „şovinismului ştiinţific occidental”!           Împotriva unor astfel de afirmaţii, ca şi a concepţiilor fundamental relativiste pe care ele se sprijină, este scrisă cartea de faţă.           Dar, atenţie: cărţile lui Feyerabend sau ale altora care ajung la concluzii concordante cu ale sale nu conţin numai erori sau numai raţionamente sofistice ce pot fi uşor subliniate cu roşu şi eliminate. Ele conţin, amestecate cu falsurile şi multe adevăruri. Ele cuprind şi foarte multe lucruri serioase, grave, temeinice. Raţionalitatea clasică, sau cea a secolului al XlX-lea („şovinismul ştiinţific occidental”), nu mai pot fi restaurate în vechea şi magistrala lor formă; fundamentul lor a devenit prea erodat pentru ca o gândire onestă şi care se doreşte independentă să se sprijine pe el. Vechiul edificiu are nevoie astăzi de cârje şi prăjini pentru a sta în picioare, nu se mai susţine prin forţe proprii. N-ar fi poate asta cel mai rău: orice credinţă, orice principiu transcendent care ar servi la înlăturarea unor concluzii relativiste şi cinice precum cele citate mai sus ar fi, până la urmă, binevenit. Problema este că profeţii sunt astăzi mulţi şi se ceartă între ei, fără şansă de conciliere. Transcendenţa s-a parcelizat şi ea. Ce sau pe cine poţi alege atunci? Din marele vacarm, cum să recunoşti vocea autorităţii? Cărei credinţe să i te dăruieşti şi cum s-o mai faci, când orice manual de istorie este plin până la refuz de ruinele atâtor credinţe şi de molozul sistemelor clădite pe ele?

 Sfarsitul credintei de Sam Harris „Un atac radical asupra celui mai sacru dintre preceptele liberale: noţiunea de toleranţă....[Sfârşitul credinţei] este o chemare eminamente raţională la o secularizare mai radicală a societăţii.“ Stephanie Merritt, The Observer „Turul de forţă al lui Harris demonstrează modul în care credinţa - oarbă, surdă, mută şi iraţională - ne ameninţă existenţa. Demascarea iraţionalului bazat pe credinţă, efectuată de autor - de la fanatismul sinucigaşilor cu bombă islamici până la fanatismul secular al lui Noam Chomsky -, este o chemare la dezbatere în această epocă a terorismului. Sfârşitul credinţei arată modul în care tirania perfectă a totalitarismului religios şi secular demonizează democraţii imperfecte precum Statele Unite şi Israelul. O lectură obligatorie pentru toţi oamenii raţionali.“ Alan Dershowitz, profesor de Drept la Universitatea Harvard şi autorul cărţii America on Trial „[Harris] scrie cu atâta vervă şi pricepere, încât până şi cititorilor sceptici le va fi greu să lase cartea din mână.“ Daniel Blue, San Francisco Chronicle „Avem în sfârşit o carte centrată pe firul care leagă terorismul islamic şi iraţionalitatea credinţei religioase. Sfârşitul credinţei va fi o provocare nu doar pentru musulmani, dar şi pentru hinduşi, evrei şi creştini.“ Peter Singer, autorul cărţii The President of Good and Evil: The Ethics of George W. Bush „Scurtele discuţii [ale lui Herris] despre intuiţie şi despre ideea de „comunitate morală“ se numără printre cele mai bune analize pe care le-am citit pe acest subiect.“ John Derbyshire, New York Sun „Iată o provocare răsunătoare pentru toţi americanii care recunosc pericolul pe care îl reprezintă pentru democraţia americană alianţa dintre dreapta creştină şi politică şi eşecurile reacţiilor anemice ale credincioşilor liberali. Deşi e posibil să nu fim de acord cu unele dintre afirmaţiile şi argumentele prezentate de Harris, nevoia unui îndemn la trezire adresat liberalilor religioşi este exact lucrul de care avem nevoie.“ Joseph C. Hough Jr., preşedinte al Union Theological Seminary, New York   sfârşitul credinţei   RAŢIUNEA ÎN EXIL Tânărul urcă în autobuz când maşina părăseşte staţia. Este îmbrăcat intr-un palton. Sub palton ascunde o bombă. Are buzunarele pline de cuie, bile de rulment şi otravă pentru şobolani. Autobuzul este aglomerat şi se îndreaptă spre centrul oraşului. Tânărul se aşază lângă o pereche de vârstă mijlocie. Aşteaptă ca autobuzul să ajungă la staţia următoare. Perechea aşezată lângă el pare că vrea să îşi cumpere un frigider nou. Femeia se hotărâse asupra unui model, dar soţul ei este îngrijorat că va fi prea scump. îi arată un altul în broşura pe care aceasta o ţine deschisă în poală. începe să se zărească staţia următoare. Uşile autobuzului se deschid. Femeia observă că modelul ales de soţul ei nu încape în spaţiul de sub dulapurile din bucătărie. Ultimele locuri rămase libere sunt ocupate de noi călători şi lumea începe să se aglomereze pe culoar. Autobuzul este acum plin. Tânărul surâde. Apasă un buton şi se distruge pe sine, perechea de lângă el şi alte douăzeci de persoane aflate în autobuz. Cuiele, bilele de rulment şi otrava fac alte victime pe stradă şi în maşinile din jur. Totul a decurs conform planului. Părinţii tânărului află nu după multă vreme ce s-a întâmplat. Cu toate că sunt îndureraţi de pierderea unui fiu, simt o mândrie extraordinară pentru ce a făcut. Ştiu că el se află în rai şi că a pregătit drumul pentru momentul când îl vor urma. Totodată, acesta şi-a trimis victimele în iad pentru eternitate. Este o dublă victorie. Vecinii consideră fapta acestuia demnă de a fi sărbătorită şi îi onorează pe părinţii tânărului dăruindu-le mâncare şi bani. Acestea sunt faptele. Este tot ce ştim cu certitudine despre acest tânăr. Putem deduce altceva despre el pornind de la comportamentul său? Era îndrăgit la şcoală? Era bogat sau era sărac? Avea o inteligenţă inferioară sau una superioară? Faptele sale nu ne oferă niciun indiciu. Avea o educaţie universitară? îl aştepta un viitor strălucit ca inginer? Comportamentul său nu răspunde la întrebări de acest fel şi nici la sute de alte întrebări asemănătoarei. Atunci de ce este atât de uşor să ghiceşti - ba chiar ai putea să pariezi chiar pe propria viaţă - care este religia tânărului?2 O credinţă este o pârghie care, odată acţionată, mişcă aproape tot ce alcătuieşte viaţa unei persoane. Eşti un om de ştiinţă? Un liberal? Un rasist? Acestea nu sunt decât specii de credinţe în acţiune. Credinţele pe care le ai îţi definesc viziunea asupra lumii, îţi dictează comportamentul, îţi determină răspunsul emoţional faţă de alte fiinţe umane. Dacă ai vreo îndoială, gândeşte-te cât de repede ţi se va schimba experienţa dacă ajungi să crezi una dintre următoarele propoziţii: î. Ai doar două săptămâni de trăit. Ai câştigat la loterie un premiu de o sută de milioane de dolari. Extraterestrii ţi-au implantat un receptor în craniu şi îţi manipulează gândurile. Acestea nu sunt decât cuvinte - până când crezi în ele. Din acel moment, devin parte din însăşi funcţionarea minţii tale, determi- nându-ţi dorinţele, temerile, aşteptările şi propriul comportament ulterior. Se pare însă că unele dintre cele mai preţuite credinţe pe care le avem despre lume au o problemă: ne pot face, în mod inexorabil, să ne ucidem unii pe ceilalţi. O privire aruncată asupra istoriei sau asupra paginilor oricărui ziar ne demonstrează că ideile care separă un grup de fiinţe umane de un altul, aducându-le împreună doar pentru a se masacra, îşi au în general rădăcinile în religie. Dacă specia noastră va ajunge vreodată să se extermine prin intermediul războiului, asta nu se va întâmpla pentru că a fost scris în stele, ci pentru că a fost scris în cărţile noastre; viitorul nostru este determinat de ceea ce facem în prezent cu termeni precum „Dumnezeu“, „paradis“ şi „păcat“ Situaţia noastră este următoarea: cea mai mare parte a oamenilor din această lume sunt de părere că Creatorul acestui univers a scris o carte. Din nefericire, avem la îndemână multe cărţi de acest fel, iar fiecare dintre ele are pretenţia că este infailibilă. Oamenii tind să se organizeze în facţiuni pornind mai degrabă de la afirmaţiile incompatibile făcute în aceste cărţi, decât de la limbă, culoarea pielii, locul naşterii sau orice alt criteriu tribal. Fiecare dintre aceste cărţi îşi îndeamnă cititorii să adopte o serie de credinţe şi practici, dintre care unele sunt benigne, iar cele mai multe nu. Toate se află însă într-un acord pervers asupra unui punct de importanţă fundamentală: Dumnezeu nu sprijină „respectul“ pentru alte credinţe sau pentru concepţiile necredincioşilor. Deşi toate credinţele au fost atinse într-o circumstanţă sau alta de spiritul ecumenismului, principiul central al fiecărei tradiţii religioase susţine că toate celelalte sunt eronate sau, în cel mai bun caz, periculos de incomplete. Intoleranţa este astfel intrinsecă oricărui crez religios. Din momentul în care o persoană crede - crede cu adevărat - că anumite idei pot duce la fericirea veşnică sau la antiteza acesteia, ea nu poate tolera posibilitatea că aceia la care ţine se pot abate de la calea cea dreaptă din pricina influenţei necredincioşilor. Certitudinea că există o viaţă de apoi este pur şi simplu incompatibilă cu toleranţa în cea de acum. Observaţiile de acest gen prezintă însă o problemă imediată, pentru că în momentul de faţă, în întreaga noastră cultură este tabu să critici credinţa unei persoane. Liberalii şi conservatorii au atins un consens rar în această privinţă: credinţele religioase depăşesc pur şi simplu orizontul oricărui discurs raţional. Se consideră o dovadă de nechibzuinţă să critici ideile unei persoane despre Dumnezeu, în schimb îi poţi critica fără probleme ideile despre fizică sau istorie. De aceea, de obicei nu se ia în considerare rolul jucat de credinţă în actul unui sinucigaş musulman care se aruncă în aer împreună cu douăzeci de nevinovaţi, pe o stradă din Ierusalim. Motivele sale trebuie să fi fost politice, economice sau complet personale. Oamenii disperaţi ar face lucruri oribile chiar şi fără credinţă. Credinţa însăşi este exonerată întotdeauna şi pretutindeni. Dar tehnologia are propriul mod de a crea noi imperative morale. Progresele noastre tehnologice în arta războiului au ajuns să transforme diferenţele noastre religioase - şi astfel credinţele noastre religioase - într-un lucru antitetic supravieţuirii. Nu mai putem ignora faptul că miliarde dintre semenii noştri cred în metafizica martiriului, în adevărul literal al Apocalipsei sau în oricare altă idee fantastică rumegată vreme de milenii de mintea credincioşilor, pentru că acum semenii noştri sunt înarmaţi cu arme chimice, biologice şi nucleare. Nu încape îndoială că aceste dezvoltări marchează faza terminală a credulităţii noastre. Cuvinte precum „Dumnezeu“ şi „Allah“ trebuie să urmeze calea lui „Apollo“ şi „Baal“, altfel ne vor nimici lumea. Câteva minute petrecute în cimitirul ideilor eronate ne vor sugera că astfel de revoluţii conceptuale sunt posibile. Să luăm în considerare exemplul alchimiei: aceasta a fascinat fiinţele umane vreme de peste un mileniu, dar astăzi cineva care pretinde a fi un alchimist practicant cu greu va fi considerat calificat pentru a deţine o poziţie de responsabilitate în societatea noastră. Religia bazată pe credinţă ar trebui să urmeze aceeaşi cale către perimare. Care este alternativa la religie aşa cum o cunoaştem? Se dovedeşte că aceasta nu este întrebarea corectă. Chimia nu a fost o „alternativă“ la alchimie; a fost un salt complet de la cea mai mare ignoranţă la cunoaşterea reală3. Vom descoperi că, la fel ca în cazul alchimiei, faptul de a vorbi despre o „alternativă“ la credinţa religioasă înseamnă a nu înţelege cum stau lucrurile. Desigur, credincioşii sunt distribuiţi pe un continuum destul de clar: unii găsesc consolare şi inspiraţie într-o tradiţie spirituală specifică, rămânând totodată dedicaţi toleranţei şi diversităţii, în timp ce alţii ar arde Pământul până la cenuşă dacă astfel ar putea nimici o erezie. Cu alte cuvinte, există persoane religioase moderate şi extremiste, iar diferitele lor pasiuni şi proiecte nu ar trebui confundate. Una dintre temele centrale ale acestei cărţi este totuşi aceea că persoanele religioase moderate sunt la rândul lor purtătoare ale unei dogme teribile: îşi închipuie că drumul spre pace va fi bătătorit când vom învăţa cu toţii să respectăm credinţele nefondate ale celorlalţi. Sper că voi reuşi să demonstrez că acest ideal de toleranţă religioasă - născut din ideea că fiecare fiinţă umană ar trebui să aibă libertatea de a crede ce doreşte despre Dumnezeu - este una dintre principalele forţe care ne împing către abis. Ne-a luat destul de mult să recunoaştem cât de mult perpetuează credinţa religioasă comportamentul inuman al omului faţă de om. Nu este surprinzător, din moment ce mulţi dintre noi încă sunt de părere că credinţa este o componentă esenţială a vieţii umane. în momentul de faţă, există două mituri care menţin credinţa dincolo de critica raţională şi care par să alimenteze atât extremismul religios, cât şi moderaţia: (1) cei mai mulţi dintre noi cred că oamenii pot obţine lucruri bune din credinţa religioasă (de exemplu, comunităţi puternice, un comportament etic, experienţă spirituală), lucruri care nu pot fi obţinute într-un alt mod; (2) mulţi dintre noi cred, de asemenea, că lucrurile îngrozitoare săvârşite uneori în numele religiei nu sunt produsul credinţei în sine, ci al unei laturi inferioare a naturii noastre - al unor forţe precum lăcomia, ura şi frica -, cel mai bun (şi poate chiar singurul) remediu împotriva acestei laturi fiind însăşi credinţa religioasă. Aceste două mituri, luate împreună, par să ne fi imunizat complet în faţa erupţiilor de raţionalitate din discursul public. Multe persoane religioase moderate par să fi pornit pe înalta cale a pluralismului, afirmând validitatea egală a tuturor credinţelor, dar printr-o astfel de luare de poziţie aceştia încep să nu mai observe afirmaţiile iremediabil sectare ale fiecărei credinţe în parte. Câtă vreme creştinul crede că numai fraţii săi botezaţi vor fi mântuiţi în Ziua Judecăţii, nu are cum să „respecte“ credinţele celorlalţi, căci ştie că flăcările iadului au fost alimentate chiar de aceste idei şi că îşi aşteaptă victimele chiar în aceste clipe. Atât musulmanii, cât şi evreii adoptă aceeaşi perspectivă arogantă asupra propriilor demersuri şi au petrecut milenii la rând reiterând cu pasiune erorile altor credinţe. Este inutil să mai spun că toate aceste sisteme rivale de credinţe sunt la fel de bine păzite de dovezile raţionale. Şi totuşi intelectuali atât de diverşi precum H.G. Wells, Albert Einstein, Carl Jung, Max Planck, Freeman Dyson şi Stephen Jay Gould au afirmat că războiul dintre raţiune şi credinţă s-a încheiat cu multă vreme în urmă. Potrivit acestei perspective, nu este nevoie să existe o coerenţă a credinţelor pe care le avem despre univers. Poţi fi creştin cu frică de Dumnezeu duminica şi om de ştiinţă începând de luni, fără să ţii cont de bariera ce pare să se fi creat în mintea ta în timp ce dormeai. S-ar părea că şi capra, şi varza şi-au găsit acelaşi loc sub soare. După cum vor ilustra primele capitole ale acestei cărţi, faptul că ne putem permite să gândim în acest fel se întâmplă doar pentru că Biserica a fost înăbuşită politic în Occident. în locuri în care savanţii încă mai pot fi lapidaţi până la moarte pentru că s-au îndoit de adevărul Coranului, ideea lui Gould de „înţelegere frăţeasca4 între credinţă şi raţiune ar fi o mostră de delir4. Asta nu înseamnă că cele mai profunde preocupări ale credincioşilor, fie ei moderaţi sau extremişti, sunt triviale sau chiar greşite. Nu încape îndoială că cei mai mulţi dintre noi au nevoi emoţionale şi spirituale care sunt acum satisfăcute - oricât de pieziş s-ar manifesta şi oricât de înfiorător ar fi preţul plătit - de către religiile instituite. Iar acestea sunt nevoi pe care simpla înţelegere - ştiinţifică sau de altă natură - a lumii noastre nu le va suplini niciodată. Există în mod clar o dimensiune sacră a existenţei noastre, şi e foarte posibil ca armonizarea cu aceasta ^ă fie cel mai înalt ţel al vieţii umane. Dar vom descoperi că, pentru a realiza aceste lucruri, nu este nevoie să credem în afirmaţii netestabile, cum ar fi aceea că Isus s-a născut dintr-o fecioară sau că în Coran este conţinut cuvântul lui Dumnezeu. Mitul „moderaţiei“ religioase Ideea că oricare dintre religiile noastre reprezintă cuvântul infailibil al Singurului şi Adevăratului Dumnezeu necesită, chiar şi pentru simplul fapt de a o întreţine, ignorarea masivă şi enciclopedică a istoriei, mitologiei şi artei, având în vedere că ritualurile, credinţele şi iconografia fiecăreia dintre religiile noastre trădează secole de influenţe reciproce. Oricare le-ar fi originea imaginată, doctrinele religiilor moderne nu sunt mai fundamentate decât cele care, din lipsă de adepţi, au fost aruncate la lada de gunoi a mitologiei cu mii de ani în urmă; întrucât există la fel de multe dovezi pentru a justifica credinţa în existenţa literală a lui Iahve şi a Satanei câte existau pentru a-1 menţine pe Zeus urcat pe tronul său de pe munte sau pe Poseidon, în mările pe care le tulbura. Potrivit unui sondaj Gallup, 35 de procente dintre americani cred că Biblia este cuvântul literal şi infailibil al Creatorului Universului5. Alte 48 de procente cred că este cuvântul „inspirat“ al lui Dumnezeu, la fel de infailibil, deşi unele pasaje trebuie să fie interpretate în mod simbolic pentru ca adevărul să fie scos la iveală. Mai rămân doar 17 procente dintre noi care nu sunt înclinaţi să creadă că un Dumnezeu personal, în înţelepciunea sa infinită, s-a deranjat să producă acest text sau că, în plus, a creat Pământul împreună cu cele 250 000 de specii de gândaci care îl populează. Un total de 46 de procente dintre americani au o perspectivă literalistă asupra creaţiei (40 de procente cred că Dumnezeu a ghidat creaţia pe un parcurs de milioane de ani). Ceea ce înseamnă că există 120 de milioane de oameni care situează Big Bangui cu 2 500 de ani după perioada în care babilonienii şi sumerienii au învăţat să fermenteze berea. Dacă acceptăm rezultatele sondajelor, aproape 230 de milioane de americani cred că o carte care nu dă dovadă nici de unitate stilistică şi nici de coerenţă internă a fost scrisă de o divinitate omniscientă, omnipotentă şi omniprezentă. Cu siguranţă, un sondaj axat pe hinduşii, musulmanii şi evreii de pe cuprinsul globului va genera rezul- täte similare, revelându-ne faptul că noi, ca specie, am ajuns să fim aproape cu desăvârşire intoxicaţi de propriile mituri. Cum s-a întâmplat că, în această sferă a vieţii noastre, ne-am convins că propriile credinţe despre lume se pot menţine complet ferite de orice ingerinţă a raţiunii şi a dovezilor? Având în vedere acest peisaj cognitiv destul de surprinzător, este cu atât mai necesar să decidem ce înseamnă să fii o persoană religioasă „moderată“ în secolul al xxi-lea. Moderaţii oricărei credinţe sunt nevoiţi să interpreteze liber (sau pur şi simplu să ignore) multe dintre canoanele adoptate de credinţa lor, dat fiind că îşi doresc să trăiască în lumea modernă. Nu încape îndoială că aici intervine o realitate economică obscură: societăţile tind să fie considerabil mai puţin productive de fiecare dată când un număr mare de persoane încetează să fabrice produse şi se apucă să-şi ucidă clienţii şi creditorii pentru erezie. Primul lucru de observat la moderaţii care se îndepărtează de interpretarea literală a Scripturilor este faptul că inspiraţia acestei atitudini nu vine din Scripturi, ci din dezvoltările culturale care au făcut din ce în ce mai greu de acceptat multe dintre afirmaţiile divine exprimate în textele respective. în America, moderaţia religioasă este întărită şi mai mult de faptul că cei mai mulţi creştini şi evrei nu citesc Biblia în întregime şi astfel nu au idee cu câtă vigoare îşi doreşte Dumnezeul lui Avraam să elimine erezia. O singură privire aruncată asupra Deuteronomului ne arată că Dumnezeu ştie foarte precis ce trebuie să faci dacă fiul sau fiica ta se întoarce de la un curs de yoga susţinând credinţa în Krishna: De te va îndemna în taină fratele tău, fiul tatălui tău, sau fiul mamei tale, sau fiul tău, sau fiica ta, sau femeia de la sânul tău, sau prietenul tău care este pentru tine ca sufletul tău, zicând: Haidem să slujim altor dumnezei, pe care tu şi părinţii tăi nu i-aţi ştiut, dumnezeilor acelor popoare care locuiesc împrejurul tău, aproape sau departe de tine, de la un capăt până la celălalt al pământului, să nu te învoieşti cu ei, nici să-i asculţi; să nu-i cruţe ochii tăi, să nu-ţi fie milă de ei, nici să-i ascunzi; ci ucide-i; mâna ta să fie înaintea tutu- ror asupra lor, ca să-i ucidă, şi apoi să urmeze mâinile a tot poporul. Să-i ucizi cu pietre până la moarte, că au încercat să te abată de la Domnul Dumnezeul tău. (Deut. 13:6-11) Cu toate că lapidarea copiilor pentru acuzaţia de erezie nu mai este la modă în ţara noastră, nu vei auzi niciun creştin şi niciun evreu moderat susţinând o lectură „simbolică“ a vreunui pasaj de acest fel. (De fapt, se pare că într-un pasaj din Deuteronomul 12:32, Dumnezeu însuşi te blochează în mod explicit: „Toate câte vă poruncesc siliţi-vă să le împliniţi şi nici să adaugi şi nici să laşi ceva din ele“.) Pasajul citat mai sus este la fel de canonic ca orice alt pasaj din Biblie, iar Sfânta Scriptură nu poate fi împăcată cu lumea modernă decât ignorând astfel de barbarii. Aceasta reprezintă o problemă pentru „moderaţia“ religioasă, care nu poate fi susţinută decât printr-o neglijare nerecunoscută a literei legii divine. Singurul motiv pentru care cineva este „moderat“ în prezent, în chestiuni ce ţin de credinţă, este acela că a asimilat unele dintre roadele ultimilor două mii de ani de gândire umană (politică democratică6, progrese ştiinţifice pe toate fronturile, preocuparea pentru drepturile omului, sfârşitul izolării culturale şi geografice etc.). Porţile prin care se iese din literalismul Scripturilor nu se deschid din interior. Moderaţia pe care o vedem la nonfundamentalişti nu este un semn că propria lor credinţă a evoluat, ci este mai degrabă produsul nenumăratelor lovituri de ciocan ale modernităţii, care au pus la îndoială anumite dogme ale credinţei. Iar printre aceste dezvoltări s-a numărat apariţia tendinţei de a valoriza dovezile şi de a ne lăsa convinşi de o afirmaţie în măsura în care aceasta este susţinută de dovezi. Chiar şi cele mai fundamentaliste persoane trăiesc în această privinţă ţinând cont de lumina raţiunii, diferenţa fiind aceea că mintea lor pare să se fi compartimentat pentru a asimila abundenţa de afirmaţii despre adevăr conţinute de propria credinţă. Spune-i unui creştin credincios că soţia îl înşală sau că îngheţata te poate face invizibil şi probabil că îţi va cere să aduci dovezi, aşa cum ar face oricine altcineva, şi se va lăsa convins numai în măsura în care i le vei prezenta. Spune-i însă că textul cuprins în cartea pe care o ţine pe noptieră a fost scris de o divinitate invizibilă, care îl va pedepsi cu focul veşnic dacă nu va accepta toate afirmaţiile sale incredibile despre univers, iar omul nu pare să aibă nevoie de vreo dovadă pentru a le crede. Moderaţia religioasă este generată de faptul că până şi persoana cea mai puţin educată dintre noi pur şi simplu ştie mai multe despre anumite lucruri decât ştia oricine cu 2 000 de ani în urmă, iar o mare parte din această cunoaştere este incompatibilă cu Scriptura. Cei mai mulţi dintre noi, auzind câte ceva despre descoperirile medicale din ultima sută de ani, nu mai echivalăm procesul unei boli cu păcatul sau cu posedarea demonică. Având o idee despre distanţele reale dintre obiectele care ne populează universul, majoritatea dintre noi (jumătate dintre noi, de fapt) nu mai credem cu adevărat că toate acestea au fost create în urmă cu 6 000 de ani (cu lumina stelelor îndepărtate aflându-se deja în drum spre Pământ). Astfel de concesii făcute modernităţii nu sugerează câtuşi de puţin existenţa unei compatibilităţi între credinţă şi raţiune sau că tradiţiile noastre religioase sunt deschise în principiu noilor descoperiri; nu ne arată decât că utilitatea ignorării (sau „reinterpretării“) anumitor articole de credinţă este acum copleşitoare. Orice persoană transportată cu avionul într-un oraş îndepărtat pentru a se supune unei operaţii pe cord admite, cel puţin tacit, că, din vremea lui Moise până acum, am învăţat câteva ceva despre fizică, geografie, inginerie şi medicină. Aşadar, aceste texte nu şi-au menţinut nicidecum integritatea odată cu trecerea timpului, ci doar au fost editate în mod eficient prin neglijarea anumitor pasaje. Cea mai mare parte din ce a rămas - „părţile bune“ - a fost scutită de această filtrare pentru că încă nu dispunem de o înţelegere cu adevărat modernă a intuiţiilor noastre etice şi a capacităţii noastre de a avea experienţe spirituale. Dacă am fi înţeles mai bine funcţionarea creierului uman, am fi descoperit, fără îndoială, conexiuni între stările noastre de conştiinţă, comportamentul manifestat şi diferitele moduri în care ne folosim atenţia. Ce face ca o persoană să fie mai fericită decât o alta? De ce iubirea duce la fericire mai mult decât ura? De ce preferăm frumuseţea în locul urâţeniei şi ordinea în locul haosului? De ce ne simţim atât de bine când zâmbim şi când râdem, şi de ce aceste experienţe apropie în general oamenii? Este eul o iluzie şi, dacă da, ce implicaţii are acest lucru pentru viaţa omului? Există viaţă după moarte? Acestea sunt întrebări ce pot fi adresate până la urmă unei ştiinţe avansate a minţii. Dacă vom dezvolta vreodată o astfel de ştiinţă, cele mai multe dintre textele noastre religioase le vor fi la fel de folositoare misticilor pe cât de folositoare le sunt acum astronomilor. Cu toate că moderaţia religioasă poate părea o poziţie destul de rezonabilă pentru a fi susţinută, în lumina lucrurilor pe care le-am aflat (şi nu le-am aflat) despre univers, moderaţia religioasă nu ne oferă nicio protecţie împotriva extremismului şi a violenţei religioase. Din perspectiva celor care vor să urmeze litera Scripturii, persoanele religioase moderate nu sunt altceva decât fundamentalişti rataţi. Cel mai probabil, aceştia vor sfârşi în iad, alături de restul necredincioşilor. Problema pe care moderaţia religioasă o reprezintă pentru noi toţi este că nu permite o atitudine suficient de critică faţă de lite- ralismul religios. Nu putem spune că fundamentaliştii sunt nebuni, pentru că ei nu fac decât să pună în practică libertatea credinţei; nu putem nici măcar să spunem că se înşală în termeni religioşi, deoarece cunoaşterea lor despre Scriptură este inegalabilă. Tot ce putem spune, ca persoane religioase moderate, este că nu ne place preţul personal şi social pe care ni-1 cere adoptarea completă a Scripturii. Moderaţia nu este o nouă formă de credinţă şi nici măcar o nouă specie de exegeză scripturară, ci doar o capitulare în faţa unei serii de interese mult prea umane, care în principiu nu au nimic de-a face cu Dumnezeu. Moderaţia religioasă este produsul cunoaşterii seculare şi al ignoranţei scripturare, fiind lipsită de acea bună-credinţă, în termeni religioşi, care să o aşeze la acelaşi nivel cu fundamenta- lismul7. Chiar şi textele sunt lipsite de echivoc în această privinţă: sunt perfecte în totalitate. Conform acestora, moderaţia religioasă nu pare să fie altceva decât o dovadă de nesupunere în faţa legii lui Dumnezeu. Prin faptul că nu urmează litera textelor sacre şi totodată tolerează iraţionalitatea celor care fac acest lucru, persoanele religioase moderate trădează credinţa şi raţiunea deopotrivă. Dacă dogmele credinţei nu vor fi puse în discuţie - de exemplu, pretenţia că avem cunoştinţă de existenţa unui Dumnezeu şi că ştim ce doreşte de la noi -, moderaţia religioasă nu va contribui cu nimic la scoaterea noastră din pustie. Caracterul benign al majorităţii persoanelor religioase moderate nu ne sugerează că credinţa religioasă este mai măreaţă decât o cununie disperată a speranţei cu ignoranţa şi nici nu garantează că nu vom plăti un preţ îngrozitor limitând influenţa raţiunii în relaţiile cu alte fiinţe umane. în măsura în care reprezintă o încercare de păstrare a elementelor din religia ortodoxă care mai pot fi considerate încă utile, moderaţia religioasă întoarce spatele unor abordări mai sofisticate ale spiritualităţii, eticii şi construirii unor comunităţi solide. Adepţii moderaţiei religioase nu par să creadă că avem nevoie de o inovaţie şi de o perspectivă radicale în aceste chestiuni, ci doar de diluarea unei filosofii din epoca fierului. în loc să ne centrăm creativitatea şi raţionalitatea pe probleme ce ţin de etică, de coeziunea socială şi chiar de experienţa spirituală, moderaţii nu ne cer decât să ne relaxăm standardele de adeziune la vechile superstiţii şi tabuuri, pe de altă păstrând parte un sistem de credinţe care a ajuns până la noi de la persoane ale căror vieţi au fost pur şi simplu devastate de propria ignoranţă cu privire la lume. în ce altă sferă a vieţii este considerată acceptabilă o astfel de supunere în faţa tradiţiei? în medicină? în inginerie? Nici măcar politica nu suferă de anacronismul care domină perspectiva noastră asupra valorilor etice şi asupra experienţei spirituale. Să presupunem că am putea învia un creştin educat din secolul al xiv-lea. Acesta s-ar dovedi a fi un ignorant desăvârşit, cu excepţia chestiunilor ce ţin de credinţă. Credinţele sale despre geografie, astronomie şi medicină ar face să-i fie ruşine chiar şi unui copil, dar omul respectiv ar cunoaşte mai mult sau mai puţin tot ce se poate şti despre Dumnezeu. Deşi ar putea fi considerat nebun pentru credinţa sa că Pământul se află în centrul cosmosului sau că trepanada[1] constituie o practică medicală validă, ideile sale religioase ar fi în continuare ireproşabile. Există două explicaţii posibile pentru acest lucru: fie ne-am desăvârşit înţelegerea religioasă a lumii cu un mileniu în urmă - în timp ce pe toate celelalte fronturi cunoaşterea era încă în stare embrionară -, fie religia, ca simplă păstrătoare a dogmei, reprezintă o sferă de discurs ce nu admite progresul. Vom vedea că există multe lucruri care susţin a doua perspectivă. Oare credinţele noastre religioase acumulează an de an tot mai multe date ale experienţei umane? Dacă religia este orientată spre o sferă autentică a înţelegerii şi a necesităţii umane, atunci ar trebui să cunoască progresul; doctrinele acesteia ar trebui să devină mai folositoare şi nu invers. Ca şi în alte domenii, progresul în religie ar trebui să depindă de cercetarea prezentă, nu de simpla reiterare a unor doctrine din trecut. Oricare ar fi adevărul, acesta ar trebui să poată fi descoperit şi descris în termeni care să nu reprezinte un afront deschis la adresa tuturor celorlalte lucruri pe care le cunoaştem despre lume. Potrivit acestui standard, întregul proiect al religiei pare perfect înapoiat. Religia nu poate supravieţui schimbărilor care au venit peste noi - schimbări culturale, tehnologice şi chiar etice. Altfel, există puţine motive pentru a crede că putem să-i supravieţuim. Moderaţii nu vor să ucidă pe nimeni în numele lui Dumnezeu, dar vor să folosim în continuare cuvântul „Dumnezeu“ ca şi cum am şti la ce ne referim. Şi nu vor să se spună nimic excesiv de critic la adresa oamenilor care cred cu adevărat în Dumnezeul strămoşilor lor, pentru că toleranţa, mai presus de orice altceva, este sacră. A vorbi deschis şi cu sinceritate despre starea lumii noastre - a spune, de pildă, că Biblia şi Coranul conţin un munte de absurdităţi care incită la distrugerea vieţii - este un lucru opus toleranţei, aşa cum este înţeleasă astăzi de către moderaţi. Dar nu ne mai putem permite luxul unei astfel de corectitudini politice. Trebuie să recunoaştem în cele din urmă preţul pe care îl plătim pentru a menţine vie iconografia propriei noastre ignoranţe. Umbra trecutului Având în vedere că ne aflăm într-un univers ce pare hotărât să ne distrugă, descoperim fără întârziere - atât ca indivizi, cât şi ca societăţi - că nu ne-ar strica să înţelegem forţele cu care ne confruntăm. Aşa se face că fiecare fiinţă umană ajunge să îşi dorească dobândirea unei cunoaşteri reale a lumii. Acest lucru a reprezentat întotdeauna o problemă specială pentru religie, întrucât fiecare religie predică adevărul unor afirmaţii pentru care nu are dovezi. De fapt, fiecare religie predică adevărul unor propoziţii pentru care nici măcar nu pot fi concepute dovezi. De aici vine „saltul“ din saltul de credinţă al lui Kierkegaard. Ce s-ar întâmpla dacă am rămâne brusc fără întreaga cunoaştere pe care o avem despre lume? Să ne imaginăm că populaţia Pământului s-ar trezi mâine-dimineaţă într-o stare de ignoranţă şi confuzie totală. Cărţile şi computerele noastre nu au dispărut, dar nu putem înţelege nimic din conţinutul lor. Nu mai ştim nici cum să ne conducem maşinile şi nici cum să ne spălăm pe dinţi. Ce cunoaştere am vrea să recuperăm mai întâi? Ei bine, ne-am dori să ne familiarizăm cu o metodă de a produce hrană şi de a construi adăposturi. Ne-am dori să reînvăţăm cum să folosim şi să reparăm multe dintre maşinăriile noastre. O prioritate ar fi şi recuperarea limbajului vorbii şi scris, având în vedere că aceste abilităţi sunt necesare pentru redobândirea majorităţii celorlalte abilităţi. în acest proces de reçu- perare a umanităţii pierdute, când anume va fi important să ştim că Isus s-a născut dintr-o fecioară sau că a înviat? Şi cum vom reînvăţa aceste adevăruri, dacă chiar sunt adevărate? Citind Biblia? O plimbare printre rafturile de cărţi ne va pune la dispoziţie perle asemănătoare din Antichitate, precum „faptul“ că Isis, zeiţa fertilităţii, poartă o pereche impresionantă de coarne de vită. Citind mai departe, vom descoperi că Thor are un ciocan şi că animalele sacre ale lui Marduk sunt cai, câini şi un dragon cu limba despicată. Pentru cine să optăm în lumea noastră resuscitată - Iahve sau Shiva? Şi când vom dori să reînvăţăm că sexul premarital este un păcat sau că femeia adulteră ar trebui omorâtă cu pietre? Sau că sufletul intră în zigot în momentul concepţiei? Şi ce vom crede despre acele persoane ciudate care încep să proclame că una dintre cărţile noastre se deosebeşte de toate celelalte prin faptul că a fost scrisă de însuşi Creatorul universului? Există, fără îndoială, adevăruri spirituale pe care ne-am dori să le reînvăţăm - de îndată ce vom fi învăţat să ne hrănim şi să ne îmbrăcăm -, iar acestea sunt adevăruri pe care le-am învăţat în mod imperfect în starea noastră prezentă. Cum este posibil, de pildă, să ne depăşim frica şi izolarea pentru a iubi alte fiinţe umane? Să presupunem pentru moment că acest proces de transformare personală există şi că merită efortul de a cunoaşte ceva despre el; cu alte cuvinte, există o abilitate, o disciplină, o înţelegere conceptuală sau un supliment dietetic care ne permit să ne transformăm din fiinţe indiferente sau pline de ură sau de frică în fiinţe iubitoare. Dacă aşa ceva ar exista, am vrea cu disperare să aflăm despre ce e vorba. Poate că unele pasaje biblice s-ar dovedi chiar utile în această privinţă, dar nu ar exista un motiv temeinic pentru a relua serii întregi de doctrine netestabile. Cel mai probabil, Biblia şi Coranul îşi vor găsi un loc respectabil alături de Metamorfozele lui Ovidiu şi lângă Cartea egipteană a morţilor. Problema este că cea mai mare parte din ceea ce considerăm astăzi sacru nu este sacru decât pentru că în trecut a fost considerat astfel. Desigur, dacă am putea crea lumea din nou, ne-ar fi imposibil să justificăm practica organizării propriei vieţi în jurul unor afirmaţii netestabile provenite din texte vechi, ca să nu mai pomenesc despre justificarea uciderii sau sacrificării în numele acestora. Ce ne împiedică să considerăm acest lucru imposibil acum? Mulţi au observat că, prin faptul că dă un sens vieţii umane, religia ajută la crearea unor comunităţi strânse (cel puţin cele unite sub aceeaşi credinţă). Istoric vorbind, acest lucru este adevărat, iar din acest nunct de vedere religia îşi poate asuma meritul atât pentru războaie de cucerire, cât şi pentru zile de sărbătoare şi iubire frăţească. Dar ideologiile religioase tind să aibă efecte periculos de retrograde în lumea modernă, o lume deja unită - cel puţin potenţial - de necesităţi economice, politice, epidemiologice şi de mediu. Trecutul nu este sacru pentru că este trecut şi avem în urma noastră multe lucruri pe care încercăm să le menţinem acolo, în speranţa că nu vom reveni niciodată la ele cu o conştiinţă curată: dreptul divin al regilor, feudalismul, sistemul de caste, sclavia, execuţiile politice, castrarea forţată, vivisecţia, luptele dintre câini şi urşi, duelurile, centurile de castitate, ordaliile, munca infantilă, sacrificiile umane şi animale, lapidarea ereticilor, canibalismul, legile împotriva sodomiei, tabuurile împotriva contracepţiei, experimentele cu radiaţii pe oameni. Lista este aproape interminabilă, iar dacă ar fi extinsă la nesfârşit, proporţia abuzurilor pentru care religia ar putea fi găsită direct răspunzătoare ar rămâne probabil la fel de ridicată. De fapt, aproape toate mârşăviile pomenite mai sus ar putea fi atribuite unei aversiuni faţă de dovezi, unei credinţe necritice într-o dogmă sau alta. Aşadar, ideea potrivit căreia credinţa religioasă este într-un fel o convenţie umană sacră - care se distinge atât prin extravaganţa propriilor afirmaţii, cât şi prin insuficienţa propriilor dovezi - se dovedeşte un lucru prea monstruos pentru a fi apreciat în toată gloria sa. Credinţa religioasă reprezintă o întrebuinţare necorespunzătoare atât de intransigentă a puterii minţilor noastre, încât formează un fel de gaură neagră culturală, cu o graniţă dincolo de care diseur- sul raţional se dovedeşte imposibil. Cu fiecare nouă generaţie a cărei credinţă îi este decisă şi impusă, suntem incapabili să conştientizăm în ce măsură o bună parte din lumea noastră a fost în mod absolut inutil lăsată pe mâna unui trecut întunecat şi barbar.   [1] Trepanaţia este practica găuririi craniului uman. Dovezile arheologice sugerează că este una dintre cele mai vechi operaţii chirurgicale. Se presupune că era folosită în cazul epilepticilor şi al bolnavilor mental într-o încercare de exorcizare a răului. Cu toate că astăzi încă există multe motive pentru a deschide craniul uman, printre acestea nu se mai numără speranţa că un duh rău va folosi gaura respectivă ca punct de ieşire din corp.  

Maxime si reflectii de La Rochefoucauld REFLECȚII MORALE Virtuțile noastre nu sunt, de cele mai multe ori, decât niște vicii deghizate.[1]   1 Ceea ce luăm noi drept virtuți nu este adesea decât o înmănunchere de acțiuni și de interese diferite, pe care întâmplarea sau priceperea noastră știu să le orânduiască, și nu totdeauna datorită vitejiei și castității bărbații sunt viteji, iar femeile caste. 2 Amorul-propriu este cel mai mare dintre toți lingușitorii. 3 Orice descoperire se va fi făcut în țara amorului-propriu, încă mai rămân în ea destule meleaguri necunoscute[2]. 4 Amorul-propriu este mai iscusit[3] decât cel mai iscusit om de lume. 5 Durata pasiunilor noastre nu depinde de noi în mai mare măsură decât durata vieții noastre. 6 Pasiunea face adesea un nebun din cel mai inteligent om, și-i face adesea inteligenți pe cei mai proști. 7 Acele mari și strălucitoare fapte care uluiesc ochii sunt înfățișate de către cei pricepuți în treburile obștești ca niște urmări ale unor țeluri mari, pe când ele sunt de obicei urmări ale felului de a fi și ale pasiunilor. Astfel, războiul dintre August și Antoniu, atribuit ambiției pe care o nutreau de a pune stăpânire pe lume, nu era - poate - decât urmarea invidiei[4]. 8 Pasiunile sunt singurii oratori care conving totdeauna. Ele sunt ca o artă[5] a naturii, ale cărei reguli nu pot da greș; și omul cel mai simplu, stăpânit de pasiune, convinge mai bine decât cel mai mare elocvent, dar lipsit de ea. 9 Pasiunile sunt nedrepte și au un interes al lor, ceea ce le face primejdioase de urmat; trebuie să ne ferim de ele, chiar atunci când par nespus de chibzuite. 10 În inima omenească pasiunile se zămislesc necontenit, așa încât năruirea uneia înseamnă mai totdeauna înscăunarea alteia. 11 Pasiunile dau naștere adesea altora care le sunt potrivnice. Avariția duce uneori la risipă și risipa la avariție; adesea omul este dârz din slăbiciune, și îndrăzneț din sfiiciune. 12 Oricâtă grijă am avea să ne ascundem pasiunile sub aparență de evlavie și de onoare, ele se întrevăd neîncetat prin vălurile acestea. 13 Amorul nostru propriu suportă mai greu condamnarea gusturilor decât a părerilor noastre. 14 Nu numai că oamenii sunt înclinați să uite de binefaceri și de jigniri, ci îi urăsc chiar pe cei care i-au îndatorat și încetează de a-i mai urî pe cei care i-au jignit. Silința de a răsplăti binele și de a răzbuna răul li se pare o constrângere căreia le vine greu să-i dea ascultare. 15 Îndurarea suveranilor nu este adesea decât o dibăcie politică pentru a câștiga dragostea supușilor. 16 Clemența aceasta, din care s-a făcut o virtute, se practică uneori din vanitate, câteodată din lene, adesea de teamă, și mai totdeauna pentru toate trei la un loc[6]. 17 Cumpătarea persoanelor fericite provine din liniștea pe care o dau firii lor împrejurările prielnice. 18 Cumpătarea este un chip al temerii de a fi pizmuiți sau disprețuiți, așa cum merită cei ce se îmbată cu fericirea lor; este o deșartă fălire cu puterea cugetului nostru; și, în sfârșit, cumpătarea oamenilor ajunși pe culmea cea mai înaltă provine din dorința lor de a părea mai presus de situația pe care o au. 19 Toți avem destulă tărie ca să suportăm necazurile altora. 20 Tăria înțelepților nu este decât arta de a-și închide zbuciumul în inimă. 21 Cei osândiți la schingiuri afișează uneori o tărie sufletească și un dispreț față de moarte, care, în realitate, nu reprezintă altceva decât teama de a privi în față. Așa încât se poate spune că tăria și disprețul acesta sunt, pentru cugetul lor, ceea ce este legătura pentru vederea celor legați la ochi[7]. 22 Filozofia biruie cu ușurință nenorocirile trecute și cele viitoare. Dar nenorocirile prezente o răpun. 23 Puțini oameni cunosc moartea. De obicei nu din dârzenie se suportă, ci din stupiditate și din deprindere; cei mai mulți mor pentru că n-au cum să scape de moarte. 24 Când oamenii mari se lasă doborâți de nenorociri îndelungate, dovedesc că nu le țineau piept decât prin forța ambiției, nu prin tăria sufletului, și că în afară de marea lor vanitate, eroii sunt croiți ca toți oamenii[8]. 25 E nevoie de mai multe virtuți însemnate ca să te menții la înălțimea unor împrejurări prielnice, decât să le suporți pe cele vitrege. 26 Nu putem privi țintă nici soarele nici moartea. 27 Ne fălim adesea chiar și cu pasiunile cele mai josnice; dar invidia este o pasiune sfioasă și rușinoasă pe care nu cutezăm niciodată s-o mărturisim. 28 Gelozia este, într-un fel, dreaptă și cu temei, întrucât nu tinde decât să păstreze un bun care ne aparține sau pe care îl socotim noi că ne aparține; pe când invidia este o nebunie furioasă, care nu poate suporta binele altora[9]. 29 Răul pe care îl facem nu atrage asupra noastră atâtea persecuții și atâta ură câte ne atrag bunele noastre însușiri. 30 Avem mai multă forță decât voință; și adesea ne închipuim că unele lucruri sunt cu neputință numai ca să ne justificăm față de noi înșine. 31 Dacă am fi noi înșine fără cusururi, n-am simți atâta plăcere să le descoperim la alții. 32 Gelozia trăiește din îndoieli și ajunge nebunie furioasă sau se spulberă, de îndată ce trecem de la îndoială la certitudine. 33 Trufia își găsește totdeauna o compensație și nu pierde nimic, nici când renunță la vanitate. 34 Dacă n-am suferi de orgoliu, nu ne-am plânge de al altora. 35 Orgoliul este același la toți oamenii, și nu există deosebire decât în mijloacele și modul de a-l da în vileag. 36 Se pare că natura, care a orânduit cu atâta înțelepciune organele corpului nostru ca să ne facă fericiți, ne-a dat și orgoliul, ca să ne cruțe de durerea de a ne cunoaște imperfecțiunile. 37 Orgoliul precumpănește în noi bunătatea[10] când îi mustrăm pe cei ce greșesc; și nu-i dojenim atât ca să-i scăpăm de greșeli, cât ca să-i convingem că noi suntem scutiți de ele. 38 Făgăduim potrivit speranțelor noastre și ne ținem făgăduielile potrivit temerilor pe care le avem. 39 Interesul vorbește tot felul de graiuri, și joacă tot felul de roluri, chiar și rolul dezinteresului. 40 Interesul, care îi orbește pe unii, luminează mințile altora. 41 Cei care se îndeletnicesc prea mult cu lucruri mărunte nu mai sunt în stare de obicei de lucruri mari[11]. 42 Nu avem destulă forță ca să ascultăm întru totul de judecata noastră[12]. 43 Omul crede adesea că se conduce singur, când e condus; și în timp ce prin mintea lui tinde către un țel, inima îl trage pe nesimțite către altul. 44 Tăria și slăbiciunea minții sunt nepotrivit numite așa; ele nu sunt, în realitate, decât buna sau proasta dispoziție a organelor trupului. 45 Nestatornicia firii noastre este și mai ciudată decât nestatornicia sorții. 46 Dragostea sau indiferența pe care le aveau filozofii[13] față de viață nu erau decât un gust al amorului lor propriu, despre care nu trebuie să mai discutăm, precum despre gustul limbii expresive sau despre alegerea culorilor[14]. 47 Firea noastră pune preț pe tot ceea ce vine de la întâmplare. 48 Fericirea stă în gust și nu în lucruri; și suntem fericiți că avem parte de ce ne este drag și nu pentru că avem ceea ce găsesc alții vrednic de iubire. 49 Nu suntem niciodată nici atât de fericiți nici atât de nefericiți pe cât ne închipuim. 50 Cei care se cred înzestrați cu merite își fac o cinste din faptul că sunt nefericiți, ca să-i convingă pe alții și să se convingă pe ei înșiși că sunt vrednici să fie expuși vitregiilor sorții. 51 Nimic nu poate știrbi mai mult mulțumirea de noi înșine decât să vedem că, într-o bună zi, nu ne mai face plăcere ceea ce ne plăcea cândva. 52 Oricât de diferite ar părea situațiile materiale ale oamenilor, există totuși o anumită cumpănă între bine și rău, care le aduce pe picior de egalitate. 53 Oricât de mari ar fi darurile naturii, nu numai ea singură, ci întâmplarea împreună cu natura făuresc eroii[15]. 54 Disprețuirea bogățiilor era, la filozofi[16], o dorință ascunsă de a-și răzbuna meritul pentru nedreptatea sorții prin disprețuirea acelorași bunuri de care îi lipsea ea; era o taină a lor ca să se pună la adăpost de umilințele sărăciei; era un drum ocolit pentru a ajunge la prețuirea pe care nu o puteau obține prin bogății[17]. 55 Ura față de cei favoriți nu este altceva decât dragostea față de favoare. Ciuda de a nu ne bucura de ea își găsește mângâierea și se alină prin disprețul pe care îl arătăm față de cei ce o au, și, neputând să le smulgem ceea ce le atrage aprecierile întregii lumi, le refuzăm aprecierile noastre. 56 Ca să ne rostuim în lume, facem tot ce ne stă în putință să părem gata rostuiți[18]. 57 Cu toate că oamenii[19] se fălesc cu faptele lor mari, adesea acestea nu sunt roadele unui plan măreț, ci ale întâmplării. 58 Se pare că faptele noastre se înfiripă sub zodii bune sau rele[20]  cărora le datorează o mare parte din laudele sau din învinuirile ce li se aduc. 59 Nu există întâmplări atât de nefericite din care oamenii pricepuți să nu tragă vreun folos, nici atât de fericite, pe care cei nepricepuți să nu le poată întoarce în dauna lor. 60 Norocul întoarce toate în folosul celor pe care îi favorizează[21]. 61 Fericirea și nefericirea oamenilor depind în egală măsură de firea lor ca și de întâmplare. 62 A fi sincer înseamnă a-ți deschide inima[22]. Sinceritatea o găsim la foarte puțini oameni; iar aceea pe care o vedem de obicei nu este decât o dibace prefăcătorie pentru a câștiga încrederea altora. 63 Aversiunea față de minciună este adesea o imperceptibilă ambiție de a ne face mărturiile vrednice de considerație și de a hărăzi cuvintelor noastre respectul cuvenit slovelor de evanghelie. 64 Adevărul, nu face atâta bine în lume cât rău fac aparențele lui[23]. 65 Nu există elogii pe care să le precupețim în fața chibzuinței. Și cu toate acestea ea nu ne poate pune la adăpost nici față de cele mai neînsemnate deznodăminte. 66 Un om capabil trebuie să stabilească o ierarhie în interesele lui, și să se ocupe de fiecare când îi vine rândul. Lăcomia noastră tulbură adesea rânduiala aceasta, făcându-ne să ne ocupăm de zor cu atâtea lucruri deodată, încât, de dragul celor mai puțin importante, le pierdem din vedere pe cele mai de seamă. 67 Grația desăvârșită este pentru corp ceea ce este bunul-simț pentru minte[24].   63 E greu să definim iubirea. Ceea ce putem spune despre ea este faptul că, în suflet, e pasiunea de a domni; în mințile oamenilor, este o simpatie și, în trupuri, nu e decât dorința ascunsă și gingașă de a poseda ce iubești, după multe taine. 69 Dacă există o iubire curată și cruțată de amestecul celorlalte pasiuni ale noastre, aceea este iubirea ascunsă în adâncul inimii, și de care noi înșine nici nu avem habar. 70 Nu există prefăcătorie care să poată ascunde multă vreme iubirea, acolo unde s-a încuibat, nici să o simuleze, acolo unde nu există[25]. 71 Mai că nu există oameni cărora să nu le fie rușine că s-au iubit, atunci când nu se mai iubesc[26]. 72 Dacă judecăm iubirea după majoritatea rezultatelor ei, aduce mai mult cu ura decât cu afecțiunea. 73 Putem găsi femei[27] care să nu fi avut niciodată vreo legătură de dragoste, dar rar se întâmplă să găsim o femeie care să nu fi avut cândva decât una. 74 Nu există decât un fel de iubire, dar există mii de copii diferite după ea. 75 Iubirea, ca și focul, nu se poate menține fără o ardere continuă; și încetează de a mai dăinui de îndată ce nu mai are ce spera sau de ce să se teamă. 76 Adevărata iubire este la fel cu apariția duhurilor: toată lumea vorbește despre ele, dar puțini au văzut așa ceva. 77 Iubirea își împrumută numele unui șir nesfârșit de lucruri puse pe seama ei și în care nu are mai mult amestec decât are Dogele în ceea ce se petrece la Veneția[28]. 78 Dragostea de dreptate nu este, la cei mai mulți oameni, decât teama de a fi năpăstuiți de nedreptate[29]. 79 Tăcerea este alegerea cea mai cuminte pentru cel care nu are încredere nici în el însuși. 80 Ceea ce ne face atât de nestatornici în prieteniile noastre este faptul că e greu să cunoști însușirile sufletului și ușor să le cunoști pe ale minții[30]. 81 Nu putem iubi ceva decât în raport cu noi, și nu facem altceva decât să dăm urmare gustului și plăcerii noastre, când îi preferăm pe prietenii noștri nouă înșine; totuși numai prin preferința aceasta poate fi adevărată și desăvârșită prietenia[31]. 82 Împăcarea cu dușmanii noștri nu arată decât dorința de a ne face o situație mai bună, sila de războire și teama de vreo întorsătură rea. 83 Ceea ce au numit oamenii prietenie nu este decât o asociație, o menajare reciprocă a intereselor și un schimb de servicii; în sfârșit, nu e decât o negustorie[32], în care amorul-propriu își propune ceva de câștigat.[33] 84 Este mai rușinos să n-ai încredere în prietenii tăi decât să fii înșelat de ei. 85 Ne convingem adesea că-i iubim pe cei mai puternici decât noi; și, cu toate acestea, numai interesul dă naștere acestei prietenii. Nu ne dăruim lor sufletește pentru binele pe care vrem să li-l facem, ci pentru cel pe care vrem să-l primim de la ei. 86 Neîncrederea noastră justifică înșelăciunea altora. 87 Oamenii n-ar trăi multă vreme laolaltă, dacă nu s-ar amăgi unii pe alții. 88 Amorul-propriu sporește sau micșorează în ochii noștri însușirile prietenilor noștri, pe măsura mulțumirii pe care ne-o prilejuiesc; le apreciem valoarea după modul în care se poartă cu noi. 89 Toată lumea se plânge de memorie și nimeni nu se plânge de judecata pe care o are. 90 În raporturile noastre cu ceilalți, ne facem mai adesea plăcuți prin defectele decât prin calitățile noastre. 91 Ambiția cea mai mare nu se dă câtuși de puțin în vileag când vede că-i este absolut cu neputință să ajungă unde năzuiește. 92 A-i deschide ochii unui om pătruns dinainte de meritele lui înseamnă să-i faci un prost serviciu, aidoma celui ce i-a fost făcut nebunului din Atena, care credea că toate corăbiile intrate în port sunt ale lui[34]. 93 Bătrânilor le place să dea povețe bune, ca să se consoleze că nu mai sunt în stare să dea exemple rele. 94 Numele mari îi înjosesc, în loc să-i înalțe, pe cei care nu știu să se mențină la înălțimea lor. 95 Semnul unei valori extraordinare constă în a vedea că oamenii care o invidiază mai mult sunt constrânși s-o laude. 96 Omul acesta este nerecunoscător; dar el este mai puțin vinovat de nerecunoștința lui decât acela care i-a făcut bine. 97 S-au înșelat cei care au crezut că spiritul și judecata sunt două lucruri deosebite[35]. Judecata nu este decât măreția luminii spiritului; lumina aceasta pătrunde adâncul lucrurilor; ea observă în ele tot ce trebuie observat și le percepe pe cele care par imperceptibile. Astfel, trebuie să cădem de acord că puterea de cuprindere a luminii spiritului produce toate efectele atribuite judecății[36]. 98 Fiecare se laudă cu simțămintele lui, și nimeni nu îndrăznește să se laude cu deșteptăciunea lui[37]. 99 Politețea minții constă în a gândi lucruri demne de stimă și delicate. 100 Galanteria spiritului stă în a spune lucruri măgulitoare în mod plăcut. 101 Se întâmplă adesea că unele lucruri se prezintă mai desăvârșite în mintea noastră decât dacă ne-am strădui să le facem în chip meșteșugit[38]. 102 Mintea este totdeauna amăgită de inimă[39].   [1] În prima ediție a Maximelor, cea din 1665, cugetarea aceasta, care sintetizează întreaga concepție a lui La Rochefoucauld, se găsea sub următoarea formă (cf. MS 34): „Ceea ce lumea numește virtute nu este de obicei decât o nălucă înfiripată de pasiunile noastre, căreia îi dăm un nume onorabil, ca să putem face, nepedepsiți, ceea ce vrem”. În ultimele două ediții - din 1675 și din 1678, a reapărut, ca moto, sub altă formă. [2] Imaginea amintește de gustul unor saloane pentru prețiozitate. Truchet precizează: „Așa, de pildă, în extremul-nord al Hărții Dragostei, dincolo de Marea Primejdioasă, d-ra de Scudéry a așezat pământuri Necunoscute (acele Terrae incognitae ale vechilor navigatori).“. [3] Fr. habile, și cu sensul de inteligent, capabil. [4] Fr. jalousie. Cf. maxima 28, în care La Rochefoucauld definește acest termen aici mai mult cu înțeles de pizmă, de invidie, decât de ambiție. Cf. și exemplul dat de Furetiére în dicționarul lui: „Un supus care ajunge prea puternic stârnește pizma suveranului său“. Se știe că Octavian și Antoniu au format împreună cu Lepidus cel de-al doilea triumvirat, asigurându-și stăpânirea lumii; dar Antoniu a renunțat la ambiția politică de dragul Cleopatrei, regina Egiptului. Învins la Actium, în anul 31 î.e.n. el s-a retras în Alexandria, unde s-a sinucis. [5] Artă, cu înțelesul de intuiție, de instinct. [6] Într-o scrisoare către părintele Thomas Esprit, din 6 februarie 1664. La Rochefoucauld spune următoarele cu privire la virtuțile oamenilor de seamă din antichitate și la adevăratele temeiuri ale acestor virtuți: „Vom discuta din capul locului dacă este adevărat sau nu că viciile intră în alcătuirea unor virtuți, așa cum intră otrăvurile în compoziția celor mai importante leacuri ale medicinei. Spunând noi, mă refer la omul care crede că nu-și datorează decât lui ce are bun, cum făceau oamenii de seamă din antichitate, și în privința aceasta cred că în mărinimia și în dărnicia lui Alexandru, și a multora alții, intra ceva orgoliu, ceva nedreptate și mii de alte ingrediente; că în virtutea lui Caton se găsea multă severitate, multă invidie și ură împotriva lui Cezar; că în clemența lui August față de Cinna se va fi aflat dorința, de a încerca un nou remediu - sătul de atâta vărsare de sânge fără rost - precum și o anumită teamă de evenimente, lucruri cărora le-am dat mai degrabă numele de virtute, în loc să disecăm toate tainițele inimii.”. [7] Aceeași idee este expusă într-o scrisoare a lui La Rochefoucauld către Jacques Esprit, din 24 octombrie 1659 (probabil). [8] Alt moralist, Esprit, scrie: „Cu excepția vanității, care le umflă și le întărește curajul, eroii sunt făcuți ca și ceilalți oameni.”. [9] În prima ediție a Dicționarului Academiei Franceze (1694), termenii erau definiți astfel: invidie: neplăcerea pe care o avem din pricina avutului altuia; gelozie: pasiune a unei persoane geloase; gelos: cel care se teme ca vreun concurent să nu-i răpească un bun pe care îl are sau la care năzuiește. Cf. și maxima 7. [10] În mss. Liancourt și în ediția din Olanda, cuvântul bonté (= bunătate) este înlocuit cu charité (= milă, îngăduință). [11] În maxima 51 din prima ediție, La Rochefoucauld părea, dimpotrivă, că socotește „spiritul de detaliu“ și „vederile largi“ ca incompatibile. Este adevărat că maxima aceasta a fost suprimată în ediția a doua, dar a fost menținută nr. 41. Cf. și aprecierea despre Ludovic al XIII-lea: „Avea un spirit de detaliu, preocupat numai de lucruri mici“. (Mémoires, ed, G.E.F., t. II, pp. 2-3.). [12] Doamna de Sévigné îi scria doamnei de Grignan, la 14 iulie 1680: „Spui de o mie de ori mai bine decât domnul de La Rochefoucauld «Nu avem destulă judecată ca să ne folosim de toată forța noastră». I-ar fi fost rușine, sau măcar ar fi trebuit să-i fie, văzând că era de ajuns să-i răsturnăm maxima ca s-o facem cu mult mai adevărată.“ (citat de J. Truchet.). [13] J. Truchet deduce că La Rochefoucauld se referă la filozofii din antichitate, mai ales la Seneca. [14] Aluzie la proverbul: „Despre gusturi și despre culori nu se discută”. [15] Cf. reflecția XIV: „Natura are grijă să dea calitățile, iar norocul (la fortune) să le pună în aplicare…“ (Cf. maxima 152.). [16] La filozofii din antichitate. [17] J. Truchet apropie maxima aceasta de un fragment din prefața lucrării lui Jacques Esprit, Despre falsitatea virtuților omenești; autorul spunea că ambiția filozofilor „le inspiră dispreț, față de bogății, față de dregătorii și de aprecierea oamenilor, pentru ca disprețul față de bogății, față de funcții rentabile și față de dregătorii să-i facă mai vrednici de prețuire decât cei care se bucură de ele“. [18] J. Truchet amintește următoarea fraza din Memorii „Ducele de Beaufort, la rândul lui, se servea cu folos de distincția aceasta și de celelalte avantaje ale lui, ca să ajungă pe placul stăpânirii, prin impresia pe care voia s-o dea că se află în grațiile celor mari“. (Ed. G.E.F. t. II, p. 60.). [19] Inițial, La Rochefoucauld vorbea despre miniștri; din prudență, de la ediția a doua, autorul a înlocuit acest cuvânt cu oamenii. [20] Astrologia era foarte prețuită în secolul al XVII-lea. Din prudență, cu începere de la ediția a doua, La Rochefoucauld a scos cuvintele ca și noi. [21] „Maxima aceasta o corectează și chiar o contrazice, în mare măsură, pe cea precedentă: nu iscusința, ci norocul întoarce totul în folosul anumitor persoane”. (J. Truchet.). [22] J. Truchet semnalează că definiția aceasta se găsește textual în Jacques Esprit, De la fausseté des vertus humaines, I-ère partie, chap. III. [23] Din pricina unor dezamăgiri cumplite. [24] Ca răspuns la o critică adusă de Corbinelli acestei maxime, într-o scrisoare trimisă doamnei de Sévigné la 31 decembrie 1678, Bussy-Rabutin a replicat că, împreună cu doamna de Coligny, nu este de acord cu critica. „Noi socotim că domnul de La Rochefoucauld vrea să spună că trupul lipsit de grație este la fel de neplăcut ca mintea fără bun-simț și găsim că e adevărat“. (Citat de J. Truchet.). [25] Cf. maxima doamnei de Sablé: „Iubirea este ceva atât de deosebit, încât n-o poți ascunde, unde există, nici s-o simulezi, acolo unde nu există”. [26] În romanul epistolar al lui Jean-Jacques Roussseau, La Nouvelle Héloïse, Julie citează această maximă într-o scrisoare în care îi explică lui Saint-Preux de ce este atât de minunată căsătoria ei nefiind întemeiată pe dragoste, este ferită de tulburările pe care le aduce după sine sfârșitul acestei pasiuni. (Partea a treia, scrisoarea XX.). [27] În mss. Liancourt, Barthélemy și Gilbert, se poate citi: „Există multe femei...“. [28] Despre slăbiciunea dogilor, Moreri scrie în articolul intitulat Veneția din Grand Dictionnaire historique (I-ère éd., Lyon, 1674): „Ducele pe care ei îl numesc Dogele și care este suveranul Senatului este schimbat din trei în trei ani; el nu poate iniția sau încheia ceva din treburile însemnate ale Republicii decât cu aprobarea senatorilor din Marele Consiliu“. (Citat de J. Truchet). [29] J. Truchet observă că numai maxima aceasta se menține dintr-un mănunchi de patru maxime despre același subiect din prima ediție (83-91). [30] Cu maxima aceasta, începe o serie de nouă maxime referitoare la prietenie sau la viața de societate (80-88). [31] „Maxima aceasta, care datează din 1678, redă, pe scurt, ultima concepție a lui La Rochefoucauld despre prietenie. Ea este, după cum se vede, subtilă și nuanțată: amorul-propriu își exercită acțiunea până și în preferința sinceră pe care o acordăm prietenilor noștri în raport cu noi înșine, fapt care nu oprește preferința aceasta de a pune temeliile unei prietenii desăvârșite. (J. Truchet.). [32] În original commerce, aici cu înțeles de legătura de schimburi; în ed. I găsim trafic. [33] J. Truchet amintește o părere asemănătoare despre prietenie; găsim această afirmație și la alți moraliști ca J. Esprit, doamna de Sablé (maximele 77 și 78), Saint- Evremond (Oeuvres mêlées, 1689, p. 287). [34] „Anecdotă povestită de Atheneu (Ospățul sofiștilor, XII. 81) și de Elien (Întâmplări felurite, IV, 25). Nebunul se numea Thrasyllos; fratele lui l-a dat în îngrijirea unui doctor. După vindecare, spunea că-i părea tare rău de vremea când era nebun. (J. Truchet). [35] Aici începe o serie de zece maxime despre spirit și despre judecată (97-106). Termenul espirit este folosit cu accepțiuni diferite: duh, inteligență, minte, judecată etc.. [36] „Sub primele ei forme (până la ediția a doua inclusiv), maxima aceasta cuprinde o serie de definiții deosebite, referitoare la diferite însușiri ale spiritului. La Rochefoucauld n-a reținut ca definitivă decât confruntarea a doi termeni, spirit și judecată, confruntare reluată în maximele 258 și 456“ (J. Truchet.). [37] Cf. în Portretul lui La Rochefoucauld..., pasajul care începe cu cuvintele: „Am duh și nu stau pe gânduri s-o spun”. [38] Cf. maxima 404 (apărută în ed. a patra), care precizează că reușitele acestea se realizează mai ales sub influența pasiunilor. [39] Doamna de Schonberg, fosta domnișoară de Hautefleur, de care se îndrăgostise Ludovic al XIII-lea și după care suspinase în tinerețea lui și La Rochefoucauld - cum spune J. Truchet - femeie foarte evlavioasă, scria printre altele, într-o scrisoare adresată doamnei de Sablé: „Printre ele (maximele primite), sunt unele care mă incintă, cum este maxima: «Mintea este totdeauna victima inimii». Nu știu dacă dumneavoastră o înțelegeți ca mine; dar eu o înțeleg, mi se pare, destul de frumușel, și iată cum: mintea crede totdeauna, prin iscusința și prin raționamentele ei, că pune inima să facă tot ce vrea ea; dar se înșeală, este amăgită de inimă; căci inima dă totdeauna impuls minții; îi urmărim toate frământările; oricât n-am vrea, ba chiar le urmărim fără să credem că le urmărim...“.