Filozofie

Cunoasterea lumii exterioare de Bertrand Russell

De ce nu sunt crestin de Bertrand Russell Concepţiile lui Bertrand Russell despre religie, în esenţa lor permanent critice, îi pot pune exegetului problema evoluţiei şi etapizării lor, dar nicidecum existenţa vreunei reale convertiri, pe parcursul acestei evoluţii, de la fervoare creştină la scepticism şi ateism. Frământările sale în legătură cu religia, deopotrivă teoretice, afective şi emoţionale, încep la o virstă foarte fragedă, respectiv la cincisprezece ani. Şi se poate spune că încă de pe acum nu putem descoperi o religiozitate plenară şi, totodată, ne întâlnim cu cel puţin câteva din arhetipurile gândirii sale aplicată acestei tematici. Bunăoară, regândind anii adolescenţei sale, Russell scrie: „L-am citit pe Carlyle cu mult interes, rămânând refractar în faţa argumentelor sale pur sentimentale în favoarea religiei. Căci pe vremea aceea ajunsesem la convingerea, pe care o mai am şi azi, că un adevăr teologic nu poate să fie acceptat atâta timp cât n-a fost dovedit la fel ca adevărurile ştiinţifice11 (Autobiografia lui Bertrand Russell, 1872—1914, Ed. Politică, Bucureşti, 1989, p. 63—64). Acest raţionalism intransigent, cu rădăcini îndepărtate, în anii copilăriei, îi punea filosofului, cu toată gravitatea, marea şf complexa problemă a împăcării conştiinţei, în ansamblul ei atât de multieta- jată, cu exigenţele aspre ale raţiunii ca îndreptar al gândirii şi simţirii. Este un. Proces psihic grandios prin eroism, dar care, adesea. Fie că nu este înţeles de către unii exegeţi ai ateismului l\ji Russell, fie că optica lor spiritualistă denaturează în mod automat tot ceea ce contrazice fideismul lor. De pildă, un asemenea comentator scrie: „Căutarea adevărului- absolut l-a dus pe acest filosof (adică pe B. Russell) la ateism încă din adolescenţă, dar el face această descoperire în detrimentul fericirii sale personale’* (Georges Hourdin. „Conversions “de christianisme a l’atheisme, în h’Athei- sme dans la vie et la culture contemporaines, Desclee, Paris, 196», voi. II, p. 411). Dar Russell însuşi descrie acest proces în cu totul alte nuanţe: „De-a lungul acestei perioade de îndoieli în ceea ce priveşte religia (adică între cincisprezece şi optsprezece ani – n.n.), pierderea treptată a credinţei mi-a produs o profundă mâhnire, când însă mi-am pierdut credinţa cu desăvârşire, am constatat surprins că eram aproape bucuros de a fi încheiat odată acest capitol.” 1 (Autobiografia… p. 6, ’i). Descoperirea lipsei de adevăr logic în dogmele religioase este făcută de adolescentul Russell în clandestinitate, căci asemenea convingeri, despre care nu va sufla nicio vorbă până la vârsta de douăzeci şi unu de ani, puteau trece drept libertinaj în ochii celor din jur, şi în primul rând ai bunicii şi rudelor sale. Astfel că gândurile sale referitoare la religie şi raporturile acesteia cu viaţa umană, de care adesea, în mod juvenil, se sperie el însuşi, sâirt transcrise într-un caiet intitulat conspirativ Exerciţii de greacă. Or, dincolo de teribilismul teoretic, inerent şi el celor şaisprezece ani şi prezent deci în unele dintre paginile acestui caiet, rămân totuşi deosebit de semnificative asemenea reflecţii şi angajamente: „Creştinătatea aşa cum este azi şi-a trăit traiul. Avem nevoie de o formulă nouă, corespunzătoare ştiinţei, care măcar să ne ajute să ne conducem bine.” (Autobiografia… p. 83); „Am făcut legă- mânt ca, în toate împrejurările vieţii mele, să mă las călăuzit nu- ■ mai de raţiune…1’ (Autobiografia… p. 80) etc. Etc. Ceea ce s-a consolidat în conştiinţa sa, în anii adolescenţei, a rămas viu şi neclintit de-a lungul întregii sale vieţi: toate religiile au un conţinut ideologic eronat şi joacă un rol social nefast. Raţionalismul său promovează o formă superioară de poziţie iluministă faţă de religie. Argumentele dogmelor religioase sunt fie inacceptabile din punct de vedere empiric, fie conţin premise îndoielnice. Şi într-un caz şi în altul, logica lor de articulare este contestabilă. Prin specificul dogmatismului lor, religiile întreţin un polemism vicios şi permanent în’ istoria culturală a omenirii, asimilează şi propagă diverse forme de fanatism, adesea violent, sprijină aspectele conservatoare şi reacţionare, de ordin moral şi politic, din cadrul societăţilor. Iar din acest punct de vedere, concluziilor sale filosofice privind natura religiei li se adaugă şi semnificaţia unor dramatice experienţe personale, dintre care una este relatată chiar în paginile acestei Cărţi (în Apendice): modul în care Bertrand Russell a fost împiedicat să predea la Colegiul oraşului New York, prin uneltirile, mai ales, ale unor clerici şi cu ajutorul defăimărilor de tot felul asociate de numele ilustrului filosof englez (apărarea adulterului şi a libertinajului sexual, apologia homosexualităţii etc.). Definind natura şi tradiţiile ideologice ale concepţiilor sale despre religie, Russell scrie: „Părerea mea despre religie coincide cu cea a lui Lucretiu. Consider că religia este o boală născută din frica şi un izvor de nespusă suferinţă pentru rasa umană” (p 32), Printre motivaţiile credinţei religioase şi mobilurile persistenţei sale, elementul emoţional, se situează cu mult deasupra celui intelectual, mai ales când el devine nucleul unei educaţii religioase făcute copiilor: „Nu argumentele intelectuale îi fac pe oameni să creadă în Dumnezeu. Cea mai mare parte a oamenilor cred în Dumnezeu pentru că aşa au fost învăţaţi de mici copii şi acesta este principalul motiv11 (p. 2-2). Or, cum emoţiile nu sunt în mod necesar binefăcătoare, cel puţin uneori puterea lor distructivă poate deveni considerabilă. Iar, în această direcţie, este adus exemplul creştinismului, care, chiar dacă nu trebuie făcut vinovat de toate relele din lume, este, totuşi, pe deplin dovedit istoric că, prin dispreţuirea fericirii temporale şi alte învăţături similare, această religie a contribuit efectiv la provocarea unor suferinţe inutile. După cum tot această religie – ca şi celelalte dealtfel, într-o măsură sau alta – a stimulat cruzimea, intoleranţa, instinctele gregare etc. (şi aceasta în pofida unora dintre idealurile lor etice), şi abia dezvoltarea ştiinţei din ultimele secole a reuşit să ajute omenirea să vadă lumea fără teamă şi cu încredere în viitorul pe care ea îl poate dirija, dacă va fi destul de înţeleaptă să-şi asume întreaga responsabilitate a inteligenţei sale. Aşa cum adevărul obiectiv, imparţial prin natura sa, este rezultatul raţiunii, la rândul său nici religia nu se poate baza doar pe sentiment, pe alterarea resurselor emoţionale ale fiinţei umane. Şi ea este nevoită să apeleze la raţiune, la gândire. Dar face aceasta în alt mod şi într-un alt scop decât ştiinţa şi filosofia raţionalistă, neînfeudată religiei. Deşi Russell nu analizează sistematic şi cu profunzimea demonstrată de către materialismul istoric caracteristicile ideologice ale religiei şi filosofiei, ca şi ale raporturilor de simbioză dintre acestea, lui nu-i scapă totuşi din vedere multe aspecte şi momente istorice din această colaborare nefasită, ce stă la baza fideismului dintotdeauna şi de pretutindeni. Mai mult decât atât. În unele dintre lucrările sale de filosofie, dar mai ales în vasta sa Istorie a filosofiei occidentale, el încearcă să şi interpreteze teoretic raporturile dintre religie şi filosofie. În mod constant, se ridică împotriva misticismului religios în filosofie, începând cu antichitatea şi până în zilele noastre. Implicit atunci când examinează filosofii şi gânditori cu merite istorice excepţionale, atitudinea sa zeflemtioare promovează o radicală iconoclastie. În ce-l priveşte pe Pitagora, el precizează: „Combinarea matematicilor cu teologia, începută odată cu Pitagora, caracterizează filosofia religioasă în Grecia, în evul mediu şi în timpurile moderne până la Kant “(His~ tory of Western Philosophy… p. 56). Referindu-se apoi la Socrate, aşa cum apare în dialogurile lui Platon, el nu se teme să scrie: „Există ceva infatuat şi onctuos în comportarea sa, ceea ce aminteşte de tipul clericului de duzină. Curajul său în faţa morţii ar fi fost mai remarcabil dacă el n-ar fi crezut că îl aşteaptă o fericire eternă în compania zeilor. El nu dovedea ştiinţificitate în gândirea lui, spre deosebire de predecesorii săi, dar căuta să argumenteze că universul ar corespunde idealurilor sale etice. Dar aceasta înseamnă o trădare a adevărului şi cel mai rău dintre păcatele filosofice. Ca om, noi îi putem crede admis în comuniunea sfinţilor, dar ca filosof el ar fi trebuit să stea multă vreme în purgatoriul ştiinţific." (Ibidem, p. 156). Este criticată apoi, la fel de caustic, teoria platonistă a nemuririi sufletului, filosofia religioasă a stoicilor etc. Şi. În mod explicabil, cu deosebire scolastica medievală. Potrivit convingerii sale, „există puţin spirit filosofic adevărat la Toma d’Aquino… El nu a fost angajat în nicio cercetare, fără de care este imposibilă existenţa unui spor de cunoaştere… Eu nu pat să-l alătur celor mai buni filosofi ai Greciei sau ai epocii moderne" (Ibidem, p. 453—454). Deosebit de interesante şi originale sunt şi numeroase dintre apropierile şi comparaţiile pe care le face între idei, gânditori şi epoci, pe linia tematică a raporturilor dintre filosofie şi religie. Astfel, de exemplu, despre concepţia hegeliană asupra statului, la un moment dat, el precizează: – „Se poate vedea că Hegel pretinde în favoarea statului ceea ce sfântul Augustin şi succesorii săi catolici pretindeau pentru biserică" Ibidem, p. 710). Această vastă întreprindere de discernere a elementelor de raţionalism şi adevăr ştiinţific, în istoria filosofiei, şi de blamare a caracterului parazitar al spiritului teoretic religios explică şi ea originea şi specificul celor mai valoroase calităţi ale discursului filosofic. Russellian antireligios. Ţinta atacurilor sale o constituie, de regulă, falsa filosofie a fideismului, " absenta autenticităţii filosofice veritabile a acestuia. Or, tocmai aici putem descoperi, pare-se, şi unul dintre secretele popularităţii acestei propagande antireligioase: îndrăzneala filosofului de a încerca să aducă la un nivel accesibil de explicare probleme specializate şi foarte abstracte ale statutului teoretic al religiei. Aceste probleme apărute şi constituite meticulos, de-a iungul istoriei, în zona de întâlnire dintre religie şi filosofie pot fi dezlegate doar prin rigurozitatea analizei logice. Simţul comun. Care şi el descoperă vacuumul şi racilele religiei şi ale religiozităţii. Pe calea empirică a observaţiei directe sau a experienţei de viaţă, de astă dată, în faţa unei teologii travestită în superrafinate abstracţiuni filosofice, se va putea simţi neputincios, intimidat şi chiar umilit. Nu-i mai puţin adevărat însă că, odată cu această constatare, se mai cer făcute unele precizări. Textele lui Bertrand Russell despre religie şi religiozitate au toate calităţile unei excelente literaturi de popularizare a ştiinţei, în sensul, nobil al acesteia, dar ele îşi păstrează totuşi trăsăturile de operă ştiinţifică discursivă, creatoare, originală, nereducându-şi menirea la expunerea elementară a unor cunoştinţe preexistente. Este drept însă că publicul virtual căruia i se adresează pare a fi extrem de larg şi nici într-un caz nu este format doar din specialişti în studiul religiei (filosofi, sociologi, psihologi ş.a. Avizaţi în acest domeniu). Dealtfel, gânditoru] englez urmăreşte nu atât explicarea religiei ca fenomen social distinct, ideologic şi instituţional – cel puţin nu în modul sistematic propriu disciplinelor ştiinţifice care studiază reji- gia – cât mai ales relevarea caracterului caduc al temeliilor dogmatice ale religiei, caducitate aflată în contrast strident cu pretenţiile teologilor la infailibilitatea doctrinară. Iar studiul care ilustrează cel mai izbutit, credem, originalitatea discursului antireligios russel- lian este chiar cel care dă titlul prezentei culegeri. În conferinţa sa intitulată Da ce nu sunt creştin, ilustrul filosof abordează, de fapt, aproape toate marile sale teme de meditaţie pe marginea religiei, chiar dacă unele dintre ele nu sunt şi dezvoltate în acest text iar asupra altora va reveni, pe larg. În alte cărţi, articole, studii sau conferinţe.

sa fie primita, e intersanta, mai ales pe vremea asta a restauratiei ...desi, eu nu as putea explica de ce nu mai sunt crestin...nu cred ca asa ceva se poate explica, asa cum nici cand am fost nu am stiut de ce eram

Misticism si logica de Bertrand Russell

Religie si stiinta de Bertrand Russell I. TEMEIURI ALE CONFLICTULUI               Religia şi ştiinţa sunt două aspecte ale vieţii sociale, dintre care prima a fost importantă din timpurile cele mai îndepărtate despre care putem şti ceva cu privire la istoria mentală a omului, în timp ce ultima, după o existenţă, în care a pâlpâit spasmodic, la greci şi arabi, a căpătat brusc importanţă în secolul al XVI-lea, modelând de atunci din ce în ce mai mult atât ideile cât şi instituţiile printre care şi-a dus existenţa. Între religie şi ştiinţă a existat un conflict prelungit, în timpul căruia, până în ultimii câţiva ani, ştiinţa a ieşit victorioasă de fiecare dată. Dar apariţia unor noi religii în Rusia şi Germania, echipate cu noi mijloace de activitate misionară furnizate de ştiinţă, a creat din nou îndoieli, la fel ca la începutul epocii ştiinţifice şi a readus în prim-plan importanţa examinării temeiurilor şi a istoriei războiului dus de religia tradiţională împotriva cunoaşterii ştiinţifice. Ştiinţa este încercarea de a descoperi, cu ajutorul observaţiei şi al raţionamentului bazat pe aceasta, în primul rând fapte particulare despre lume, iar apoi legi care leagă faptele unele de altele şi (în cazuri fericite) fac posibilă predicţia evenimentelor viitoare. Acest aspect teoretic al ştiinţei este asociat cu tehnica ştiinţifică, care foloseşte cunoaşterea ştiinţifică pentru a produce confort şi lux care erau imposibile sau, cel puţin, mult mai scumpe, în era pre-ştiinţifică. Acest din urmă aspect este cel care oferă o importanţă atât de mare ştiinţei chiar şi pentru cei care nu sunt oameni de ştiinţă. Religia, din punct de vedere social, este un fenomen mai complex decât ştiinţa. Fiecare dintre marile religii istorice are trei aspecte: (1) o Biserică; (2) un crez; (3) un cod de principii morale personale. Importanţa relativă a acestor trei elemente a variat mult în timpuri şi locuri diferite. Vechile religii ale Greciei şi Romei, până să primească o dimensiune etică din partea stoicilor, nu aveau prea mult de spus despre principiile morale personale; în islam, Biserica a fost lipsită de importanţă în comparaţie cu monarhia temporală; în protestantismul modern, există o tendinţă de a relaxa rigorile crezului. Cu toate acestea, toate cele trei elemente, deşi în proporţii variabile, sunt esenţiale pentru religie ca fenomen social, acesta fiind principalul aspect vizat în conflictul cu ştiinţa. O religie pur personală, atât timp cât se mulţumeşte să evite afirmaţii pe care ştiinţa le poate dezaproba, poate supravieţui netulburată în epoca cea mai ştiinţifică. Crezurile sunt sursa intelectuală a conflictului dintre religie şi ştiinţă, dar duritatea opoziţiei s-a datorat legăturii crezurilor cu Bisericile şi cu codurile morale. Cei care cercetează crezuri slăbesc autoritatea şi pot diminua veniturile oamenilor Bisericii; în plus, s-a considerat că subminează moralitatea, întrucât îndatoririle morale erau deduse de oamenii Bisericii din crezuri. Prin urmare, conducătorii seculari, la fel ca şi oamenii Bisericii, au simţit că au motive serioase să se teamă de învăţătura revoluţionară a oamenilor de ştiinţă. În cele ce urmează, nu ne vom ocupa de ştiinţă în general, nici de religie în general, ci de acele puncte care au generat conflict între ele în trecut sau continuă să facă acest lucru şi în prezent. Atât cât este vorba despre creştinism, aceste conflicte au fost de două feluri. Se întâmplă uneori să existe un text în Biblie care face o afirmaţie cu privire la un fapt, cum ar fi, de exemplu, că iepurele rumegă. Astfel de afirmaţii, atunci când sunt respinse de observaţia ştiinţifică, provoacă dificultăţi pentru cei care cred, aşa cum au făcut cei mai mulţi dintre creştini până când ştiinţa i-a obligat să creadă altfel, că fiecare cuvânt din Biblie este de inspiraţie divină. Dar atunci când afirmaţiile biblice avute în vedere nu au nicio relevanţă religioasă inerentă, nu este dificil să fie înlăturate prin explicaţie sau să se evite controversa hotărând că Biblia are autoritate doar în probleme de principii morale. Conflictul este totuşi mai puternic când ştiinţa contrazice unele dogme creştine importante sau vreo doctrină filosofică despre care teologii cred că este esenţială pentru ortodoxie. În linii mari vorbind, dezacordurile dintre religie şi ştiinţă au fost iniţial de primul fel, dar au ajuns treptat să aibă ca obiect probleme care sunt sau au fost considerate o parte vitală a învăţăturii creştine. Bărbaţii şi femeile religioase din zilele noastre au ajuns să simtă că cea mai mare parte din crezul creştinismului, aşa cum exista în Evul Mediu, nu este necesar şi chiar constituie un obstacol pentru viaţa religioasă. Dacă vrem însă să înţelegem opoziţia pe care a întâlnit-o ştiinţa, trebuie să pătrundem în chip imaginativ în sistemul de idei care a făcut ca o astfel de opoziţie să pară a fi întemeiată. Să presupunem că un om ar întreba un preot de ce să nu comită crimă. Răspunsul „fiindcă vei fi spânzurat” a fost simţit ca fiind inadecvat atât pentru că spânzurarea ar necesita justificare, cât şi pentru faptul că metodele poliţieneşti erau atât de nesigure încât un mare număr de criminali scăpa. Exista, totuşi, un răspuns care, înainte de dezvoltarea ştiinţei, părea satisfăcător pentru aproape toată lumea, şi anume acela că omorul este interzis de Cele Zece Porunci, care i-au fost revelate lui Moise de Dumnezeu pe Muntele Sinai. Criminalul care eluda justiţia pământească nu putea scăpa de mânia divină, care hotărâse pentru ucigaşii care nu se căiau o pedeapsă infinit mai teribilă decât spânzurarea. Acest argument se sprijină totuşi pe autoritatea Bibliei, care poate fi păstrată intactă numai dacă Biblia este acceptată în întregime. Când Biblia pare să spună că pământul nu se mişcă, trebuie să cădem de acord cu acest enunţ, în ciuda argumentelor lui Galileo, întrucât, în caz contrar, am încuraja ucigaşii şi toate celelalte feluri de răufăcători. Deşi sunt puţini aceia care l-ar accepta acum, acest argument nu poate fi considerat absurd şi nici cei care au acţionat pe baza lui nu ar trebui să fie priviţi cu dezaprobare morală. Perspectiva medievală a oamenilor educaţi avea o unitate logică care acum s-a pierdut. Toma de Aquino poate fi considerat exponentul ce se bucură de autoritate al crezului pe care ştiinţa a fost obligată să îl atace. El a susţinut – iar concepţia lui încă aparţine Bisericii Romano-Catolice – că unele dintre adevărurile fundamentale ale religiei creştine pot fi demonstrate doar pe cale raţională, fără ajutorul revelaţiei. Printre acestea se afla existenţa unui Creator omnipotent şi binevoitor. Din omnipotenţa şi bunăvoinţa Lui rezultă că nu şi-ar lăsa creaturile fără cunoaşterea poruncilor Sale, în măsura în care sunt necesare a le supune voinţei Lui. Trebuie, prin urmare, să existe o revelaţie divină, care, în mod evident, este conţinută în Biblie şi în hotărârile Bisericii. Odată stabilit acest punct, restul lucrurilor pe care trebui să le cunoaştem pot fi inferate din Scripturi şi deciziile Conciliilor ecumenice. Întregul argument porneşte în mod deductiv de la premisele anterior ac- « ceptate de aproape întreaga populaţie a ţărilor creştine şi, dacă argumentul este uneori greşit pentru cititorul modern, erorile lui nu erau vizibile pentru majoritatea contemporanilor educaţi ai lui Toma de Aquino. Unitatea logică este în acelaşi timp o putere şi o slăbiciune. Este o putere, fiindcă face sigur faptul că oricine acceptă o etapă a argumentului trebuie să le accepte pe toate cele care urmează; este o slăbiciune, pentru că oricine respinge vreuna dintre etapele uite- rioare trebuie să respingă şi cel puţin câteva dintre cele anterioare. Biserica, în conflictul ei cu ştiinţa, a manifestat atât putere cât şi slăbiciune ce rezultă din coerenţa logică a dogmelor ei. Modul în care ştiinţa ajunge la credinţele ei este complet diferit de cel al teologiei medievale. Experienţa a arătat că este periculos să se pornească de la principii generale şi să se procedeze deductiv, atât pentru motivul că principiile pot fi neadevărate, cât şi pentru motivul că raţionamentul care se bazează pe ele poate fi eronat. Ştiinţa nu porneşte de la presupuneri ample, ci de la fapte particulare descoperite prin observaţie sau experiment. Plecând de la mai multe fapte de acest fel se ajunge la o regulă generală, faptele în discuţie devenind instanţieri ale regulii respective, dacă aceasta este adevărată. Această regulă nu este afirmată categoric, ci este acceptată pentru început ca ipoteză de lucru. Dacă este corectă, atunci, se vor petrece în anumite circumstanţe unele fenomene neobservate până atunci. Dacă se observă că acestea se produc, se confirmă ipoteza; dacă nu se produc, trebuie să se renunţe la ipoteză şi să se propună una nouă. Oricât de multe fapte s-ar descoperi care să se potrivească cu ipoteza, acest lucru nu o face certă, deşi până la urmă ar putea ajunge să fie considerată probabilă într-un grad ridicat; în acest caz, este numită mai degrabă teorie decât ipoteză. Mai multe teorii diferite, fiecare construită direct pornind de la fapte, pot deveni fundamentul unei noi ipoteze, mai generale, din care – dacă este adevărată — Toate teoriile respective rezultă; iar pentru acest proces de generalizare nu poate fi stabilită nicio limită. Darân timp ce, în gândirea medievală, principiile cele mai generale constituiau punctul de pornire, în ştiinţă sunt concluzia finală – finală la un moment dat, căci pot deveni instanţieri ale vreunei legi şi mai ample într-o etapă ulterioară. Un crez religios diferă de o teorie ştiinţifică prin faptul că susţine că încorporează un adevăr etern şi absolut cert, în timp ce ştiinţa este întotdeauna provizorie, aşteptând ca mai devreme sau mai târziu să se dovedească necesare modificări în teoriile ei actuale şi fiind conştientă că metoda ei este logic incapabilă de a ajunge la o demonstraţie completă şi finală. În cadrul unei ştiinţe avansate însă schimbările necesare sunt, în general, de aşa natură încât nu folosesc decât pentru a oferi o exactitate puţin mai ridicată; vechile teorii rămân utilizabile numai acolo unde este vorba despre aproximări mari, dar eşuează atunci când devine posibilă o nouă detaliere a observaţiei. În plus, invenţiile tehnice sugerate de vechile teorii rămân dovezi ale faptului că au deţinut până la un punct un fel de adevăr practic. Ştiinţa încurajează astfel abandonarea căutării adevărului absolut şi înlocuirea lui cu ceea ce poate fi numit adevăr „tehnic”, care aparţine oricărei teorii ce poate fi folosită cu succes în invenţii sau în predicţia viitorului. Adevărul „tehnic” este o chestiune ce ţine de grad: o teorie din care izvorăsc mai multe invenţii şi predicţii de succes este mai adevărată decât una care generează mai puţine lucruri de acest fel. „Cunoaşterea” încetează să fie o oglindă mentală a universului şi devine doar un instrument practic în manipularea materiei. Dar aceste implicaţii ale metodei ştiinţifice nu au fost vizibile pentru pionierii ştiinţei, care, deşi practicau o nouă metodă de căutare a adevărului, concepeau încă adevărul asemenea adversarilor lor, teologii. O diferenţă importantă între perspectiva medievală şi cea a ştiinţei moderne este cea cu privire la autoritate. Pentru scolastici, Biblia, dogmele credinţei catolice şi (aproape în egală măsură) învăţăturile lui Aristotel erau mai presus de orice îndoială; gândirea originală şi chiar investigarea faptelor nu trebuiau să depăşească limitele stabilite de aceste graniţe ale cutezanţei speculative, întrebările dacă există oameni la antipozi, dacă Jupiter are sateliţi sau corpurile cad în raport direct proporţional cu masa lor erau întrebări la care se răspundea în mod decisiv nu în urma observaţiei, ci prin deducţie, pornind de la scrierile lui Aristotel sau de la Scriptură. Conflictul dintre teologie şi ştiinţă era în aceeaşi măsură un conflict între autoritate şi observaţie. Oamenii de ştiinţă nu cereau ca enunţurile să fie crezute fiindcă ar exista vreo autoritate a spus că sunt adevărate; dimpotrivă, ei apelau la dovezile oferite de simţuri şi păstrau numai acele doctrine care credeau că se bazează pe fapte evidente pentru toţi cei care alegeau să facă observaţiile necesare. Noua metodă a avut un succes atât de mare, atât de ordin teoretic cât şi practic, încât teologia a fost obligată treptat să se adapteze la ştiinţă. Textele nepotrivite din Biblie au fost interpretate alegoric sau figurativ. Protestanţii au transferat centrul autorităţii în religie, mai întâi de la Biserică şi Biblie doar la Biblie, iar apoi la sufletul individual. Treptat, s-a ajuns să se recunoască faptul că viaţa religioasă nu depinde de afirmaţii referitoare la stări de fapt, cum ar fi existenţa istorică a lui Adam şi a Evei. Astfel, religia, cedând avamposturile, a încercat să păstreze cetatea intactă – dacă a reuşit sau nu, rămâne de văzut. Există, totuşi, un aspect al vieţii religioase, poate chiar cel mai dezirabil, care este independent de descoperirile ştiinţei şi poate supravieţui indiferent ce am ajunge să credem cu privire la natura universului. Religia a fost asociată nu numai cu biserici şi crezuri, dar şi cu viaţa personală a celor care i-au simţit importanţa. La cei mai buni dintre sfinţi şi mistici, a existat-în combinaţie – credinţa în anumite dogme şi un anumit sentiment al scopurilor vieţii umane. În zilele noastre, se spune frecvent despre omul care simte profund problemele destinului uman, dorinţa de a diminua suferinţele omenirii şi speranţa că viitorul va realiza posibilităţile cele mai bune ale speciei noastre că are o perspectivă religioasă, oricât de puţin ar accepta din creştinismul tradiţional, în măsura în care religia presupune mai degrabă un mod de a simţi, decât un set de credinţe, ştiinţa nu o poate atinge. Poate că, din punct de vedere psihologic, decăderea dogmei ar putea să creeze dificultăţi temporare unui astfel de mod de a simţi, fiindcă a fost atât de intim asociat cu credinţa teologică. Această dificultate nu trebuie să dureze însă la nesfârşit; de fapt, mulţi liber-cugetători au arătat pe parcursul vieţilor lor că acest mod de a simţi nu are nicio legătură esenţială cu un crez. Credinţele neîntemeiate nu pot fi asociate în mod inevitabil cu vreo virtute reală; iar în cazul în care credinţele teologice sunt neîntemeiate, ele nu pot fi necesare pentru păstrarea a ceea ce este bun în perspectiva religioasă. A gândi altfel înseamnă a fi plin de temeri faţă de ceea ce am putea descoperi, lucru care va sta în calea încercărilor noastre de a înţelege lumea; dar adevărata înţelepciune devine posibilă numai în măsura în care dobândim o astfel de înţelegere. If. REVOLUŢIA COPERNICANĂ Prima luptă înverşunată între teologie şi ştiinţă şi, în unele privinţe, cea mai notabilă a fost disputa purtată pe teren astronomic în cadrul căreia se punea problema dacă pământul sau soarele este centrul lucrului pe care acum îl numim sistem solar. Teoria ortodoxă era cea ptolemeică, conform căreia pământul se află în repaus în centrul universului, în timp ce soarele, luna, planetele şi sistemul de stele fixe se rotesc în jurul lui, fiecare în propria sferă. Potrivit noii teorii, şi anume cea copernicană, pământul, departe de a se afla în repaus, are o mişcare bipartită: face o mişcare de rotaţie în jurul axei sale o dată pe zi şi una de revoluţie în jurul soarelui o dată pe an. Teoria pe care o numim copernicană, deşi a apărut cu toată forţa noutăţii în secolul al XVI-lea, fusese de fapt inventată de greci, a căror competenţă în astronomie era foarte mare. A fost susţinută de şcoala pitagoreică, care a atribuit-o, probabil fără să fie adevărat din punct de vedere istoric, fondatorului ei, Pitagora. Primul astronom despre care se ştie în mod cert că a considerat că pământul se mişcă a fost Aristarh din Samos, care a trăit în secolul al IlI-lea î.Hr. A fost un om remarcabil din mai multe puncte de vedere. A inventat o metodă teoretic validă de aflare a distanţelor relative ale soarelui şi lunii, deşi din cauza erorilor de observaţie rezultatul său a fost departe de a fi corect. Asemenea lui Galileo, a atras asupra sa acuzaţia de impietate şi a fost denunţat de stoicul Cleanthes. Trăia însă într-o epocă în care bigoţii aveau o influenţă scăzută asupra conducerii statale şi se pare că denunţarea respectivă nu i-a făcut niciun rău. Grecii erau foarte pricepuţi la geometrie, lucru care le-a oferit posibilitatea să ajungă la demonstraţii ştiinţifice în anumite chestiuni. Cunoşteau cauza eclipselor şi pornind de la forma umbrei pământului pe lună, au inferat că pământul este o sferă. Eratostene, care a trăit puţin mai târziu decât Aristarh, a descoperit cum să estimeze mărimea pământului. Dar grecii nu posedau nici măcar noţiuni elementare de dinamică şi, prin urmare, cei care au aderat la doctrina pitagoreică a mişcării pământului nu au putut avansa niciun argument puternic în favoarea punctului lor de vedere. În jurul anului 130 e.n., Ptolemeu a respins punctul de vedere al lui Aristarh şi a repus pământul în poziţia lui privilegiată din centrul universului. Pe tot parcursul antichităţii târzii şi al Evului Mediu, perspectiva lui a rămas necontestată. Copernic (1473-1543) are onoarea, poate puţin meritată, de a fi dat numele lui sistemului copernican. După ce a studiat la Universitatea din Cracovia, s-a dus în Italia în perioada de tinereţe şi cam prin anul 1500 devenea profesor de matematică la Roma. Totuşi, trei ani mai târziu, s-a întors în Polonia, unde a fost angajat să reformeze sistemul monetar şi să îi combată pe cavalerii teutoni. Timpul liber, pe o perioadă de douăzeci şi trei de ani, din 1507 până în 1530, l-a petrecut creând marea lui operă, Despre revoluţiile sferelor cereşti, care a fost publicată în 1543, chiar înainte de moartea sa. Teoria lui Copernic, deşi importantă ca efort productiv al imaginaţiei care a făcut posibil progresul, avea totuşi numeroase imperfecţiuni. Planetele, aşa cum ştim acum, se rotesc în jurul soarelui nu în cercuri, ci în elipse, unde soarele ocupă nu centrul, ci unul dintre focare. Copernic a fost adeptul concepţiei potrivit căreia orbitele lor trebuie să fie circulare şi a explicat neregula-rităţile presupunând că soarele nu se află chiar în centrul nici uneia dintre orbite. Acest lucru i-a privat sistemul de simplitatea care constituia cel mai mare avantaj asupra celui al lui Ptolemeu şi ar fi făcut imposibilă generalizarea lui Newton, dacă nu ar fi fost corectat de Kepler. Copernic era conştient că ideea lui centrală fusese avansată deja de Aristarh – o informaţie pe care o datora renaşterii învăţăturilor clasice din Italia, fără de care, în acele zile de admiraţie neţărmurită faţă de antichitate, poate că nu ar fi avut curajul să îşi publice teoria. Chiar şi aşa, Copernic a amânat mult timp publicarea, temându-se de cenzura ecleziastică. Fiind el însuşi un ecleziast, şi-a dedicat cartea Papei, iar editorul său, Osiandru, a adăugat o prefaţă (care poate că nu ar fi fost aprobată de Copernic), în care spunea că teoria mişcării pământului este prezentată numai ca o ipoteză şi nu este susţinută ca un adevăr categoric. Aceste strategii au fost suficiente o perioadă şi numai sfidarea mai cutezătoare a lui Galileo a fost cea care a dus la condamnarea oficială retrospectivă a lui Copernic. La început, protestanţii erau aproape mai înverşunaţi faţă de el decât catolicii. Luther a spus: „Oamenii pleacă urechea la un astrolog insolent care se străduieşte să arate că pământul se roteşte, iar nu cerul sau firmamentul, soarele şi luna. Oricine doreşte să pară inteligent trebuie să conceapă vreun nou sistem, care este, bineînţeles, cel mai bun dintre toate. Acest neghiob doreşte să răstoarne întreaga ştiinţă a astronomiei; dar Sfânta Scriptură ne spune că Iosua a poruncit soarelui să stea nemişcat, şi nu pământului”. Melanchton a fost la fel de categoric; aşa a fost şi Calvin, care, după ce a citat textul „Pentru că a întărit lumea care nu se va clinti” (Ps. 92, 2), a conchis triumfător: „Cine va îndrăzni să pună autoritatea lui Copernic deasupra celei a Duhului Sfânt?” Chiar şi Wesley, în secolul al XVIII-lea, neîndrăznind să fie atât de categoric, a afirmat totuşi că noile doctrine din astronomie „tind spre necredinţă”. Cred că, spunând acestea, Wesley avea într-un anumit sens dreptate. Importanţa Omului este o parte esenţială atât a învăţăturii Vechiului Testament, cât şi a celei cuprinse în Noul Testament; într-adevăr, scopurile pe care le-a avut Dumnezeu când a creat universul par să aibă de-a face în principal cu fiinţele umane. Doctrina întrupării şi cea a Ispăşirii nu ar putea părea probabile, dacă Omul nu ar fi cea mai importantă dintre fiinţele create. Or, nu există nimic în astronomia copernicană, care să demonstreze că suntem mai puţin importanţi decât presupunem noi în mod firesc că suntem, dar detronarea planetei noastre de pe poziţia ei centrală sugerează la nivel imaginativ o detronare similară a locuitorilor ei. Când se credea că soarele şi luna, planetele şi stelele fixe se rotesc o dată pe zi în jurul pământului, era uşor de presupus că ele existau spre beneficiul nostru şi că noi prezentam un interes special pentru Creator. Dar când Copernic şi succesorii lui au convins lumea că noi suntem cei care ne rotim, în timp ce stelele nu ţin seama de pământul nostru; când, în plus, s-a văzut că pământul nostru este mic în comparaţie cu unele planete şi că acestea sunt mici în comparaţie cu soarele; când calculele şi telescopul au arătat vastitatea sistemului solar, a galaxiei noastre şi, în cele din urmă, a universului alcătuit din nenumărate galaxii – a devenit din ce în ce mai dificil să se creadă % că un astfel de refugiu îndepărtat şi parohial ar putea avea importanţa care este de aşteptat de la locuinţa Omului, dacă Omul avea însemnătatea cosmică atribuită în teologia tradiţională. Simpla evaluare a proporţiilor a sugerat că probabil nu suntem scopul universului; stima de sine, care încă supravieţuia, şoptea că, dacă noi nu suntem scopul universului, probabil că acesta nu are niciun scop. Nu vreau să spun că astfel de reflecţii au vreo putere de convingere din punct de vedere logic şi cu atât mai puţin că au fost generate în mod simultan de sistemul copernican. Vreau să spun doar că erau acel gen de concepţii pe care acest sistem exista probabilitatea să le stimuleze în cei ale căror minţi era extrem de prezent1. Nu este surprinzător, prin urmare, că Biserica Creştină, cea Protestantă şi cea Catolică deopotrivă, au simţit ostilitate faţă de noua astronomie şi au căutat temeiuri pentru a o categorisi drept eretică. Următorul mare pas în astronomie a fost făcut de Kepler (1571-1630), care, deşi avea aceleaşi idei ca şi Galileo, nu a intrat niciodată în conflict cu Biserica. Dimpotrivă, autorităţile catolice i-au iertat protestantismul datorită superiorităţii sale ştiinţifice2. Când controlul oraşului Gratz, unde era profesor, a trecut de la protestanţi la catolici, profesorii protestanţi au fost eliminaţi; el însă, deşi a fugit, a fost repus în post, fiind ajutat de iezuiţi. I-a urmat lui Tycho Brahe ca „matematician imperial” sub domnia împăratului Rudolf al II-lea şi a moştenit inestimabilele însemnări astronomice ale lui Tycho. Dacă ar fi depins de postul lui oficial, ar fi murit de foame, căci salariul, deşi era mare, nu se plătea. Dar nu era numai astronom, ci şi astrolog – poate unul care credea sincer în acest domeniu –, iar când a realizat horoscoapele împăratului şi ale altor potentaţi, a putut să ceară bani. A făcut această observaţie cu o candoare dezarmantă: „Natura, care a oferit tuturor animalelor mijloacele de subzistenţă, a dat astrologia ca ajutor şi aliat al astronomiei”. Horoscoapele nu au constituit singura lui sursă de trai, fiindcă s-a căsătorit cu o moştenitoare; şi cu toate că se plângea constant că este sărac, s-a descoperit, atunci când a murit, că era departe de a fi un nevoiaş. Profilul intelectual al lui Kepler era foarte aparte. Iniţial, a ajuns să favorizeze ipoteza copernicană aproape la fel de mult din adoraţie pentru Soare cât şi din motive mai raţionale. A fost ghidat în eforturile care au dus la descoperirea celor trei legi ale sale de ipoteza fantastică, potrivit căreia trebuie să fie vreo legătură între cele cinci solide regulate şi cele cinci planete, Mercur, Venus, Marte, Jupiter şi Saturn. Acesta este un exemplu extrem al unei întâmplări deloc rare din istoria ştiinţei, care ne arată că teoriile care se dovedesc a fi adevărate şi importante sunt sugerate descoperitorilor acestora de consideraţii total iraţionale şi absurde. De fapt, este dificil de gândit ipoteza corectă şi nu există nicio tehnică pentru a facilita acest pas esenţial în progresul ştiinţific. Ca urmare, orice plan metodic prin care sunt sugerate noi ipoteze poate fi util: iar dacă se crede cu tărie în el, îl încarcă pe cercetător cu răbdare pentru a continua să testeze noi posibilităţi, oricât de multe dintre acestea a trebuit să fie eliminate anterior. Aşa s-a întâmplat şi cu Kepler. Succesul lui final, mai ales în cazul celei de-a treia legi, s-a datorat unei răbdări incredibile; dar răbdarea lui a fost urmarea credinţelor mistice că trebuie să existe ceva în cazul solidelor regulate care să furnizeze un indiciu şi că planetele, prin mişcările lor de revoluţie, produc o „muzică a sferelor”, care poate fi auzită doar de sufletul soarelui, căci el era ferm convins că soarele este corpul unui spirit mai mult sau mai puţin divin. Primele două legi ale lui Kepler au fost publicate în 1609, iar a treia în 1619. Cea mai importantă dintre cele trei, din punctul de vedere al reprezentării noastre generale a sistemul solar, a fost prima, care enunţa faptul că planetele se rotesc în jurul soarelui în elipse în raport cu care soarele ocupă un focar. (Pentru a trasa o elipsă, înfigeţi două ace într-o bucată de hârtie, să spunem la distanţă de 2,5 cm, după care luaţi o sfoară, să spunem de 5 cm lungime, şi prindeţi-i cele două capete de cele două ace. Toate punctele care pot fi atinse trăgând sfoara strânsă se află pe o elipsă ale cărei ace sunt focarele. Adică o elipsă este alcătuită din toate punctele, în aşa fel încât, dacă aduni distanţa de la un focar cu distanţa de la celălalt focar, vei obţine întotdeauna acelaşi rezultat.) Grecii au presupus iniţial că toate corpurile cereşti trebuie să se mişte în cercuri, fiindcă cercul este curba perfectă. Când au descoperit că nu se poate lucra cu această ipoteză, au adoptat concepţia conform căreia planetele se mişcă în „epicicluri”, care sunt cercuri în jurul unui punct ce se mişcă el însuşi într-un cerc. (Pentru a face un epiciclu, luaţi o roată mare şi puneţi-o pe pământ, după care luaţi o roată mai mică ce are un cui în jantă şi lăsaţi roata mică să se învârtească în jurul roţii mari, în timp ce cuiul zgârie solul. Urma trasată de cui pe pământ este un epicidu. Dacă pământul se rotea în cerc, în jurul soarelui, iar luna se mişca în cerc în jurul pământului, atunci luna s-ar mişca într-un epiciclu în jurul soarelui.) Deşi grecii ştiau multe despre elipse şi le-au studiat cu atenţie proprietăţile matematice, nu s-au gândit niciodată că este posibil ca sferele cereşti să se mişte altfel decât în cercuri sau complexe de cercuri, deoarece simţul lor estetic le domina speculaţiile şi îi făcea să respingă orice ipoteză, în afară de cele simetrice. Scolasticii au moştenit prejudecăţile grecilor, iar Kepler a fost primul care a îndrăznit să li se opună în această privinţă. Preconcepţiile care au o origine estetică sunt la fel înşelătoare ca şi cele morale sau teologice, iar Kepler poate fi considerat un inovator de prim rang chiar dacă vom avea în vedere doar acest aspect. Cele trei legi ale sale ocupă totuşi un alt loc mai important în istoria ştiinţei, întrucât au permis demonstrarea legii newtoniene a gravitaţiei. Legile lui Kepler, spre deosebire de legea gravitaţiei, erau pur descriptive. Ele nu sugerau nicio cauză generală a mişcărilor planetelor, ci ofereau cele mai simple formule prin care să se rezume rezultatele observaţiei. Simplitatea descrierii a reprezentat, până aici, singurul avantaj al teoriei conform căreia planetele fac se rotesc în jurul soarelui şi nu în jurul pământului, iar rotirea aparentă a cerului din timpul zilei se datora, de fapt, mişcării de rotaţie a pământului. Astronomilor din secolul al XVII-lea li s-a părut că nu este vorba doar despre simplitate, că pământului se roteşte cu adevărat şi planetele se rotesc cu adevărat în jurul soarelui, iar această concepţie a fost întărită de opera lui Newton. Dar de fapt, întrucât orice mişcare este relativă, nu putem distinge între ipoteza că pământul se roteşte în jurul soarelui şi ipoteza că soarele se roteşte în jurul pământului. Cele două sunt doar căi diferite de a descrie acelaşi fapt, ca atunci când spunem că A se căsătoreşte cu B sau că B se căsătoreşte cu A. Dar când ajungem să ne ocupăm de detalii, simplitatea mai mare a descrierii copernicane este atât de importantă, încât nicio persoană întreagă la minte nu s-ar împovăra cu complicaţiile pe care le presupune considerarea pământului drept un corp nemişcat. Spunem că un tren merge spre Edimburgh, nu că Edimburgh merge spre tren. Am putea face această ultimă afirmaţie fără a greşi din punct de vedere intelectual, dar ar trebui să presupunem că toate oraşele şi câmpurile aflate de-a lungul liniei încep brusc să se îndrepte către sud şi că acest lucru este valabil pentru tot ceea ce se află pe pământ, cu excepţia trenului, ceea ce este logic posibil, dar complicat într-un mod inutil. La fel de arbitrară şi lipsită de scop este mişcarea de revoluţie diurnă a stelelor din ipoteza ptolemeică, dar care este tot atât de lipsită de eroare intelectuală. Totuşi, pentru Kepler, Galileo şi oponenţii lor, din mo- ment ce nu au recunoscut relativitatea mişcării, problema disputată nu părea să ţină de facilitatea descrierii, ci de adevărul obiectiv. Iar această greşeală s-ar părea că a fost un stimul necesar pentru progresul ştiinţei astronomice la vremea respectivă, întrucât legile care guvernează stările corpurilor cereşti nu ar fi fost descoperite niciodată fără simplificările introduse de ipoteza copernicană. Galileo Galilei (1564-1642) a fost cea mai importantă figură ştiinţifică a perioadei sale, atât datorită descoperirilor pe care le-a făcut, cât şi conflictului cu Inchiziţia. Tatăl său a fost un matematician pauperizat şi a făcut tot ce a putut să-şi îndrepte fiul către acele studii care spera că se vor dovedi mai profitabile. A reuşit să îl împiedice pe Galileo chiar şi de la cunoaşterea existenţei unui obiect de studiu ca matematica, până când, la vârsta de nouăsprezece ani, s-a întâmplat să tragă cu urechea la o lecţie de geometrie. S-a agăţat cu aviditate de acest obiect de studiu, care avea pentru el tot farmecul fructului interzis. Din nefericire, morala acestei întâmplări a rămas necunoscută profesorilor. Marele merit al lui Galileo a fost combinarea abilităţii experimentale şi a celei mecanice cu puterea încorporării rezultatelor obţinute în formule matematice. Studiul dinamicii, adică al legilor care guvernează mişcările corpurilor începe practic odată cu el. Grecii au studiat statica, adică legile echilibrului. Dar legile mişcării, mai ales cele ale mişcării cu viteză variabilă, au fost complet neînţelese atât de către ei, cât şi de oamenii din secolul al XVI-lea. La început, se credea că un corp în mişcare, dacă este lăsat neinfluenţat, s-ar opri, în timp ce Galileo a stabilit că ar continua să se mişte în linie dreaptă cu o viteză uniformă, dacă nu s-ar exercita nicio influenţă din exterior. Altfel spus, trebuie căutate circumstanţe în mediul înconjurător pentru a explica nu mişcarea unui corp, ci schimbarea mişcării acestuia, fie că este vorba despre direcţie, viteză sau despre ambele. Schimbarea vitezei sau a direcţiei mişcării se numeşte accelerare. Astfel, atunci când explicăm de ce corpurile se mişcă aşa cum o fac, accelerarea, iar nu viteza, este cea care indică forţele exercitate din afară. Descoperirea acestui principiu a fost primul pas indispensabil în dinamică. Galileo a aplicat acest principiu în explicarea rezultatelor experimentelor sale asupra corpurilor căzătoare. Aristotel susţinuse că viteza cu care un corp cade este direct proporţională cu greutatea acestuia; adică, dacă un corp care cântăreşte (să spunem) zece kilograme şi unul care cântăreşte (să spunem) jumătate de kilogram ar fi aruncate de la aceeaşi înălţime, în acelaşi moment, cel care cântăreşte jumătate de kilogram ar avea nevoie de zece ori mai mult timp să atingă pământul decât cel care cântăreşte cinci kilograme. Galileo, care era profesor la Pisa, dar care nu avea niciun respect pentru sentimentele altor profesori, avea obiceiul să arunce greutăţi din Turnul înclinat chiar când colegii lui aristotelieni se aflau în drum spre cursuri. Bulgări mari şi mici de plumb atingeau pământul aproape simultan, ceea ce i-a dovedit lui Galileo că Aristotel greşise, iar celorlalţi profesori că Galileo era rău. Prin mai multe acte maliţioase, dintre care acesta era ceva obişnuit, şi-a atras ura eternă a celor care credeau că adevărul trebuia căutat în cărţi mai degrabă decât în experimente. Galileo a descoperit că, în afară de rezistenţa aerului, atunci când corpurile cad liber, cad cu o accelerare uniformă, care, într-un spaţiu vid, este aceeaşi pentru toate, indiferent de volumul lor sau de materialul din care sunt alcătuite. În fiecare secundă pe parcursul căreia un corp cade liber într-un spaţiu vid, viteza lui creşte cu aproximativ 9,8 metri pe secundă. El a demonstrat, de asemenea, că atunci când un corp este aruncat orizontal, ca un glonţ, se mişcă într-o parabolă, în timp ce înainte se presupunea că se mişcă orizontal o perioadă, iar apoi cade vertical. Acum, aceste rezultate pot să nu pară senzaţionale, dar au constituit începutul cunoaşterii matematice exacte cu privire la modul în care corpurile se mişcă în general. Înainte de perioada sa, exista matematica pură, care era deductivă şi nu depindea de observaţie, precum şi o anumită cantitate de experimentare total empirică, legată în special de alchimie. El a fost însă cel care a făcut cel mai mult pentru inaugurarea practicii experimentului cu scopul de a ajunge la o lege matematică, dând astfel matematicii posibilitatea de a fi aplicată la un material cu privire la care nu exista nicio cunoaştere a priori. Tot el a făcut cel mai mult pentru a arăta, în mod dramatic şi incontestabil, cât de uşor este ca o aserţiune să fie repetată de la o generaţie la alta, în ciuda faptului că cea mai simplă încercare de a o testa i-ar fi demonstrat falsitatea. Pe parcursul celor 2000 de ani de la Aristotel până la Galileo, nimeni nu s-a gândit să afle dacă legile căderii corpurilor sunt ceea ce Aristotel spusese că sunt. Testarea unor astfel de enunţuri poate părea firească pentru noi, dar în zilele lui Galileo cerea geniu. Experimentele asupra căderii corpurilor, deşi este posibil să îi fi iritat pe pedanţi, nu au putut fi condamnate de Inchiziţie. Telescopul a fost cel care l-a condus pe Galileo pe un teren mai periculos. Auzind că un olandez a inventat un astfel de instrument, Galileo l-a rein-ventat şi a descoperit aproape imediat mai multe fapte astronomice noi, dintre care cel mai important pentru el a fost existenţa sateliţilor lui Jupiter. Aceştia erau importanţi în sensul de copie în miniatură a sistemului solar conform teoriei lui Copernic, fiind în schimb dificil de integrat în schema ptolemeică. În plus, au existat tot felul de motive pentru care, în afară de stelele fixe, trebuia să existe exact şapte corpuri cereşti (soarele, luna şi cele cinci planete), iar descoperirea a încă patru a fost deosebit de supărătoare. Nu existau oare cele şapte sfeşnice de aur ale Apocalipsei şi cele şapte biserici din Asia? Aristotelienii au refuzat categoric să se uite prin telescop şi au susţinut cu încăpăţânare că lunile lui Jupiter erau o iluzie1. Dar Galileo le-a botezat cu pruden- ţă „Sidera Medicea” (stelele mediceene) după Marele Duce al Toscanei, iar faptul acesta a contribuit mult la convingerea conducerii politice că acestea sunt reale. Dacă acestea nu ar fi constituit un argument în sprijinul sistemului copernican, cei care le-au negat existenţa nu şi-ar fi putut menţine mult timp poziţia. Pe lângă lunile lui Jupiter, telescopul a revelat alte lucruri îngrozitoare pentru teologi. S-a observat că Venus are faze asemenea lunii; Copernic recunoscuse că teoria lui cerea acest lucru, iar instrumentul lui Gali-leo a transformat un argument împotriva lui într-un argument în favoarea lui. S-a descoperit că luna are munţi, ceea ce din anumite motive era considerat un lucru şocant. Dar şi mai înspăimântător era că soarele avea pete! Se considera că acest lucru ne sugerează că lucrarea Creatorului avea neajunsuri; prin urmare, profesorilor din universităţile catolice li s-a interzis să menţioneze petele solare, iar într-unele dintre acestea interdicţia a durat timp de mai multe secole. Un dominican a fost avansat pentru o predică bazată pe următorul text folosit ca un joc de cuvinte: „Bărbaţi galileeni, de ce staţi şi vă uitaţi spre cer?”, pe parcursul căreia susţinea că geometria este de la diavol şi că matematicienii ar trebui exilaţi, ei fiind autorii tuturor ereziilor. Teologii nu au întârziat să sublinieze faptul că noua doctrină ar face din întrupare ceva greu de crezut. În plus, din moment ce Dumnezeu nu face nimic în zadar, trebuia să se presupună că celelalte planete erau locuite; dar puteau locuitorii acestora să fi fost descendenţi ai lui Noe sau fuseseră ei mântuiţi de Cristos? Astfel se prezentau doar câteva dintre îndoielile înspăimântătoare care, potrivit cardinalilor şi arhiepiscopilor, care ar putea fi provocate de curiozitatea lipsită de pietate a lui Galileo. Rezultatul tuturor acestor lucruri a fost acela că Inchiziţia a început să se ocupe de astronomie şi a ajuns, prin deducţie de la anumite texte ale Scripturii, la două adevăruri importante: Primul enunţ, şi anume că soarele este centrul şi nu se roteşte în jurul pământului este prostesc, absurd, fals în teologie şi, de asemenea, eretic, fiindcă este în contradicţie clară cu Sfânta Scriptură. (…) Al doilea enunţ şi anume că pământul nu este centrul, ci se roteşte în jurul soarelui, este absurd, fals în filosofie şi, cel puţin din punct de vedere teologic, în opoziţie cu credinţa adevărată. Drept urmare, papa i-a poruncit lui Galileo să apară în faţa Inchiziţiei, care i-a ordonat să se dezică de erorile lui, ceea ce a şi făcut pe 26 februarie 1616. A promis solemn că nu va mai susţine opinia copernica-nă şi nici nu o va mai preda în scris sau oral. Trebuie nu uităm că trecuseră doar şaisprezece ani de la arderea lui Bruno. La cererea papei, toate cărţile care susţineau că pământul se mişcă au fost puse apoi la Index; iar opera lui Copernic a fost condamnată pentru prima oară. Galileo s-a retras la Florenţa, unde, pentru o vreme, a trăit în tăcere şi a evitat să aducă vreo ofensă duşmanilor lui victorioşi. Totuşi, Galileo avea o fire optimistă şi era tot timpul înclinat să îşi îndrepte ironiile împotriva neghiobilor. În 1623, a devenit papă prietenul său, cardinalul Barberini, purtând titlul de Urban al VlII-lea, iar lucrul acesta i-a oferit lui Galileo un sentiment de securitate care, după cum au arătat evenimentele, a fost lipsit de temei. A început să scrie lucrarea Dialog despre cele două sisteme principale ale lumii, care a fost încheiată în 1630 şi publicată în 1632. În această carte, se dă impresia că problema dintre cele două „sisteme principale” – al lui Ptolemeu şi al lui Copernic – este lăsată în continuare deschisă, dar cartea constituie de fapt în întregime un argument puternic în favoarea celui copernican. Era o carte strălucită şi a fost citită cu aviditate în toată Europa. Dar în timp ce lumea ştiinţifică aplauda, ecleziaştii erau furioşi. Pe parcursul perioadei de tăcere impusă lui Galileo, duşmanii lui s-ai> folosit de ocazie pentru a creşte prejudecăţile prin argumente la care ar fi fost imprudent să se răspundă. S-a invocat faptul că învăţătura lui era în contradicţie cu doctrina prezenţei reale. Părintele iezuit Melchior Inchofer a susţinut că opinia despre mişcarea pământului este cea mai abominabilă, cea mai dăunătoare, cea mai scandaloasă dintre toate ereziile; nemişcarea pământului este de trei ori sacră; trebuie tolerat mai degrabă argumentul împotriva nemuririi sufletului, a existenţei lui Dumnezeu şi a întrupării decât un argument care vrea să demonstreze că pământul se mişcă. Teologii s-au întărâtat unul pe altul prin astfel de strigăte de genul „Şo, pe el” şi erau acum gata cu toţii pentru a vâna un singur om în vârstă, slăbit de boală şi pe cale de a orbi. Galileo a fost chemat încă o dată la Roma pentru a apărea în faţa Inchiziţiei, care, simţindu-se batjocorită, era şi mai rigidă decât în 1616. La început, a invocat faptul că era prea bolnav pentru a putea suporta călătoria ce presupunea deplasarea din Florenţa; auzind aceasta, Papa a ameninţat că îşi va trimite propriul medic ca să îl examineze pe acuzat, care urma să fie adus în lanţuri în cazul în care boala lui nu se dovedea a fi disperată. Această ameninţare l-a făcut pe Galileo să întreprindă călătoria, fără să aştepte verdictul medicului trimis de inamicul său – căci Urban al VUI-lea era acum adversarul său înverşunat. Când a ajuns la Roma, a fost aruncat în temniţele Inchiziţiei şi ameninţat cu tortura, dacă nu retracta cele afirmate. Inchiziţia, „invocând sfântul nume al Domnului nostru Iisus Cristos şi pe cel al celei mai slăvite Maici a Lui, Fecioara Maria”, a hotărât să nu îi fie aplicate pedepsele prevăzute pentru erezie, „cu condiţia ca, în faţa Noastră, cu o inimă sinceră şi o credinţă neprefăcută, să renegi, să blestemi şi să deteşti greşelile şi ereziile spuse”. Oricum, în ciuda retractării şi penitenţei, „te condamnăm la închisoarea formală a acestui Sfânt Oficiu pentru o perioadă care va fi stabilită după vrerea Noastră; iar pe calea penitenţei salvatoare, îţi poruncim ca în următoarele trei săptămâni să reciţi, o dată pe săptămână, cei şapte psalmi de penitenţă”. Comparativa indulgenţă a acestei sentinţe depindea de retractare. Astfel, Galileo a recitat în public, stând în genunchi, un text lung redactat de Inchiziţie, pe parcursul căruia a afirmat: Abjur, blestem şi detest greşelile şi ereziile pe care le-am spus (…) şi jur că nu voi mai spune şi nici nu voi mai afirma vreodată nimic, verbal sau în scris, care să poată da naştere unei suspiciuni similare cu privire la mine. A continuat promiţând că va denunţa Inchiziţiei orice eretic despre care va afla începând cu din acel moment că susţine în continuare că pământul se mişcă şi jurând, cij mâinile pe Evanghelii, că el însuşi se lepă- dase de această doctrină. Satisfăcută că interesele religiei şi moralei fuseseră slujite făcându-l pe cel mai mare om al epocii să comită sperjur, Inchiziţia i-a permis să-şi petreacă restul zilelor retras şi în tăcere, este adevărat, nu în temniţă, ci controlat în tot ceea ce făcea, fiindu-i interzis să îşi vadă familia şi prietenii. A orbit în 1637 şi a murit în 1642, anul în care s-a născut Newton.

 Biblia pentru credinciosi si necredinciosi de E Iaroslavski CE ESTE BIBLIA 1 a întrebarea ce este Biblia, teologii (mai simplu | popii şi cei care fac teorii pe placul popilor) —evrei şicreştini – răspund: este o scriere sfintă, o carte divină, care, chiar dacă nu a fost scrisă de însuşi dumnezeu, a fost totuşi dictată împuternicitului său, Moise, pe muntele Sinai. Un sectant credincios mi-a trimis în legătură cu primul capitol al „Bibliei pentru credincioşi şi necre* dincioşi“ o scrisoare foarte răutăcioasă: „Aceste cărţi (Biblia) – spunea el – au fost scrise de însuşi dumnezeu, sunt cărţile care au existat până la căderea în captivitatea babiloneană^ Iată, aşadar, cum stau lucrurile, după părerea unor preoţi. Dacă însă cercetăm istoria altor popoare, constatăm, în primul rând, că Biblia evreiască („vechiul tes- tament“) nu este de loc cea mai veche carte, că la alte popoare s-au păstrat înscripţii şi cărţi cu mult mai vechi decât Biblia evreiască1,1; şi, în al doilea rând, că Biblia a fost alcătuită în perioade diferite şi este un amestec de diferite scrieri, fără prea strânsă legătură între ele şi artificial îmbinate. Propovăduitorii Bibliei se străduiesc înainte de toate să dovedească că Pentateuhul („Cărţile lui Moise“) a fost scris de Moise după dictarea lui dumnezeu. Dar în Pentateuhul însuşi nu se spune niciun cuvânt despre aceasta. În Deute- ronom (XXXIV, 5—6)* sunt descrise moartea şi înmormân- tarea lui Moise. Desigur, dacă Moise realmente ar fi trăit şi ar fi scris Biblia, nicicum nu ar fi putut să-şi descrie propria sa moarte şi înmormântare. Dacă ar fi aşa, ar trebui să credem că Moise mergea după propriul său sicriu. Descrierea se încheie cu cuvintele: „Şi nimeni nu ştie mormântul lui până în ziua de astăzi14. Aşa se putea exprima numai cineva care a scris despre moartea imaginarului Moise. Sau, de pildă, în cartea Numerii, XII, 3 citim: „Şi Moise era blând foarte, mai mult decât toţi oamenii de pe faţa pământului“. Oare Moise ar fi putut scrie astfel despre sine? Acest exemplu, precum şi multe altele ne dovedesc că Pentateuhul nu a fost scris de Moise, ci mult mai târziu, într-o perioadă ulterioară celei în care se susţine că ar fi trăit acest imaginar personaj biblic. Acelaşi lucru se poate spune şi despre multe alte cărţi biblice atribuite diferitor presupuşi autori. Aşa arată Biblia pe temeiul căreia preoţii evrei, creştini şi de alte culte îşi dezvoltă doctrina lor religioasă.   PARTEA ÎNTÂI   FACEREA LUMII   DUMNEZEU PÂNĂ LA Capitolul 1 FACEREA LUMII Sa început a făcut dumnezeu cerul şi pământul“ (Facerea, I, l). Aşa începe cartea Facerii, scrisă acum mai bine de 2.500 de ani. Dar când a fost acest „început44 despre care vorbeşte scriptura? Cei care cred în ceea ce stă scris în Biblie socotesc că „de la începutul facerii lumii“ şi până în zilele noastre s-au scurs 7.445 de ani6. Să presupunem pentru o clipă că aşa a fost. Mintea omenească însă, iscoditoare cum este, nu se poate mulţumi cu atât. Dacă abia acum 7.445 de ani s-a apucat dumnezeu să facă cerul şi pământul, ce a fost lotuşi înainte? La aceasta, ediţia sinodală a Bibliei răspunde: „Şi pământul era fără chip şi pustiu şi întuneric era deasupra adâncului, iar duhul lui dumnezeu se purta pe deasupra apelor14 (Facerea, I, 2). Există foarte multe traduceri ale Bibliei, care a fost scrisă la început în limba ebraică veche. Aceste traduceri se deosebesc uneori mult una de alta. Ele au fost examinate de o duzină întreagă dintre cei mai renumiţi profesori ds teologie, în frunte cu profesorul Kautshe. Şi iată că în urma acestei cercetări şi a confruntării cu originalele ebraice, s-a dovedit că pasajul menţionat din Biblie trebuie citit astfel: „Şi pământul era pustiu şi deşert (în ebraică: tohu vabohu), şi întuneric era (atârna) deasupra oceanului, iar duhul lui dumnezeu (în ebraică: Elohim) se purta pe deasupra apelor44. O traducere mai exactă a cuvintelor „tohu vabohu44 ne sugerează acest tablou pe care-l oferea pământul: „Pământul era o întindere nesfârşită de apău. Adică, Ia început era o întindere de apă, pe deasupra căreia se purta „duhul lui Eloliim44, adică suflarea dumnezeului Elohim. (Mai departe vom vedea că Elohim însuşi era numai unul dintre numeroşii dumnezei în care credeau vechii evrei). Pe unde se purta, aşadar, acest duh al lui Elohim sau duhul dumnezeiesc? El se purta prin bezna care atârna deasupra pământului şi adâncului. Iată dar cum ar arăta priveliştea descrisă în ridicola poveste despre facerea lumii: la mijloc era gol, iar pe margini era pustiu. Iar deasupra acestui pustiu, deasupra mării care acoperea la început planeta noastră, se purta duhul lui dumnezeu. (Cum nu se plictisea oare cu o asemenea îndeletnicire lipsită de orice noimă?). Dacă începutul facerii lumii a avut loc abia acum 7.445 de ani, ce-a făcut oare acest duh dumnezeiesc Elohim până la această dată? Câţi ani, câte mii de ani s-a purtat el deasupra pustiului? De unde ş-a ivit? De unde a apărut dumnezeul biblic însuşi? Preoţilor le place foarte mult să ne pună nouă, ateilor, întrebări ca acestea: de unde a apărut lumea, de unde a apărut materia, ce a dat naştere mişcării? Acestea sunt, fără îndoială, întrebări serioase şi necesare, la care noi, necredincioşii, am răspuns şi vom răspunde întotdeauna. Dar preoţilor nu le este de loc pe plac răspunsul nostru cum că materia a existat dintotdeauna. În acelaşi timp ei se cred în drept să ducă de nas pe credincioşi cu basmul despre „duhul“ sfânt, despre duhul dumnezeului Elohim, duhul unuia dintre miile de zei născociţi de închipuirea omului jumătate sălbatic, jumătate păstor nomad, duhul lui Elohim care miliarde de ani s-a purtat deasupra „pustietăţii11. La urma urmelor nu o fi oare pustiu chiar Elohim însuşi?! Nu este el oare un balon de săpun, care plesneşte de îndată ce-l atingi, de îndată ce apropii de el făclia ştiinţei?! Citind mai departe legenda facerii lumii, vedem că dumnezeul vechilor evrei Elohim, care mai târziu a devenit dumnezeu-tatăl al dumnezeului-fiu Iisus, s-a dedat unei asemenea îndeletniciri plictisitoare ca aceea a zborului deasupra hăului din simplul motiv că nu ştia dacă în cele din urmă va reuşi să facă ceva, dacă va putea preschimba această ordine sau, mai exact, dezordine. Totuşi, după cum povesteşte Biblia şi ne încredinţează preoţii, acum 7.445 de ani, acest dumnezeu a început dintr-o dată să cuvinteze. Mai vorbise el oare până atunci? Nici din Biblie, nici din vreo altă carte nu putem afla acest lucru. De unde se ştie atunci cum arăta pământul înainte de făurirea lui? Cine a văzut cum se purta duhul lui dumnezeu deasupra lumii înainte chiar de crearea ei? Cine a auzit aceste prime cuvinte ale dumnezeului Elohim? Nu este oare limpede că atât primele cuvinte rostite de dumnezeu cât şi întreagă această poveste au fost scornite, născocite? La aceasta, clericii răspund: Biblia (în cazul de faţă avem în vedere numai aşa-numitele „Cinci cărţi ale lui Moise“) este revelaţia lui dumnezeu şi tot ce conţine ea sunt însemnările făcute de Moise pe muntele Sinai. Vom mai reveni la aceste lucruri, şi nu o dată, iar în ceea ce priveşte muntele Sinai, vom cerceta şi vom vedea cu ce se ocupa Moise pe atunci şi câte stenografe a avut la dispoziţie pentru a nota toate poveştile dumnezeului Iebova. Deocamdată să vedem însă cum s-a apucat dumnezeu să făurească lumea. Cartea Facerii spune: „Şi a zis dumnezeu: Să fie lumină! şi s-a făcut lumină. Şi a văzut dumnezeu că lumina este bună şi a despărţit dumnezeu lumina de întuneric. Şi a numit dumnezeu lumina ziuă şi întunericul l-a numit noapte. Şi a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua întâi“ (Facerea, I, 3-5). Cum vă explicaţi oare, credincioşilor, că acest dumnezeu veşnic nu ştia absolut nimic? Nu ştia nici măcar că lumina este bună. De altfel, de unde să fi ştiut, dacă el însuşi nu văzuse vreodată lumina? Cum vă explicaţi că acest dumnezeu s-a purtat miliarde şi trilioane de ani, o veşnicie, prin beznă, când era suficient să rostească doar un singur cuvânt ca să se facă lumină, şi totuşi nu l-a rostit?! Nu v-aţi întrebat oare, credincioşilor, cum se simţea acest dumnezeu sau acest duh dumnezeiesc osândit să se poarte veşnic prin bezne şi prin pustiuri? Cum nu se plictisea el oare neavând cu cine schimba o vorbă? Yă puteţi închipui ce viaţă silnică ducea, răbdând veşnic haosul şi bezna. Ce pustie şi deşartă trebuie să fi fost viaţa acestui dumnezeu biblic, care orbecăia prin întuneric, ca un pisoi fără vedere, până ce a reuşit în cele din urmă să îngaime cele trei cuvinte: să fie lumină! 0stfel, din primul capitol al cărţii Facerii aflăm că dumnezeul vechilor evrei, Elohim, după miliarde de ani de trândăveală deplină (pentru că numai treabă nu era aceea pe care o făcea „duhul“ acestui dumnezeu „de a se purta pe deasupra apelor“), dujlă o sălăşluire veşnică în haos şi întuneric, după singurătatea veşnică şi tăcerea silnică, a purces, în sfârşit, acum 7.445 de ani la facerea lumii. Şi în prima zi a creaţiei a făcut lumina. A despărţit lumina de întuneric. Lumina a numit-o zi, iar întunericul– noapte. Şi a văzut că lumina este bună. Pot oare oamenii să se mulţumească cu un asemenea basm? Şi cu toate acestea, milioane de oameni îi dau crezare, pentru că nu cunosc nimic despre originea şi dezvoltarea planetei noastre – Pământul –, pe care trăim şi care se schimbă în permanenţă ca toate celelalte lumi. Să revenim însă la Biblie. Să admitem pentru o clipă imposibilul, adică să admitem că acum 7.445 de ani a fost creată lumina la cuvântul dumnezeului biblic Elohim. Dar ce fel de lumină a fost? Solară? A lunii? A unei alte stele, a altui soare? Ce fel de lumină? Sau poate că dumnezeul Elohim a aprins focul şi la lumina lui şi-a început activitatea sa creatoare? Poate că a aprins lumini electrice sau lămpi cu gaz? Din păcate, însă, dumnezeul vechilor evrei nu avea nici uzini electrice şi nici de gaz, deoarece toate acestea au fost create de om, care de altfel l-a creat şi pe dumnezeul Elohim. Potrivit Bibliei, Soarele, Luna şi stelele au fost făcute în a patra zi a creaţiei. Aşadar, în primele trei zile, ziua şi noaptea se succedau pepământ, deşi nu existau Soarele, Luna şi stelele? Dar în ce constă de fapt alternanţa zilei şi nopţii? Care este cauza acestei alternanţe? Orice şcolar ştie astăzi că alternanţa zilei şi nopţii se datoreşte faptului că planeta noastră, Pământul, care are forma unui glob, se învârteşte în spaţiu în jurul propriei sale axe. În decurs de o zi şi o noapte, adică în decurs de 24 de ore, Pământul face o rotaţie completă în jurul axei sale. În decursul celor 24 de ore, fiecare parte a globului pământesc este pe rând luminată de razele soarelui; când pe o jumătate a globului este noapte, pe cealaltă jumătate este zi. Când într-o emisferă este dimineaţă, în cealaltă este seară. Dacă nu ar exista Soarele ale cărui raze să lumineze Pământul, atunci n-ar fi nici lumină pe Pământ, nici alternanţa zilei şi nopţii şi nici chiar Pământul. Ziua urmează nopţii şi invers pe Pământ numai pentru că există soarele în jurul căruia se învârteşte în decurs de un an Pământul, care în 24 de ore face şi o rotaţie completă în jurul propriei sale axe. Prin urmare, basmul biblic cum că dumnezeu ar fi creat lumina pe Pământ mai înainte ca acesta să fi fost luminat de Soare este o absurditate, o născocire a omului sălbatic şi ignorant. Afirmaţia că „în prima, în a doua şi în a treia zi“ Pământul ar fi fost luminat în vreun alt mod decât în zilele următoare ţine de domeniul basmului, al fanteziei. Pe ce se întemeiază însă acest basm? înainte vreme, oamenii, care nu studiaseră Pământul şi nu cercetaseră spaţiile „cereşti41, adică cosmosul, neavând nici telescoape, nici alte instrumente astronomice, îşi închipuiau Pământul şi cerul cu totul altfel decât sunt ele în realitate. Lor li se părea că Pământul stă nemişcat (ba unii credeau chiar că Pământul se sprijină pe trei balene, iar alţii îşi închipuiau că pluteşte pe apă ca o gogoaşă în untdelemn). Acestor oameni li se părea că cerul ar fi o cupolă de cristal care se sprijină pe marginile Pământului, şi că lumina pe Pământ ar putea proveni şi din altă sursă decât de la Soare. Doar şi în zilele noroase e lumină, chiar atunci când nu se vede soarele! — spuneau ei. Iar dimineaţa se face lumină cu mult înainte de răsăritul soarelui. Această concepţie despre structura lumii a fost înlocuită mai târziu cu o alta, mai justă, deşi încă destul de departe de adevăr şi ea. Observând în fiecare an schimbarea anotimpurilor, mişcarea stelelor, oamenii au început totuşi să înţeleagă că schimbarea anotimpurilor, ca şi alternanţa zilelor şi nopţilor, depinde tocmai de corpurile cereşti, în urma acestor observaţii a apărut mai târziu o altă legendă despre facerea lumii, care este descrisă în primul capitol al cărţii Facerii. „14. Şi a spus dumnezeu: să fie luminători pe bolta cerului, ca să despartă ziua de noapte şi să fie semne ale anotimpurilor, ale zilelor şi ale anilor. Şi să fie luminători, pe bolta cerului, ca să lumineze pe pământ. Şi s-a făcut aşa. Deci a făcut dumnezeu cei doi luminători mari: luminătorul cel mai mare, ca să stăpânească ziua, şi luminătorul cel mai mic, ca să stăpânească noaptea, precum şi stelele. Şi i-a pus dumnezeu pe bolta cerului, casă lumineze pe pământ. Şi să stăpânească peste zi şi peste noapte şi să despartă lumina de întuneric. Şi a văzut dumnezeu că este bine. Şi a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua a patra“. Aşa povestesc autorii Bibliei. Înainte de Bevoluţia din Octombrie, preoţii împuiau capetele copiilor în şcoli cu această poveste neghioabă despre facerea lumii; şi astăzi încă o jumătate de miliard de oameni sunt obligaţi s-o creadă. Pretutindeni preoţii împuiază capetele oamenilor cu asemenea prostii. Aceste legende nu sunt însă altceva decât ilustrarea faptului că oamenii aveau o concepţie greşită, eronată asupra structurii lumii. În antichitate, oamenii credeau că Pământul este centrul universului şi că toate celelalte planete şi corpuri cereşti fuseseră create numai pentru a sluji Pământul. Pentru a nu fi întuneric pe Pământ, dumnezeu aprindea lămpi cereşti: unele mai puternice ziua, iar altele mai slabe noaptea. Aceste lămpaşe erau, chipurile, fixe, prinse de „bolta cerească44, întocmai ca lămpile de perete. Şi vechiul dumnezeu biblic, Elohim, ţintuind pe bolta cerească aceste lămpaşe pe care parcă le scotea din buzunar aşa cum scoate un scamator obiectele ascunse în mânecă, a văzut din nou că făcuse treabă bună de-abia după ce isprăvise totul. Căci până atunci nu ştiuse dacă lucrurile aveau să iasă bine ori ba. Şi, când te gândeşti, acesta e dumnezeul atotştiutor şi atotputernic! Jalnic trebuie să fi arătat acest Elohim căţărându-se în tăria cerului cu scara, cuiele şi legăturile de stele în spinare şi oprindu-se să bată pe firmament luminătorii săi! Potrivit Bibliei, luminătorul cel mai mare este Soarele, care luminează Pământul. Astăzi ştim însă că Soarele nostru este doar unul dintre milioanele de sori existenţi şi că mulţi dintre aceşti sori sunt infinit mai luminoşi decât al nostru. Există stele (Betelgeuza, Anţares fi altele) de milioane de ori mai mari decât Soarele nostru! Astăzi ştim că planeta noastră, Pământul, cu satelitul său Luna, constituie doar o părticică a sistemului solar (cu astrul central, Soarele), iar întregul sistem solar nu este decât un firicel de nisip în imensul spaţiu în care există alte lumi, alţi sori. Mai putem noi oare astăzi să credem ceea ce credeau păstorii evrei ignoranţi şi agricultorii asiro-babiloneni, şi anume, că micul nostru Pământ ar fi centrul universului? Ultimii ani se caracterizează prin uriaşe succese obţinute în domeniul electrificării. Treptat şi cu mari eforturi omul a ajuns să înţeleagă multe fenomene ale naturii, a învăţat să supună voinţei sale, deşi deocamdată în mică parte, unele forţe ale acesteia. El a pătruns în profunzimile pământului, de unde scoate minereuri, petrol, cărbune – rămăşiţele imenselor păduri îngropate cândva şi a tot ceea ce popula cu milioane de ani în urmă pământul. El ştie acum că în măruntaiele pământului este acumulată o imensă rezervă de energie solară, absorbită cândva de animalele şi plantele existente pe atunci, o rezervă de lumină şi de căldură. El a învăţat ca, arzând aceste rămăşiţe ale vieţii de odinioară, să extragă energia solară care zace în ele: lumina, energia mecanică etc. El transformă această energie în electricitate şi canalizează această forţă printr-o reţea complexă de cabluri pe care le dirijează. Cine este el – marele savant, filosof şi înţelept? Un simplu muncitor care până nu de mult era sclav. Veacuri de-a rândul l-au exploatat proprietarii de sclavi, feudalii-moşieri, capitaliştii, l-au lipsit de cunoştinţe, dar el le-a cucerit. El este creatorul! De-abia născut, ajunge un uriaş. El încătuşează fulgerul cerului în firele centralelor electrice. El înlănţuie suflarea vântului, cursul apelor şi în general orice mişcare a materiei cu ajutorul şuruburilor, pârghiilor, turbinelor, pinioanelor şi motoarelor. Şi în bezna nopţii, când de jur împrejur e întuneric, când nici soarele, nici luna şi nici stelele nu ne mai luminează căminul, el, proletarul, face lumină! El se apropie de pârghia, de întrerupătorul centralei şi, sub mâna lui, în subsoluri încep să gâfâie ca nişte fiare încătuşate maşinile, la care fiecare şurub, fiecare pâr- ghie sunt dinainte calculate, ale căror mişcări sunt dinainte prevăzute. Revoluţia Socialistă din Octombrie a deschis în Uniunea Sovietică cele mai vaste posibilităţi pentru larga dezvoltare a ştiinţei şi pentru aplicarea ei în scopul transformării lumii. Oamenii muncii din U.R.S.S., eliberaţi de exploatare, au creat o puternică industrie şi o mare agricultură mecanizată, au construit uriaşe centrale electrice, dintre care numai aceea de pe Nipru are o putere instalată de peste 1.000.000 CP. Cunoştinţele din domeniul ştiinţelor au devenit în ţara noastră un bun al milioanelor de oameni ai muncii de la oraşe şi sate. Astăzi, aceste milioane de oameni ai muncii se consideră adevăraţii creatori ai noii lumi, şi de aceea refuză să creadă poveştile naive, simpliste despre dumnezeii creatori ai lumii. „Să fie lumină!“, spune proletarul şi apasă pe o manetă, un întrerupător sau un şaltăr; atunci pe sute de kilometri împrejur ţâşneşte cu putere lumina deasupra satelor şi oraşelor. În zadar i-ar fi rugat minerul ce lucrează sub pământ pe dumnezeii din ceruri să-i lumineze galeriile subterane. El ştie că aceşti dumnezei sunt neputincioşi, pentru că nu există. Şi chiar dacă toţi popii de pe pământ i-ar ruga pe zeii lor să facă o asemenea minune, ea tot nu s-ar produce. Minerul din subteran se apropie însă de telefonul construit tot de un proletar şi vorbeşte la distanţe de zeci şi sute de kilometri cu un alt proletar. Nu înalţă nici rugăciuni şi nici nu se închină, ci pur şi simplu cere: „Faceţi lumină!“ Proletarul de la centrală îl aude şi îi răspunde: „Va fi lumină şi la tine în subteran!“. Şi, în aceeaşi clipită, în adâncurile pământului se aprind sori mari şi mici. Dar proletarul poate aprinde aceşti sori şi pe fundul mării. Cu această lumină el poate produce căldură, poate da viaţă plantelor şi animalelor, poate înlocui clocitul natural al ouălor, poate înlocui soarele necesar plantelor şi animalelor. Omul muncii pune în mişcare trenurile pe căile ferate, vapoarele pe oceane, avioanele – uşoare păsări de oţel– care spintecă văzduhul, plugurile pe brazdă şi milioanele de fusuri şi strunguri care găuresc, taie, strunjesc oţelul. El lecuieşte pe şchiopi şi pe orbi, pe reumatici şi pe alţi bolnavi. Cât de jalnic apare acum biblicul Elohim în faţa proletarului eliberat, sclavul de ieri care astăzi mânuieşte cele mai înalte cuceriri ale ştiinţei şi tehnicii! Milioanele ile oameni ai muncii din U.R.S.S., care aplică aceste cuceriri, participă activ la lupta pentru o lume nouă, pentru socialism. Capitolul al 111 – le a PĂMÂNTUL ŞI TĂRIA CERULUI 1 J n prima şi în a patra zi, dumnezeul biblic s-a îndeletnicit cu facerea luminii şi a aşezat în tăria —“v— cerului soarele, luna şi stelele pentru lumânarea pământului. În prima zi însă, când nu se ştie cu ce fel de lumină lumina dumnezeu întunericul veşnic în care trăise până atunci, pământul nu se vedea încă şi se înfăţişa ca baosul iniţial. Şi abia în ziua următoare, după cele scrise în Biblie, dumnezeu Elohim a rostit iarăşi câteva cuvinte care au fost de ajuns pentru a pune pe roate zidirea lumii. Biblia ne povesteşte cum că Elohim ar fi procedat în acea zi pasămite astfel: „6. Şi a zis dumnezeu: Să fie o tărie în mijlocul apelor, care să despartă apele de ape… Şi s-a făcut aşa“. Rămâi uluit de uşurinţa cu care această fiinţă a rezolvat problemele atât de complicate ale zidirii pământului! A spus doar câteva cuvinte şi gata… s-a făcut! Cu atât mai mult ne întrebăm şi chiar credincioşii ajung să-şi pună întrebarea: de ce nu a rostit dumnezeu mai curând aceste cuvinte? Dacă era atât de lesne să faci totul rostind un singur cuvânt, de ce nu a zidit dumnezeu Elohim pământul dintr-o dată? Cine a auzit cuvintele rostite de dumnezeu, când în afară de el nu mai era nimeni? Desigur că Biblia nu poate răspunde la aceste întrebări jjentru simplul motiv că legendele biblice sunt absurde, iar formarea pământului s-a petrecut cu totul altfel de cum ne povesteşte această carte. Trebuie să arătăm însă că, potrivit versetului 6 din primul capitol al cărţii Facerii, dumnezeu creează cerul cu ajutorul cuvântului. Pe când, potrivit versetelor 7 şi 8, el face acelaşi lucru, dar după cât se pare, prin muncă. „7. Şi a făcut dumnezeu tăria cerului şi a despărţit apele care sunt dedesubtul tăriei de apele care sunt deasupra tăriei. Şi s-a făcut aşa. Şi a numit dumnezeu tăria cer’" (şi a văzut dumnezeu că e bine aşa); „şi a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua a doua“. Cuvântul tărie nu este tradus aici întru totul exact, întru- cât cuvântul ebraic „rakia“ se traduce prin cuvintele „perete tare“. Aşadar, o dată, în versetul 6, ni se spune că dumnezeu face cu ajutorul unui singur cuvânt acest perete tare, pe care îl numeşte după aceea cer, iar apoi, în versetele 7 şi 8, el creează din nou acest perete, dar de astă dată nu cu ajutorul cuvântului, ci prin muncă. Explicaţia constă, probabil, în faptul că la început a existat o singură legendă, iar mai târziu a apărut alta, care s-a concretizat în capitolul al VI-lea. Aceste legende s-au ivit, desigur, la popoarele care-şi reprezentau cerul ca ceva solid, de felul unei cupole sau al unui acoperiş deasupra pământului. Înainte vreme, aproape toţi oamenii îşi închipuiau cerul aşa, dar şi astăzi se mai găsesc milioane de oameni care cred că deasupra lor se înalţă un cer tare ca un acoperiş de cristal şi că stelele şi norii „se mişcă“ pe cer ca muştele pe tavan, că acolo în cer trăiesc dumnezeii şi îngerii şi că tot acolo se înalţă sufletele oamenilor, ba câteodată chiar făpturi omeneşti cu trup cu tot ca Enoh, Ilie, Moise, Buda, Iisus 7 şi alţii. Asemenea credinţe au existat la foarte multe popoare pe treapta inferioară a dezvoltării lor. Credinţele s-au reflectat şi în limbă: cerul la multe popoare se numeşte cort ceresc, boltă cerească. Cerul este comparat cu casa, cu biserica, cu foişorul. Multe popoare compară forma lui boltită cu un craniu omenesc. Aşa, de pildă, o povestire indiană susţine că cerul a fost creat din craniul zeului Brahma, iar după Eddele scandinave el a luat naştere din craniul lui Imir. Alte popoare compară cerul cu un munte. Cuvântul slavon „gore“ înseamnă la munte, dar înseamnă şi în sus, spre cer. În fosta gubernie Tuia au fost culese povestiri populare potrivit cărora la capătul lumii, acolo unde cerul se uneşte cu pământul, ne putem căţăra chiar pe suprafaţa bombată a bolţii cereşti, iar femeile care trăiesc prin acele părţi îşi înfig furcile drept în caierul norilor. Grecii antici îşi închipuiau că zeii nemuritori trăiau pe vârful muntelui Olimp, lăcaşul lor ceresc, pe care Homer 8 îl numea marele cer. O veche legendă slavonă spune că dumnezeu a făcut cerul din cristal şi l-a sprijinit pe stâlpi de fier. Poporul finlandez a făurit şi el legende despre creatorul cerului: eroul-cântăreţ şi zeu Weinemeinen. Acest zeu era în acelaşi timp şi fierar. El ciocăneşte cu ciocanul bolta cerească, pe care o împodobeşte cu soarele, luna şi stelele. Cei vechi îşi reprezentau cerul alcătuit din 7 etaje. Astfel, a te afla în al şaptelea cer însemna a ajunge în rai. De aceea, înainte vreme, morţii erau deseori îngropaţi cu câte o scară lângă ei (vezi „Viaţa cneazului Konstantin Muromski44). În unele locuri, la „înălţare14 se coc din aluat scăriţe cu şapte trepte şi se aruncă în sus; după felul cum cade scara, cei care o aruncă îşi închipuie în al câtelea cer vor ajunge după moarte. Cu aproape 400 de ani în urmă, arhiepiscopul Vasile din Novgorod scria „vlădicii44 Feodor din Tversk: „Iar Eu- frosin a fost în rai şi a adus de acolo trei mere… Iar acel loc din sfântul rai l-au găsit Mstislav din Novgorod şi fiul său Iacob… Au fost vreme îndelungată purtaţi de vânt şi aduşi pe nişte munţi înalţi… Şi au stat mult timp în locul acela şi nu au văzut soarele, dar lumina era mai puternică decât a soarelui (te pomeneşti că raiul fusese electrificat! — Em. /.). Iar în munţii aceia se auzeau glasuri multe şi zvon de veselie mare44 (pentru amănunte vezi A. Afa- nasiev: „Concepţiile poetice despre natură ale slavilor44, voi. I şi II). Desigur, cine crede că povestea biblică despre facerea lumii este adevărată poate da cu uşurinţă crezare şi altor poveşti asemănătoare. Aşadar, ce este cerul dacă el nu este nici boltă, nici cort deasupra pământului, dacă soarele, luna şi stelele nu sunt fixate pe el, dacă nu ne putem urca pe el şi dacă acolo nu sălăşluiesc nici dumnezeu, nici îngeri? Ce este, totuşi, cerul şi care este structura lui? Mai întâi: ştiinţa a stabilit de mult că pământul nu este plat, întins ca o plăcintă, ci sferic. De jur împrejur, pământul este înconjurat de un înveliş atmosferic gros de câteva sute de kilometri. Ceea ce păruse înainte a fi firmament – tăria cerului – este cercetat de om cu avioanele, care se urcă sus, deasupra norilor, la mulţi kilometri înălţime. Nu se poate trăi, desigur, nici în nori şi nici mai şţis, căci nimeni nu poate să meargă pe nori. Particulele de aer şi firicelele de praf care se mişcă liber în învelişul atmosferic au proprietatea de a difuza, de a lăsa să se împrăştie în toate părţile un anumit fel de raze: albastre sau azurii. Toate celelalte raze (galbene, verzi etc.) sunt reţinute într-o oarecare măsură. Tocmai din această cauză cerul ni se pare albastru-azuriu în lumina soarelui şi când e senin. Prin urmare, văzut la lumina zilei, cerul albastru nu este altceva decât învelişul de aer al planetei noastre (atmosfera) luminat de Soare. Iar adevăratul cer este un spaţiu nemărginit, lipsit de lumină şi de aer, care înconjură globul pământesc din toate părţile. În acest spaţiu există un număr infinit de lumi: Soarele, Luna, stelele, planetele etc. Pământul nostru nu este decât una dintre planetele care se învârtesc în jurul Soarelui. Ca şi Venus, Marte, Jupiter, Saturn şi alte planete, el este un astru ceresc. Soarele nu este decât steaua cea mai apropiată de noi; aşadar câte stele, atâţia sori. Astfel noi trăim în „cer“, adică suntem înconjuraţi din toate părţile de ceea ce oamenii numeau altădată cer. Astăzi cu ajutorul avionului ne putem ridica la o înălţime, deocamdată nu prea mare, în „cer“ *. Lumile care se mişcă în cerul acesta – Luna, Venus, Marte, Saturn, Jupiter, Soarele, Sirius şi alte lumi-sori – se mişcă în spaţiul infinit, ca şi Pământul, pe anumite orbite. Aceste mişcări se pot studia, calcula, verifica şi cbiar prevedea pe baza unor calcule exacte. Telescoape puternice dau omului posibilitatea să privească în înaltul cerului la milioane şi miliarde de km. Nicăieri însă şi niciodată n-a găsit vreun cercetător acolo nici pe dumnezeu, nici îngerii, nici sfinţii despre, care ne vorbesc diferitele religii, despre care ne învaţă popii şi ne povesteşte Biblia şi care, dacă ar fi să le dăm crezare, ar guverna mişcarea acestor lumi. „Am cercetat cerul şi n-am găsit nicăieri vreo urmă de dumnezeu14, spunea marele astronom Lalande. Iar când împăratul Napoleon a întrebat pe marele astronom Laplace de ce în niciuna dintre lucrările sale despre formarea lumii nu pomeneşte de dumnezeu, acesta i-a răspuns: „N-am avut nevoie de o astfel de ipoteză44 (vezi L. Biichner: „Forţă şi materie44). Da, azi ştiinţa nu mai simte nevoia poveştilor biblice despre crearea cerului cu mâinile sau cu ajutorul cuvintelor lui dumnezeu. Omul de ştiinţă ştie că cerul nu se prezintă ca un acoperiş tare, că soarele, luna şi stelele nu sunt ţintuite pe el, că toate sunt lumi vaste, printre care Pământul nostru nu ocupă un loc deosebit. El ştie că materia, în diferitele schimbări pe care le suferă, nu se creează şi nu dispare, adică nu se naşte „din nimic“ şi nu se transformă „în nimic“. De aici rezultă că materia este veşnică şi că a existat şi va exista întotdeauna. Totodată s-a demonstrat că râiş- carea este o proprietate intrinsecă, inseparabilă a materiei, în limbaj ştiinţific o formă de existenţă a materiei. După cum nu există mişcare fără materie (totdeauna se mişcă „ceva“), tot aşa nu există nici materie fără mişcare. Materia există totdeauna într-o formă sau alta a mişcării, adică mişcarea nu pătrunde în materie din afară, astfel că nu poate fi vorba ca cineva să fi dat un „impuls“ materiei (universului), „s-o fi pus“ în mişcare etc. Tot ceea ce se petrece în univers, întreaga istorie a lumii se desfăşoară în faţa noastră ca un proces al automişcării, al autotransformării materiei. Acest proces a unit laolaltă particulele de materie în acele colosale aglomerări de gaze şi meteori (pietre şi firicele de praf) pe care le observăm în spaţiul cosmic sub forma aşa-numitor nebuloase (cu forme neregulate, sferice, fusiforme sau spirale). Din aceste nebuloase iau naştere stelele şi toate lumile care se învârtesc în jurul lor; acestea ajung treptat într-o stare incandescentă, ating cea mai înaltă temperatură şi, în sfârşit, se răcesc, transformându-se în corpuri întunecate şi reci, asemănătoare pământului nostru. Dar procesul transformării materiei nu se opreşte aici. Lumile care se sting dau material pentru formarea unor noi nebuloase, din care, în ultimă instanţă, se formează noi sori, noi planete etc. Prin urmare, în univers se produce un circuit necontenit al lumilor, transformarea neîncetată a formelor materiei. De unde ştie omul aceste lucruri? Sunt ele scrise în vreo Biblie? I le-au destăinuit cumva niscaiva zei, îngeri sau sfinţi? Nicidecum. El singur a smuls naturii tainele acestea pe calea observaţiei şi a experienţei, cu ajutorul ştiinţei şi telinicii, prin forţa gândirii multor generaţii. Instrumentele şi aparatele de precizie create de mâna sa îi dau posibilitatea să studieze toate transformările şi schimbările materiei. Ele permit să vedem la milioane de kilometri distanţă, să constatăm şi să calculăm mişcarea corpurilor cereşti, să fixăm pe fotografii formele planetelor, cometelor şi nebuloaselor, să analizăm lumina stelelor îndepărtate şi să cunoaştem compoziţia acestor corpuri cereşti şi starea în care se află ele. Aşadar, basmul biblic despre dubla creare a cerului de către dumnezeul vechilor evrei în decurs de două zile, ca şi sutele de legende asemănătoare ale altor popoare – toată această aşa-numită „istorie sfântă“ –, nu e decât o bâigu- ială copilărească a omenirii la începuturile dezvoltării ei intelectuale. Ea este astăzi spulberată de cuceririle ştiinţei care descifrează tainele universului. CUM AU FOST ZĂMISLITE

Cum se nasc, trăiesc şi mor zeii şi zeiţele   Capitolul î AU CREZUT OARE OAMENII DINTOTDEAUNA ÎN DUMNEZEU? Adeseori îi auzim pe credincioşi spunând: „Cum au crezut bunicii noştri, aşa credem şi noi”. Cei care declară acest lucru sunt realmente convinşi că ei cred aidoma „bunicilor lor”. De fapt acest lucru nu este deloc exact! În actualele credinţe ale creştinilor, mahomedanilor sau evreilor s-au păstrat, sub straturile mai noi, o seamă de rămăşiţe ale credinţelor mai vechi ale unor strămoşi îndepărtaţi. Istoria omenirii dovedeşte că, o dată cu neîntrerupta transformare a orânduirilor economice, sociale şi de stat, is-au schimbat şi reprezentările religioase şi credinţele oamenilor. Popii susţin că „primul om” apărut pe pământ (care, potrivit învăţăturii lor popeşti, ar fi fost creat de dumnezeu) avea de la început un limbaj atât de bogat, cunoştea atâtea cuvinte, avea atâtea noţiuni, încât a putut să dea nume tuturor plantelor şi animalelor. Potrivit teoriilor clericale, acest „prim om” cunoştea şi făptura supremă – dumnezeu –, care conduce lumea, care-l crease şi pe el şi care este şi judecătorul suprem al faptelor omeneşti. Cu alte cuvinte, popii ar vrea să ne convingă că religia, credinţa în dumnezeu ar fi existat dintotdeauna, că ea este înnăscută în om. De fapt, acest lucru este complet greşit şi nu corespunde realităţii. Ştiinţa care se ocupă cu originea omului demonstrează că omul provine din lumea animală, că strămoşii lui îndepărtaţi au fost nişte animale – maimuţele antropoide. Dacă primul om, cum vor să ne dovedească popii, a ştiut ce este dumnezeu, atunci şi omul-maimuţă şi maimuţele trebuie să fi avut această noţiune. Dar niciun credincios şi niciun popă nu se împacă cu această idee, deoarece ea infirmă povestea originii „divine” a religiei. Religia are nevoie să manipuleze cu o serie întreagă de noţiuni, însă dezvoltarea noţiunilor este legată de dezvoltarea limbajului, iar dezvoltarea noţiunilor şi a limbajului omului este legată de succesele tehnicii. Cel care crede că limbajul omului primitiv a fost atât de bogat, de dezvoltat încât să poată exprima şi noţiunile religioase se înşală amarnic. Şi astăzi mai există unele triburi înapoiate a căror limbă nu cuprinde decât câteva sute de cuvinte. La începuturile omenirii nu a existat nici măcar atâta. Afirmaţiile clericilor că „cel dintâi om” ar fi avut un limbaj pe deplin dezvoltat şi chiar şi reprezentări despre dumnezeu sunt simple născociri. Omul nu se naşte cu noţiuni gata formate, nu se naşte cunoscând o anumită limbă. O legendă spune că un cirmuitor din India, Djelai ud-Din Akbar, a avut o discuţie cu curtenii lui asupra limbii pe care o vorbeau „primii oameni”. El a poruncit ca 12 copii să fie despărţiţi imediat după naştere de mamele lor şi să fie închişi într-un turn; aci ei au fost hrăniţi de doici mute. Copiii au rămas în grija femeilor mute şi niciun om care vorbea nu avea voie să se apropie de ei. După 12 ani micii prizonieri au fost aduşi în faţa rajahului. La curtea acestuia se adunaseră evrei, persani, hinduşi, arabi şi chaldei, fiecare dintre ei încercând să dovedească pe baza propriei „sfinte scripturi” că aceşti copii trebuie să vorbească numai în limba lui. Dar ce s-a întâmplat? Copiii nu vorbeau niciuna din limbile existente, ci scoteau sunete şi răcnete nearticulate, căutau să se facă înţeleşi prin mişcări ale trupului 3. Ce dovedeşte această legendă? Ea dovedeşte că omul nu se naşte cu cunoaşterea unei anumite limbi, după cum nu vine pe lume nici cu anumite reprezentări sau idei. La întrebarea dacă oamenii au crezut dintotdeauna în dumnezeu, dacă primul om a avut sau nu o religie, trebuie să răspundem: oamenii primitivi nu au cunoscut nici religia şi nici credinţa în zei. Ei n-au avut zei, nu pentru că ar fi înţeles absurditatea credinţei în dumnezeu sau pentru că ar fi ştiut că orice religie este o înşelătorie, ci fiindcă religia apare abia pe o treaptă mai târzie a dezvoltării omenirii. Tot ceea ce a dezvăluit ştiinţa despre viaţa oamenilor primitivi, precum şi despre originea şi dezvoltarea credinţelor religioase infirmă teoriile clericale despre „veşnicia” religiei. A fost o vreme când oamenii n-au cunoscut nicio religie. Iar azi a venit vremea când milioane de oameni renunţă la religie, se dezic de ea. Religia este un fenomen istoric, adică nu veşnic, ci trecător, care apare în anumite condiţii şi dispare în alte condiţii corespunzătoare. Învăţătura marxist-leninistă despre societate răspunde foarte clar la întrebările de ce apare religia şi în ce condiţii, şi de ce astăzi milioane de oameni renunţă la ea. În articolul „Socialismul şi religia”, scris în 1905, Lenin spunea următoarele despre rădăcinile sociale ale religiei: „Religia este una din formele asupririi spirituale care apasă pretutindeni asupra maselor populare, strivite de munca prestată veşnic pentru alţii. Neputinţa claselor exploatate în lupta împotriva exploatatorilor dă naştere credinţei într-o viaţă mai bună dincolo de mor- mint, tot aşa de inevitabil cum neputinţa sălbaticului în lupta cu natura dă naştere credinţei în zei, draci, în minuni etc.” * în 1913, într-o scrisoare adresată lui Maxim Gorki, Lenin a exprimat aceeaşi idee în legătură cu cauzele care dau naştere credinţei în dumnezeu, arătând că noţiunea de dumnezeu se naşte din faptul „că asupra omului apasă greu natura înconjurătoare şi jugul de clasă” **. Aşadar religia a apărut la oamenii sălbatici ca rezultat al neputinţei lor de a lupta împotriva forţelor naturii, iar o dată cu apariţia împărţirii în clase a societăţii, la aceste rădăcini ale religiei s-a mai adăugat şi asuprirea de clasă a maselor populare de către exploatatori. O dată cu dispariţia asupririi de clasă începe şi procesul dispariţiei religiei. Tocmai un asemenea declin al religiei se constată în ţara socialismului victorios – U.R.S.S. Capitolul al Il-lea CUM APAR CREDINŢELE RELIGIOASE Când oamenii de ştiinţă au început să facă săpături, ei au descoperit rămăşiţele multor specii de animale care au trăit odinioară pe pământ, dar care apoi au dispărut cu desăvârşire. Scheletele multor animale care azi nu mai există pot fi văzute în muzee. Uneori, în peşteri sau pur şi simplu în pământ, printre rămăşiţele animalelor de odinioară se găsesc şi resturi de schelete omeneşti. Este evident că în astfel de peşteri s-a adăpostit cândva omul ptimitiv. El se ascundea în peşteri pentru a se feri de animalele sălbatice, după ce alunga de acolo pe duşmanii săi – ursul cavernelor şi tigrul. După aceste rămăşiţe, cât şi după altele, savanţii au izbutit să reconstituie felul de viaţă al oamenilor primitivi, Scheletele animalelor şi ale oamenilor care au trăit cândva pe pământ nu s-au păstrat în întregime. Totuşi, pe baza rămăşiţelor descoperite, oamenii de ştiinţă au putut să reconstituie întregul schelet al anumitor animale. Câteodată, cu prilejul săpăturilor făcute ulterior, s-au găsit oasele care lipseau din scheletul animalelor respective şi s-a constatat că învăţaţii făcuseră o reconstituire justă pe baza oaselor găsite anterior. Tot astfel, după anumite urme, după date răzleţe, care ne informau despre viaţa omului primitiv, s-a putut reconstitui întregul tablou al trecutului îndepărtat al omenirii. De la cei mai vechi oameni nu au rămas niciun fel de cărţi, întrucât ei nu ştiau să scrie. Totuşi s-au păstrat altfel de urme ale vieţii oamenilor primitivi. Astfel, cu ajutorul săpăturilor s-au dat la iveală aşezări ale oamenilor primitivi, morminte ale lor şi, în sfârşit, pe alocuri s-au descoperit pe pereţii unor peşteri desene care înfăţişau chipuri de oameni, de animale ori scene de vânătoare, scrijelate cu pietre ascuţite. După vechile morminte care datează de pe vremea când oamenii nu cunoşteau folosirea metalelor, ci întrebuinţau numai unelte de piatră (era de piatră) putem să ne dăm Seama cum se îngropaţi morţii pe atunci. Iar când, în astfel de morminte, găsim şi vase sau arme, ne putem face o idee despre credinţele religioase ale oamenilor din acea vreme. Pentru noi, de exemplu, este limpede că, dacă într-un mormânt se puneau vase cu alimente sau arme alături de mort, aceasta înseamnă că pe vremea aceea se credea că şi după moarte omul are aceleaşi nevoi ca în timpul vieţii. Deşi limbajul oamenilor se schimbă mereu, totuşi şi el a păstrat multe urme din trecutul îndepărtat. Chiar şi noi folosim expresii care cândva au avut un înţeles cu totul diferit decât cel de azi. Urmărind pas cu pas dezvoltarea limbii, putem afla multe şi în ceea ce priveşte viaţa şi credinţele omului primitiv. Un alt izvor al cunoştinţelor noastre asupra credinţelor oamenilor din vechime îl constituie mitologia, adică legendele transmise din generaţie în generaţie despre fel de fel de zei, eroi etc. După aceste legende putem să ne dăm seama cum îşi reprezentau oamenii primitivi lumea şi care erau credinţele lor religioase. O altă sursă de informaţii sunt obiceiurile din popor, superstiţiile şi datinele, care se păstrează adesea de-a lungul secolelor, oamenii nemaiştiind după o vreme care este semnificaţia lor adevărată. Acestea servesc drept mărturii despre timpurile îndepărtate. Tot astfel, după riturile şi datinile religiilor de azi, putem să urmărim şi să explicăm datinile şi reprezentările religioase ale omului primitiv. Mai dispunem şi de o altă sursă pentru studierea credinţelor primitive, şi anume cercetarea modului de viaţă al unor triburi înapoiate sub raportul civilizaţiei, triburi existente încă în unele locuri pe glob. E adevărat că şi aceste triburi vin în contact cu popoare mai civilizate, împrumută multe obiceiuri de la acestea, astfel încât nu putem spune că avem de-a face cu „oameni primitivi”, că credinţele lor sunt „primitive”. Totuşi viaţa şi credinţele acestor oameni ne oferă un material de studiu imens din care putem înţelege cum au apărut şi s-au dezvoltat credinţele religioase în general. Astfel, pe baza multor date ştiinţifice din cele mai diferite ne putem da seama de felul de viaţă şi de credinţele oamenilor din vechime. Povestea popească după care primii oameni ar fi trăit într-un fel de rai, că în jurul lor au convieţuit paşnic tigrii şi oile este numai un basm bun poate de adormit copiii, căci omenirea nu a cunoscut niciodată o „eră de aur” pe pământ. Omul primitiv a trebuit să ducă o luptă neobosită, îndârjită pentru existenţă. Animalele de pradă, care trăiau în jurul lui, aveau colţi ascuţiţi şi ghiare necruţătoare. Aceste animale erau mult mai puternice decât omul. În schimb, spre deosebire de animale, omul ştia să-şi facă unelte de muncă şi astfel îşi asigura superioritatea asupra animalelor. El a învăţat să facă arme care i-au slujit atât la vânătoare cât şi în scop de apărare. La început, uneltele sale de muncă au fost foarte simple,   primitive – ramuri de copaci, beţe, bite, apoi o piatră fixată de un băţ (un fel de ciocan sau topor) cu ajutorul unor fibre de plante. Mai târziu oamenii au învăţat să facă şi unelte tăioase, ascuţite din piatră. Datorită muncii sociale şi uneltelor de muncă, omul şi-a făurit singur forţa cu care nu-l înzestrase natura (gheare, colţi etc.) şi de care dispuneau animalele. Din acel moment el a fost în stare să zdrobească ţeasta unui animal, să-l vâneze, să-l rănească de moarte. Folosirea focului a fost, de asemenea, rezultatul muncii colective a omului. Aceasta l-a făcut pe om şi mai puternic, deşi, după toate probabilităţile, la început omul nu ştia să facă focul, ci se folosea numai de „focul natural” (de exemplu, focul aprins de un trăsnet în timpul unei furtuni). Totuşi omul nu stăpânea natura, ci depindea întru totul de ea şi de forţele ei. Tocmai neputinţa sălbaticului în lupta cu natura dă naştere credinţei în zei, draci, minuni etc., astfel a definit Lenin cauzele apariţiei credinţelor religioase. Formele reprezentărilor religioase ale oamenilor primitivi au fost bineînţeles cât se poate de diferite, în funcţie de condiţiile concrete de viaţă ale fiecărui grup social. Pe baza a numeroase date putem menţiona doar cele mai caracteristice forme de reprezentări religioase primitive. „… Religia – scria Engels – nu este altceva decât oglindirea fantastică în minţile oamenilor a forţelor exterioare care domină viaţa lor de toate zilele, o oglindire în care forţele pământeşti iau forma unor forţe suprapămân- teşti. La începuturile istoriei, forţele naturii sunt cele care au dobândit în primul rând o astfel de oglindire, trecând în cursul dezvoltării ulterioare, la diferitele popoare, prin personificări din ce în ce mai variate şi mai pes- triţe“ *. Religiile vechi se caracterizează prin personificarea şi divinizarea forţelor naturii, iar rămăşiţe ale acestor credinţe găsim la toate religiile din zilele noastre. În religiile multor popoare, soarele, luna, stelele sunt reprezentate ca fiinţe vii, iar fenomene ale naturii ca ploaia, vântul, furtuna etc. Sunt considerate ca acţiuni ale acestor fiinţe. În închipuirea sălbaticului toată lumea care-l înconjoară este populată de fiinţe vii, mai puternice decât omul. Personificând forţele naturii, omul primitiv avea în acelaşi timp cele mai confuze reprezentări despre propria lui natură. Fenomene ca boala, moartea, visele nu erau încă înţelese de oameni; ei credeau că în om acţionează anumite forţe sau fiinţe, după cum şi astăzi există destui oameni care cred că în cel bolnav „sălăşluieşte necuratul”. Pentru omul primitiv fenomenul morţii era de neînţeles. Mutându-se încontinuu dintr-un loc în altul, ei trebuiau să părăsească pe cei răniţi la vânătoare, ca şi pe cei bolnavi. Se întâmpla ca cel rănit sau bolnav, peste câteva zile să se întoarcă la grupul său. Se mai întâmpla şi ca grupul să se reîntoarcă la locul de unde plecase şi unde îl părăsise pe bolnav sau rănit lăsându-l aproape mort şi să-l găsească viu şi sănătos. Apoi, rudele vedeau în vis pe bolnavi, pe morţi, vorbeau cu ei sau mergeau împreună la vânătoare. Toate acestea i-au făcut pe primitivi să creadă că rubedeniile părăsite fără suflare continuă să trăiască, iar acest lucru se întâmplă pentru că în om trăieşte o fiinţă deosebită – spiritul, sufletul – şi că visele, moartea sau boala sunt provocate de acest spirit sau suflet. Omul primitiv nu putea să deosebească visul de realitate, aşa cum îl deosebim noi. De altfel, şi în zilele noastre mai există oameni care consideră visele drept realitate. De pildă, aproape toţi „sfinţii” bisericii creştine, ca şi ai altor religii, îşi în- temeiau o mare parte din învăţăturile lor pe „ceea ce văzuseră în vis”. După cum şi astăzi oamenii religioşi cred că vedeniile din vis corespund anumitor fenomene din realitate, tot astfel şi primitivii atribuiau viselor lor semnificaţia unor fapte reale. Dacă facem un studiu al limbilor, constatăm că la toate popoarele de azi, cu mici excepţii, s-au păstrat rămăşiţe din acele vremuri îndepărtate când omul credea că în timpul somnului, al leşinului şi al morţii se desprinde ceva care sălăşluieşte în el şi care îi mişcă mâinile, picioarele şi celelalte părţi ale corpului, dar care poate părăsi corpul, poate să lupte, să se bucure, să sufere, să vadă pe cei ce au murit de mult, să vorbească cu aceştia etc. De unde vin de fapt expresii ca: „şi-a ieşit din fire”, „şi-a revenit”, „a păşit spre veşnicie” „, şi-a scos sufletul”, „şi-a dat duhul” etc.? Cum au apărut aceste expresii? Ce-au însemnat ele la vremea lor? Când sălbaticul spunea „şi-a revenit „, el atribuia acestor vorbe sensul propriu, căci, după credinţa lui, leşinul sau boala grea se datorau faptului că sufletul bolnavului pleca în altă parte, iar însănătoşirea consta în aceea că sufletul se întorcea din nou, adică omul „îşi venea în fire”. în reprezentările oamenilor, sufletul era copia, dublura corpului. Sufletul putea suferi, putea simţi foame, sete, putea să aibă nevoie de hrană sau de băutură. Aceste reprezentări străvechi despre suflet există şi în religiile din zilele noastre. De credinţa în suflet şi în spirite se leagă şi o serie de datini şi obiceiuri privitoare la îngrijirea mortului: sălbaticii socoteau că el continuă să existe şi de aceea trebuie să i se asigure toate lucrurile de care s-a folosit şi în viaţă, inclusiv hrană. Din această cauză în mormintele străvechi găsim vase cu resturi de hrană şi arme necesare pentru vânătoare. Ulterior, aceste reprezentări despre suflet, ca şi grija pentru el după moarte au căpătat cele mai diferite forme. Astfel, normanzii4 îşi legau morţii de bărci, ca să nu fie luaţi de valuri, şi pregăteau aceste bărci ca şi cum mortul ar fi plecat într-o călătorie lungă. La multe popoare oamenii de vază se înmormântau nu numai cu armele, dar şi cu sclavii, sclavele şi soţiile lor, cu vite, cai etc. Mortul era pregătit pentru o călătorie lungă, „pleca” cu tot ceea ce folosise în viaţă. Forma timpurie a religiei, care la oamenii primitivi se exprima prin credinţa în suflete şi spirite ascunse în obiecte, poartă în ştiinţă numele de animism. În vremuri străvechi omul nu se separa de natură, nu făcea vreo deosebire esenţială între el şi animale.

asa mai merge...mai respir si eu in voie, hehe ...ateismul e ceva nou in cultura umana,  el nu a  fost nascocit de oamenii de stiinta, asa cum erau pe vremuri, ci de filozofi, apoi de nobili si chiar de regi

Arta Razboiului de Niccolo Machiavelli CARTEA I   Convins că este permis să lauzi un om care nu mai există, pentru că moartea ne scutește de orice motiv, de orice suspiciune, inclusiv în ce privește lauda, nu mă voi teme să plătesc aici tribut corect de elogii prietenului meu, Cosimo Rucellai, al cărui nume nu mi-l pot aminti fără să lăcrimez. El avea toate calitățile pe care cineva le-ar dori pentru un prieten și pe care patria le cere fiilor săi. Cred că nu este nimic mai frumos, cu excepția vieții, decât a te sacrifica de bunăvoie pentru prieteni. Și nimic nu este prea greu atunci când dorești să faci totul, când nu precupețești nimic pentru a face ceva pentru patrie. Declar că printre oamenii pe care i-am cunoscut și frecventat nu am întâlnit pe altcineva care să mă entuziasmeze și să mă înflăcăreze mai mult atunci când erau relatate faptele mari și frumoase. Singurul regret pe care și l-a exprimat pe patul morții a fost acela de a le mărturisi prietenilor că moare în propriul pat, tânăr și lipsit de glorie, fără ca în cariera lui să se fi putut remarca printr-un serviciu deosebit. El aprecia că nu ar fi nimic de zis despre el, cu excepția faptului că a fost un prieten fidel. Dar în lipsa faptelor lui, aș putea, alături de alți câțiva care l-au cunoscut bine, să depun mărturie, cu toată convingerea, pentru strălucitele sale calități. Numai că norocul i-a cam fost potrivnic, în așa măsură, încât nu a putut să ne transmită câteva amintiri ale spiritului său delicat: a lăsat mai multe scrieri și, printre altele, o culegere de versuri erotice cu care a cochetat în tinerețe, fără a avea un subiect real al dragostei, ci numai pentru a-și ocupa timpul până în momentul când norocul i-ar fi putut orienta spiritul spre cugetări mai înalte. Din scrierile sale se poate vedea cu cât succes știa să-și exprime gândurile și ce nume ilustru și-ar fi câștigat în poezie, dacă aceasta ar fi rămas singurul obiect al studiilor sale. Moartea însă mi-a răpit acest prieten atât de drag, așa că nu pot să-i compensez pierderea decât ocupându-mă de memoria sa, atât timp cât este vie, reamintindu-mi acele trăsături care îl remarcau sau ascuțimea spiritului său, înțelepciunea gândurilor sale. Din acest punct de vedere, cel mai recent lucru pe care l-aș putea evoca este discuția pe care a avut în grădina sa cu Fabrizio Colonnna, unde acesta vorbea cu atâta pricepere despre arta războiului și unde Cosimo se remarca prin întrebări atât de fericite și pline de sens. Eram prezent la această discuție, împreună cu câțiva dintre prietenii noștri. Și nu m-am hotărât să o scriu pentru că acei prieteni ai lui Cosimo, care au fost, ca și mine, martori, să-și reamintească de talentul și virtuțile sale. Ceilalți prieteni ai săi vor regreta faptul că nu au fost acolo pentru a se bucura de înțelepciunea lecțiilor pe care le dădea nu numai în ce privește arta militară, dar și asupra vieții civile, unul dintre oamenii cei mai luminați ai secolului. Fabrizio Colonna, la înapoierea în Lombardia, acolo unde el luptase glorios mult timp pentru regele Spaniei, a trecut prin Florența, unde s-a oprit pentru câteva zile spre a-l vizita pe marele duce și a-i revedea pe câțiva dintre gentilomii cu care fusese în legătură cândva. Cosimo a decis să-l invite în grădina sa nu atât pentru a face să strălucească măreția sa, cât spre a-l avea mai mult timp alături, pentru a discuta cu el. Credea că nu trebuia să lase să-i scape ocazia de a culege diverse informații asupra importantelor probleme ce făceau obiectul constant al preocupărilor sale, pe care le aștepta de la un asemenea om. Fabrizio acceptă aceasta invitație. Mulți dintre prietenii lui Cosimo s-au adunat acolo, printre care, Zanobi Buondelmonti, Batista Della Palla și Luigi Almanni, toți fiind tineri și foarte dragi lui Cosimo, pasionați de același obiect de studiu ca și el. Nu voi aminti aici nici meritele și nici calitățile lor atât de rare. Ei ni le dovedesc din plin, cu strălucire, în fiecare zi. Fabrizio a fost primit cu toate onorurile casei, în condițiile date. Îndată după terminarea prânzului, ei s-au ridicat de la masă și s-au bucurat de toate plăcerile sărbătorii, distracție căreia oamenii mari, ocupați cu cele mai înalte cugetări, nu-i acordă, de obicei, decât foarte puțin timp, iar Cosimo, mereu atent la subiectul principal pe care și-l propune, a profitat de excesul de căldură (erau în cele mai lungi zile ale verii) pentru a-și conduce prietenii în partea cea mai retrasă și mai umbroasă din grădina sa. Ajunși acolo, unii dintre ei s-au așezat pe iarbă, alții pe scaunele aflate sub arborii stufoși. Fabrizio găsea a fi încântător acest loc. El aprecia în mod deosebit unii dintre copacii pe care îi era greu să-i recunoască. Cosimo le-a spus însă: „O parte dintre acești copaci vă sunt, poate, necunoscuți; nu trebuie să vă mirați, căci unii dintre ei erau mai căutați de antici decât sunt de către noi”. Le-a spus denumirile acestora și le-a povestit cum bunicul său, Bernardo, se ocupase personal să-i crească. „M-am gândit deja la ce o să spuneți, replică Fabrizio; acest gust al bunicului dumneavoastră și locul acesta îmi amintesc de unii prinți ai regatului Napoli care au aceleași gusturi și cărora le place acest gen de copaci.” Apoi se opri câteva clipe, ca și când ar fi fost nehotărât dacă să continue sau nu. „Dacă nu mi-ar fi teamă că aș răni pe cineva, adăugă el, în cele din urmă, v-aș spune părerea mea în această privință. Dar mă adresez unor prieteni. Iar ceea ce vreau să spun este numai de dragul conversației și nu pentru a jigni pe cineva. O, ar fi fost mult mai bine, mi se pare, să-i imităm pe antici în vigoarea lor bărbătească și în austeritatea lor, decât în luxul și în moliciunea lor; în ceea ce ei practicau sub arșița soarelui și nu în ce făceau la umbră! La antichitatea pură, de început, cea dinainte de a fi fost coruptă trebuie să apelăm pentru a regăsi morala. Și aceasta pentru că patria a fost pierdută atunci când romanii au căpătat astfel de gusturi”. Cosimo i-a răspuns (pentru a evita însă repetarea plicticoasă a formulelor „el zise”, „el îi răspunse”, vom folosi, în continuare, numele interlocutorilor). Cosimo: Ați deschis discuția pe care o doream. Vă conjur să-mi vorbiți în deplină libertate, pentru că numai așa îmi voi permite să vă întreb. Și dacă în întrebările sau în răspunsurile mele iert sau condamn pe cineva, aceasta nu va fi cu vreo intenție din partea mea și nici pentru a scuza sau a acuza, ci numai pentru a afla adevărul de la dumneavoastră. Fabrizio: Aș fi încântat să vă spun tot ce știu în legătură cu cele ce m-ați întreba. Veți judeca voi dacă spun adevărul. În rest, aștept întrebările voastre cu cea mai mare plăcere. Acestea îmi vor fi utile, în măsura în care ele vor putea primi răspunsul meu. Cel care știe să întrebe, ne dezvăluie puncte de vedere și ne oferă o mulțime de idei care, fără acesta, nu ne-ar fi niciodată cunoscute. Cosimo: Revin la ce ziceați la început, precum că bunicul meu și prinții voștri napolitani ar fi făcut mai bine să-i imite pe antici în vigoarea lor bărbătească decât în moliciunea lor. Aș vrea să-l scuz aici pe bunicul meu, iar pe ceilalți îi las în seama voastră. Nu cred că în timpul lui să fi existat un alt om care să fi detestat mai mult ca el moliciunea și să fi iubit mai mult această austeritate pe care voi o elogiați. Dar el simțea că n-ar fi putut să practice el, personal, aceste virtuți, nici să le impună copiilor săi, într-un secol atât de corupt, încât cel care și-ar permite să se delimiteze de uzanțele curente ar fi ridiculizat de oricine. Faptul că un om, după exemplul lui Diogene, s-ar tăvăli gol prin nisip în arșița din mijlocul verii sau ar face același lucru iarna, pe zăpadă sau gheață l-ar face să fie considerat nebun. Cel care vrea să-și crească copiii la țară, precum spartanii, să-i pună să doarmă afară, să meargă cu capul și cu picioarele goale și să se scalde iarna în apa rece pentru a deveni mai rezistenți la durere, pentru a le slăbi dragostea de viață și a le inspira disprețul față de moarte, nu numai că ar fi ridiculizat, dar ar fi privit mai mult ca un animal feroce decât ca un om. Dacă astăzi cineva ar trăi numai cu legume, precum Fabricius și ar disprețui bogățiile, el nu ar fi lăudat decât de un număr foarte mic de oameni și nu ar fi imitat de nimeni. Așa că, bunicul meu, speriat de ascendența moravurilor actuale, nu îndrăznea să îmbrățișeze moravurile antice și s-a mulțumit să-i imite pe antici numai în ceea ce nu putea isca un scandal prea mare. Fabrizio: Din acest punct de vedere, ai deplină dreptate să-l scuzi pe bunicul tău și ai făcut-o perfect. Dar propun să evocăm mai puțin aceste moravuri dure și austere, decât uzanțele mai ușoare, mai conforme modului nostru de viață actual, pe care orice cetățean dotat cu o oarecare autoritate le-ar putea introduce în țara sa, fără a fi pedepsit. Îi voi cita din nou pe romani. Trebuie să revenim mereu la ei. Dacă se analizează cu atenție instituțiile și moravurile lor, se vor remarca multe lucruri ce ar putea face ca acestea să fie resuscitate ușor într-o societate ce nu ar fi totuși coruptă. Cosimo: Aș putea să vă întreb la ce ar fi bună imitarea lor? Fabrizio: Ar trebui, ca și la ei, să fie onorată și recompensată virtutea, să nu fie deloc disprețuită sărăcia, cetățenii să fie îndemnați să se iubească între ei, să înlăture facțiunile, să prefere avantajul comun binelui lor personal și, în fine, să se practice alte virtuți similare ce sunt foarte compatibile cu timpul nostru. Nu ar fi dificil să fie inspirate astfel de sentimente, dacă, după ce ar fi bine gândite, li s-ar adăuga mijloace veritabile de execuție. Acestea sunt atât de frapant de reale, încât ar fi la îndemâna chiar și a unor spirite foarte obișnuite. Cel care ar obține un astfel de succes ar planta copaci la umbra cărora și-ar petrece, mai bine decât la umbra acestora, cele mai fericite zile ale sale. Cosimo: Nu vreau să dau o replică la ceea ce ați zis. Să se pronunțe cei ce sunt în stare să aibă o părere în acest sens. Dar, pentru a-mi clarifica mai bine îndoielile, mă voi adresa ție, cel care îi acuzi atât de vehement pe acei contemporani care, în momente importante ale vieții, neglijează să-i imite pe antici și te voi întreba de ce, dacă tu crezi că această neglijență ne-ar face să ne abatem de la adevărata cale, tu nu ai încercat deloc să aplici câteva dintre uzanțele acelorași antici în domeniul artei războiului, care este meseria ta, în care ai dobândit o reputație atât de mare. Fabrizio: Iată-ne ajunși acolo unde doream. Ceea ce am zis până acum nu a făcut decât să ducă la această problemă, ceea ce am și urmărit. Aș putea scăpa de voi cu o scuză, dar pentru că timpul ne permite, vreau ca, spre satisfacția voastră și a mea, să tratez mai aprofundat acest subiect. Cei care se gândesc să facă ceva, trebuie mai întâi de toate să dispună de mijloacele necesare pentru a fi în măsură să acționeze cu prima ocazie. Și cum aceste decizii trebuie luate cu prudență, discret, cei care le iau nu pot fi acuzați de neglijență, dacă nu au ocazia să le aducă la îndeplinire. Și dacă în cele din urmă ocazia apare, iar ei rămân pasivi, se apreciază fie că deciziile lor nu sunt suficiente, fie că nu există deloc. Și cum, după părerea mea, nu am avut niciodată ocazia să-mi fac cunoscute deciziile pe care le-am pregătit pentru a reda armatele instituției lor antice, nimeni nu mă poate acuza că n-am făcut nimic. Mi se pare că această scuză ar fi suficientă pentru a răspunde reproșului vostru. Cosimo: Da, dacă aș fi fost sigur că ocazia nu s-a ivit niciodată. Fabrizio: Cum, de fapt vă puteți îndoi că ocazia mi s-ar fi oferit sau nu, vă pot întreține îndelung, pentru că aveți bunătatea să mă ascultați, în legătură cu măsurile pregătitoare ce trebuie luate, cu tipul de ocazie ce trebuie să se prezinte, obstacolele ce se ridică în fața unor astfel de măsuri și împiedică ivirea ocaziei. În fine, vreau să vă explic, deși pare contradictoriu, cât de dificilă și, în același timp, cât de ușoară este o astfel de treabă. Cosimo: Nu ar fi nimic mai plăcut pentru mine și pentru prietenii mei. Și dacă dumneavoastră nu obosiți să ne vorbiți, noi cu siguranță nu vom înceta să vă ascultăm. Dar, întrucât sper că această discuție va fi lungă, vă cer permisiunea să mă ajutați să o asigur. Noi vă rugăm anticipat să ne permiteți să vă inoportunăm cu întrebările noastre, iar dacă uneori vom îndrăzni să vă întrerupem… Fabrizio: Sunt încântat, Cosimo, pentru întrebările pe care mi le pui tu și tinerii tăi prieteni. Tinerețea voastră trebuie să vă deschidă apetitul pentru arta militară și să vă facă mai condescendenți față de opiniile mele. Bătrânii cu capul alb și sângele rece sau nu le place deloc să audă vorbindu-se despre război ori sunt incorigibili în prejudecățile lor. Ei își închipuie că ceea ce ne aduce la starea în care suntem sunt timpurile corupte și nu instituțiile proaste. Așa că, întrebați-mă fără teamă. V-o cer eu, pentru a avea mai întâi timp să respirăm un pic și pentru că mi-ar plăcea să nu las nici o îndoială în mintea voastră. Revin la ce ziceați, că în materie de război, care este meseria mea, nu aș fi adoptat nici o metodă a anticilor. La aceasta răspund că războiul făcut ca profesie nu poate fi practicat corect de către particulari, niciodată. Războiul trebuie să fie numai treaba guvernelor, republicilor sau regatelor. Niciodată un stat bine constituit nu permite cetățenilor săi sau propriilor supuși să-l desfășoare pentru ei înșiși și, în fine, niciodată un om de bine nu-l va îmbrățișa ca fiind o profesie deosebită. Aș putea deci, să-l privesc ca pe un om de bine pe cel care se dedică unei profesii care îl antrenează, dacă vrea să fie util în mod constant, pentru violență, jaf, perfidie și pentru o mulțime de alte vicii care îl transformă în mod obligatoriu într-un om rău! Or, în această materie nimeni, mare sau mic, nu poate evita acest pericol, pentru că viciile respective nu sunt cultivate în timp de pace nici de unii, nici de alții. Pentru a le alimenta, a le face să se manifeste, cei răi sunt obligați să acționeze ca și când nu ar fi pace. Sigur, aceste două moduri de a fi nu convin deloc omului de bine. De aici se nasc furturile, asasinatele, violențele de tot felul pe care astfel de „soldați” și le permit atât asupra inamicilor, cât și asupra prietenilor lor. Pentru a înlătura pacea, șefii lor recurg la mii de trucuri pentru a face ca războiul să dureze, iar atunci când pacea se instalează, în cele din urmă, obligați fiind să renunțe la soldele lor și la practicarea apucăturilor lor obișnuite, ei adună o bandă de aventurieri și jefuiesc fără milă ținuturi întregi. Vă amintiți acea epocă teribilă pentru Italia când, la terminarea războiului care a lăsat fără solde o mulțime de soldați, aceștia s-au constituit în bande și au pornit să pună biruri pe castele și au răvășit țara, fără a putea fi opriți? Ați uitat că după primul război punic soldații cartaginezi s-au strâns sub ordinele lui Mathon și ale lui Spendion, doi șefi creați special de ei și care au atras Cartagina într-un război mult mai periculos decât cel pe care abia îl terminaseră cu romanii? Iar în vremea părinților noștri, Francesco Sforza pentru a-și menține pe timp de pace o existență onorabilă, nu numai că i-a bătut pe milanezii care îl țineau în solda lor, dar le-a luat și libertatea, instaurându-se ca suveran al lor. Așa s-au comportat toți soldații din Italia, care au făcut din război singura lor profesie. Iar dacă nu toți au devenit duci de Milano, aceștia nu sunt mai puțin respingători, pentru că ei au făcut aceleași crime, fără însă a dobândi aceleași avantaje. Sforza, tatăl lui Francesco, a forțat-o pe regina Giovanna să se arunce în brațele regelui Aragonului, părăsind-o imediat și lăsând-o fără apărare în mijlocul inamicilor. Nu există alt motiv decât satisfacerea ambiției lui, de a obține de la ea contribuții cât mai mari sau chiar de a-i prelua statele. Braccio a încercat prin mijloace similare să pună mâna pe regatul Napoli. Și ar fi reușit, dacă nu ar fi fost învins și ucis la Aquila. Toate aceste dezordini s-au produs numai pentru că acești oameni au făcut din război unica lor meserie. Nu există oare pe la voi un proverb care vine în sprijinul părerilor mele care zice că „Războiul face valorile, iar pacea le face să dispară”? Așa se face deci, că atunci când un individ care trăia numai de pe urma războiului a pierdut acest mijloc de existență, dacă nu are suficientă tărie pentru a se converti în om de onoare, sub imperiul necesității, este obligat de nevoie să iasă la drumul mare, iar justiția este obligată să-l spânzure. Cosimo: Mă faceți să disprețuiesc aproape această meserie a armelor, pe care o credeam cea mai frumoasă și cea mai onorabilă ce poate fi practicată. Așa că aș fi nemulțumit de tine, dacă nu ai remarca-o în sufletul meu. Fără asta, nu voi ști cum să justific gloria lui Cezar, Pompei, Scipion, Marcellus și a atâtor altor generali romani, al căror renume i-a plasat, s-ar putea spune, alături de zei. Fabrizio: Permiteți-mi să vă prezint cele două propuneri ale mele: una – că un om cinstit nu poate să îmbrățișeze, ca profesie, meseria armelor; cealaltă – că o republică sau niște regate constituite cu înțelepciune nu le-au permis-o niciodată cetățenilor sau supușilor lor. În legătură cu prima dintre aceste propuneri nu mai am nimic de adăugat. O să vă mai vorbesc însă de cea de-a doua. Dar mai întâi o să răspund observației tale. Desigur, nu ca oameni de bine, ci ca războinici pricepuți și întreprinzători și-au câștigat o faimă atât de mare Cezar, Pompei și aproape toți generalii apăruți după primul război punic. Însă cei care i-au precedat au meritat gloria atât pentru virtutea, cât și pentru abilitatea lor. De unde provine această diferență? Aceasta constă în faptul că aceștia nu făceau din război unica lor meserie, iar ceilalți, din contră, i se dedicau în întregime. Atâta timp cât Republica se menține pură, niciodată un cetățean puternic nu va ajunge să se servească de meseria armelor pentru a-și menține autoritatea pe timp de pace, nesocotind toate legile, sărăcind provinciile, tiranizându-și patria și supunând-o voinței sale. Niciodată un cetățean din ultimele clase ale poporului nu va îndrăzni să-și încalce jurământul militar, să-și mărească averea pe seama altora, să sfideze autoritatea Senatului și să participe la atentate contra libertății, numai spre a putea trăi tot timpul din meseria armelor. În primele timpuri, generalii, satisfăcuți de onorurile triumfurilor, reveneau cu plăcere la viața privată. Simplii soldați renunțau la arme cu o plăcere chiar mai mare decât cea din momentul când le luaseră, și-și reluau ocupațiile obișnuite, fără a fi putut concepe că ar putea trăi de pe urma armelor și din prăzile de război. Poate fi citat un mare și memorabil exemplu, cel al lui Atilius Regulus, cel care, fiind general al armatelor romane din Africa, după ce i-a zdrobit aproape complet pe cartaginezi, cerea Senatului permisiunea de a se întoarce să-și cultive pământurile pe care fermierii le ruinaseră. De aici rezultă destul de clar că, dacă și-ar fi făcut din război o meserie, dacă s-ar fi gândit să-l facă util pentru el însuși, el nu ar fi cerut niciodată, având la dispoziție atâtea provincii bogate, să se întoarcă la a-și lucra propriile pământuri. Mai ales că el ar fi putut câștiga zilnic mai mult decât valora întreaga sa moștenire. Dar acești oameni virtuoși, care nu făceau din război singura lor profesie nu se alegeau decât cu oboseala, pericolele și gloria. Și o dată însărcinați cu această prețioasă misiune, ei nu mai voiau decât să se reîntoarcă la căminele lor spre a trăi acolo conform profesiei lor obișnuite. Comportarea soldaților simpli pare să fi fost la fel. Ei părăseau și reluau această misiune fără dificultate. Nu mai fuseseră deloc sub arme? Ei bine, se înrolează voluntar. Erau angajați? Nu cereau decât să-și primească concediul. Aș putea susține acest adevăr cu mii de exemple, dar nu voi cita decât un fapt: unul dintre cele mai mari privilegii pe care poporul roman le acorda unui cetățean era acela de a nu fi forțat să se înroleze împotriva voinței sale. Așa că, pe timpul zilelor bune ale Romei, care au durat până la frații Grahi, nu a existat nici un soldat care să fi făcut din război o profesie și nu conta faptul că în armata lor nu exista decât un număr foarte mic de supuși răi, care erau aspru pedepsiți. Un stat bine constituit trebuie deci să ordone cetățenilor săi însușirea artei războiului ca pe un exercițiu, un obiect de studiu în timp de pace. Iar, pe timp de război, ca o problemă de necesitate și ca pe o ocazie de a dobândi gloria. Dar numai Guvernul o poate exercita ca meserie, așa cum făcea cel al Romei. Orice particular care are un alt scop în caz de război este un rău cetățean. Orice stat care se conduce după alte principii este un stat prost alcătuit. Cosimo: Sunt pe deplin satisfăcut de tot ce ați spus și îmi place mult concluzia dumneavoastră. Dar eu cred că ea nu este valabilă decât pentru republici. Mi se pare că ar fi greu de aplicat la monarhii. Sunt înclinat să cred că unui rege îi place să se înconjoare cu oameni preocupați numai de război. Fabrizio: Nu, fără îndoială. O monarhie bine orânduită trebuie, din contră, să evite din toate puterile o asemenea stare de lucruri, care nu servește decât pentru a-l compromite pe rege și decât pentru a crea agenți ai tiraniei. Și să nu-mi vorbiți de monarhiile actuale, întrucât v-aș răspunde că acestea nu sunt bine orânduite. O monarhie bine orânduită nu-i conferă regelui puteri nelimitate, mai puțin în ce privește armata. Numai în acest domeniu este nevoie de implicare directă, de o voință unică, în rest însă, un rege nu trebuie să facă nimic fără un consiliu. Iar acest consiliu trebuie să vegheze pe lângă monarh să nu se constituie o categorie de oameni care, pe timp de pace, să dorească permanent războiul, pentru că nu ar putea trăi fără război. Aș dori însă să mă opresc puțin asupra acestui aspect și să mă refer nu la o monarhie perfectă, ci la una din cele care există în prezent. Și susțin că într-un astfel de caz, regele trebuie să se teamă de cei care nu au altă meserie decât pe cea a armelor. Fără îndoială, forța unei armate constă în infanteria ei. Și dacă un rege nu-și conduce armata în așa fel, încât pe timp de pace infanteria să nu dorească a se lăsa la vatră pentru ca oamenii să-și practice profesiile respective, acel rege este pierdut. Cea mai periculoasă infanterie este cea care nu are altă meserie decât războiul. Căci un rege care a folosit-o o dată este nevoit sau să facă mereu război sau să o plătească permanent, ori să-și asume riscul de a se vedea deposedat de Statul său. Este imposibil să faci mereu război, la fel și să plătești permanent, așa că nu rămâne decât pierderea Statului. Așa că romanii, atâta timp cât și-au păstrat înțelepciunea și virtutea nu au permis niciodată, așa cum am mai spus, ca cetățenii să facă din război unica lor meserie. Aceasta nu că nu i-ar fi putut plăti oricând, căci erau mereu în război, dar în felul acesta ei înlăturau pericolele ce le genera profesia permanentă a armelor.

Principele de Niccolo Machiavelli Născut la 3 mai 1469 la Florenţa, Machiavelli îşi începe cariera politică, hotărâtoare pentru opera lui, la vârsta de douăzeci şi nouă de ani. Împrejurările politice îl introduc atunci în miezul vieţii publice a Republicii. Situaţia Florenţei evoluase rapid şi cu multe frământări în ultimii ani. În aprilie 1492 murise Lorenzo Magnificul, încheindu-se odată cu el epoca de glorie a Renaşterii florentine; curând tulburările interne şi războaiele pentru cucerirea Italiei zdruncină viaţa oraşului. În noiembrie 1494, Piero de Medici, fratele şi urmaşul lui Lorenzo, nu voise şi nu putuse să împiedece înaintarea trupelor franceze ale lui Carol al VIII-lea; poporul Florenţei cere atunci alungarea lui, şi principatul este înlocuit prin republică; în fruntea ei se ridică însă un călugăr, Savonarola, ale cărui cuvinte prevestiseră venirea duşmanului şi nenorocirile patriei. Călugărul dominican guvernează însă Florenţa prea puţin; republica lui creştină se desface atunci când, în mai 1498, el este ars pe rug în piaţa Signoriei. Vechea republică, aceea care cu câteva decenii mai înainte se supusese autorităţii lui Cosimo cel bătrân, părintele Medicilor, renaşte, şi în iunie acelaşi an, Machiavelli este numit Secretar în a doua cancelarie a Republicii, însărcinat fiind cu rezolvarea chestiunilor interne; o lună mai târziu i se încredinţează în plus funcţia de Secretar al Celor Zece, care cuprindea atribuţia rezolvării afacerilor externe. Machiavelli va fi reconfirmat în anul următor şi va păstra această îndoită funcţie până în noiembrie 1512 când, odată cu căderea Republicii şi întoarcerea Medicilor, nu-i mai este îngăduită nicio activitate politică. În aceşti patrusprezece ani, Machiavelli a cunoscut pe oamenii politici de seamă ai epocii lui: papi, regi, împăraţi şi principi; contactul zilnic cu firele cele mai ascunse ale treburilor Statului i-au ascuţit înţelegerea şi i-au îmbogăţit experienţa oamenilor. În cuprinsul acestei perioade, în care putem spune că a adunat materialul operelor lui viitoare, partea cea mai însemnată o au ambasadele diverse la care a luat parte sau misiunile în care a fost trimis singur. În calitatea sa de Secretar, Machiavelli nu era niciodată ambasadorul oficial al Republicii; rolul lui era întotdeauna numai acela de a pregăti terenul pentru conversaţiile care trebuiau să urmeze; el apare aşadar ca un observator însărcinat cu relatarea situaţiei, cu recunoaşterea posibilităţilor de tratative; observator de multe ori rău plătit şi deci neputând face faţă cheltuielilor care i se impuneau; nu întotdeauna bine văzut, deoarece rolul de observator se prelungea uneori foarte mult fără ca guvernul Republicii să ia o hotărâre şi să înceapă tratativele în consecinţă. Aproape fiecare an înseamnă însă pentru Machiavelli o nouă călătorie şi un nou contact cu puternicii vremii. În iulie 1499 îşi îndeplineşte prima misiune pe lângă Caterina Sforza, contesă de Imola şi Forli; în 1500 îl găsim la Rouen, trimis la Ludovic al XII-lea spre a dezminţi zvonurile care afirmau că Florenţa nu mai este credincioasă alianţei ei cu Franţa; iar în iunie 1502 îl găsim la Urbino, în prima ambasadă pe lângă Cezar Borgia, care continuă, în octombrie acelaşi an, când Machiavelli rămâne timp de patru luni în jurul Ducelui de Valentinois, cum era numit de curând fiul Papei Alexandru al VI-lea. În anii următori întâlnim acţiunea întreprinsă de Machiavelli pentru alcătuirea unei armate proprii a Florenţei; în 1507, misiunea lui la Maximilian al Austriei îl face să cunoască Elveţia şi sudul Tirolului. Dar la finele lui 1512, evenimentele se precipită la Florenţa. Liga de la Cambrai, în care Franţa se găsea alături de Papă şi de Spanioli, se desface; în locul ei şi cu un scop opus, se constituie Liga sfântă având în frunte pe Iuliu II care începe, alături de Spanioli, lupta hotărâtă împotriva armatelor lui Ludovic al XII-lea. Florenţa fusese în toţi aceşti ultimi ani aliata Franţei, şi această politică era hotărât susţinută de Pier Soderini, conducătorul Republicii. Gaston de Foix, comandantul trupelor franceze, câştigă în acest an, 1512, o mare victorie la Ravenna; o victorie fără efect însă, deoarece învingătorul moare curând după aceea, şi Elveţienii, chemaţi în ajutor de Papă, reuşesc să regrupeze forţele şi să refacă, mai puternic, Liga Sfântă. Succesul trece acum de partea acesteia; armatele franceze se retrag, şi unul după altul, oraşele se supun Papei. În august 1512, această înaintare devine ameninţătoare pentru Florenţa: ea avea de ales între continuarea politicii franceze susţinută de guvernul republican în frunte cu Soderini, sau alăturarea de Liga Sfântă care însemna totodată revenirea Medicilor şi deci pierderea din nou a libertăţilor republicane. În iunie 1512, Papa şi aliaţii săi se întruniseră în Congresul de la Mantova prin care hotărâseră să pedepsească Florenţa pentru alianţa ei cu Franţa şi să-i impună revenirea Medicilor. Evenimentele se precipită însă în momentul în care Spaniolii atacă şi ocupă, printr-o acţiune militară violentă, micul oraş Prato, situat la puţini kilometri de Florenţa; situaţia apare atunci cu totul pierdută pentru republicani; Pier Soderini este silit să fugă în primele zile ale lui septembrie 1512 şi Medici reiau guvernul Florenţei. Politica franceză a Republicii nu reuşise să-i asigure decât puţini ani libertatea; prin revenirea Medicilor, principatul se restabileşte în toată puterea lui. Îl găsim pe Machiavelli în miezul acestor evenimente. Fuga lui Soderini însemna şi pentru el pierderea funcţiei pe care o ocupa. Dar pentru Machiavelli, ea nu este numai un mijloc de existenţă, ci un mod de viaţă; şi atunci încearcă să rămână la locul său, să-şi împlinească, aşadar, funcţia servind de data aceasta pe Medici. Colegul său, primul Secretar al Republicii, Virgilio Adriani rămăsese pe loc; dar Adriani nu era un om politic, ci un literat: profesor la Studiul florentin, umanist cunoscut în cercul Academiei platonice, elev al lui Cristoforo Landino, pentru el funcţia de Secretar era numai un mijloc de existenţă; apolitic, el a rămas la locul său deoarece noii conducători ai Florenţei nu puteau să vadă în el pe omul vechii guvernări. Machiavelli reprezintă însă o direcţie şi o personalitate; activitatea lui fusese aceea a unui pasionat al politicii; el reprezenta ca atare spiritul Republicii care căzuse. De aceea încercările lui de a-şi oferi serviciile noii guvernări, nu reuşesc; la 7 noiembrie 1512 este scos din funcţie, iar la începutul lui 1513 este implicat, pe nedrept probabil, într-o conspiraţie urzită contra Medicilor, de către Pietro Paolo Boscoli şi Agostino di Luca Capponi; cei doi fură decapitaţi; iar partizanii lor, între care fusese găsit şi Machiavelli – numele său figura pe o listă, pus aici poate fără ştirea lui întrucât se presupunea că trebuie să fie şi el un adversar al Medicilor – fură închişi. O scrisoare a lui Machiavelli va povesti, puţin după aceea, cum a fost supus torturii în celulele de la Bargello; a fost însă curând eliberat, cu prilejul amnistiei acordate la alegerea ca papă a cardinalului Giovanni de Medici, devenit Leon al X-lea. Este însă obligat să părăsească Florenţa; şi astfel, în martie 1513 îl găsim instalat în apropierea oraşului, la St. Andrea în Percussina, într-o casă de ţară ce-i aparţinea. Dar anii cuprinşi între această retragere forţată şi reintrarea în viaţa publică, pentru scurt timp şi cu misiuni secundare, în 1525, alcătuiesc perioada cea mai rodnică a vieţii lui. În 1513 începuse Discursurile asupra primei decade a lui Tit-Liviu. Le întrerupe pentru a scrie, în acelaşi an, Principele; în 1514 redactează Dialogul asupra limbii, în 1517 Capitoli şi L’asino d’oro; în 1520 termină Viaţa lui Castruccio Castraccani şi în acelaşi an i se reprezintă Mandragola; tot atunci, Papa Clement al VII-lea îl îndeamnă să scrie Istoriile florentine pe care le va termina în 1525; în sfârşit, graţie aceluiaşi Papă, reintră în viaţa politică. Îl găsim în cursul acestor ultimi doi ani de viaţă în diferite misiuni, nu de primă importanţă; în mai 1527 însă, soarta Florenţei se schimbă din nou; „jaful Romei” săvârşit de trupele spaniole ale Conetabilului de Bourbon are ca urmare izgonirea Medicilor; Florenţa redevine Republică. Machiavelli îşi oferă şi de data aceasta serviciile noii guvernări, dar este refuzat; şi moare puţin după aceea, în iunie 1527.   În faţa acestei vieţi a unui om de acţiune care a devenit teoretician în momentul în care i s-a luat orice posibilitate de a mai lucra practic, întrebarea care se pune este aceea a semnificaţiei pe care a avut-o scrisul în existenţa lui Machiavelli. Că a avut o cultură completă, nu se poate afirma cu certitudine; un cronicar al vremii, Benedetto Varchi, îl numeşte în a sa Istorie a Florenţei: „mai curând nu fără cunoaşterea literelor, decât literat”. Putem spune aşadar că avea cultura comună a unui florentin al epocii, fără a avea erudiţia umaniştilor; se crede că nu cunoştea limba greacă, iar lecturile pe care le avea totuşi din autorii greci erau făcute prin intermediul traducerilor latine. Că era însă un cititor pasionat al anticilor ne-o dovedeşte cunoscuta scrisoare din 10 decembrie 1513, una dintre primele ştiri pe care le avem despre viaţa lui de exilat, în care povesteşte prietenului Francesco Vettori cum îşi petrece ziua în singurătatea care i-a fost impusă. Şi este pe drept faimoasă această scrisoare deoarece apare în ea îndoita figură a lui Machiavelli: este scriitorul curios de a-i cunoaşte pe oameni şi petrecându-şi ore întregi în mijlocul celor mai simpli dintre ei, într-o cârciumă, spre pildă; şi este pe de altă parte, istoricul şi gânditorul politic care găseşte o desfătare în lectura anticilor şi în meditarea lor. Dacă această din urmă trăsătură îl apropie pe Machiavelli de bucuriile tuturor umaniştilor vremii lui, cea dintâi îl arată în linia marilor moralişti: căci ce altceva este curiozitatea mereu vie a omului şi analiza lui ascuţită în opera istorică şi politică a lui Machiavelli, decât pasiunea de a privi şi de a nota, de a surprinde relaţii între pasiuni şi de a explica atitudini, trăsături care sunt tocmai caracteristice ale tipului moralist; o observaţie mărginită desigur mai mult la omul mediului său şi al momentului său istoric; o observaţie cu finalitate hotărât politică, dar nu mai puţin o observaţie atentă care nu arareori se constituie în schiţarea de adevărate portrete sau în formularea de maxime, expresii predilecte ale scrisului de tip moralist. Detaliile cuprinse în scrisoarea adresată lui Vettori ne înfăţişează această multilaterală curiozitate a lui Machiavelli. Se scoală de dimineaţă „odată cu soarele” şi se duce la pădurea unde supraveghează unele lucrări; îşi petrece timpul alături de tăietorii de lemne şi ascultă vorbele şi neînţelegerile lor; ceva mai târziu se odihneşte citind, în acelaşi cadru rustic, din Dante sau Petrarca, din Tibul şi Ovidiu, „poeţi minori”, odihnitori, care îi hrănesc visarea; în sfârşit se opreşte la han „nell’osteria”; „vorbesc cu cei care trec pe aci, îi întreb ce este nou prin satele lor, aud lucruri felurite şi observ gusturile şi ideile diverse ale oamenilor”; iar după amiază tot aici revine: stă de vorbă cu cârciumarul, cu morarul şi cu măcelarul, şi se amuză privind jocurile lor. Dar seara, această frecventare a oamenilor vremii lui face loc apropierii altor oameni; seara, Machiavelli dezbracă „haina de toate zilele, plină de noroi” şi îmbracă „vestminte regeşti şi de curte”: astfel se apropie de oamenii mari ai antichităţii şi citeşte istoria faptelor lor; mă hrănesc, scrie aici Machiavelli, „cu acea hrană care singură este a mea şi pentru, care m-am născut”; i se pare că stă de vorbă cu aceşti oameni, „şi timp de patru ore, scrie mai departe, nu simt nici o oboseală, uit orice durere, nu mă mai tem de sărăcie, moartea nu mă sperie; mă transport cu totul în ei”[1]… Acesta a fost omul Machiavelli; şi, în lumina acestei scrisori, îi putem judeca atitudinea în acele momente grele care au fost pentru el împrejurările căderii Republicii. Când Pier Soderini a fost silit să renunţe la conducerea Florenţei şi să fugă, Machiavelli nu a luptat împotriva celor care îi aduceau pe Medici în cetate; a lăsat ca evenimentele să-şi urmeze cursul, deşi el fusese în mare parte promotorul politicii franceze; şi, puţine zile după căderea lui Soderini, se adresa Alfonsinei Strozzi, mama tânărului Lorenzo de Medici, oferindu-şi serviciile noilor stăpânitori ai oraşului. Un comentator[2] observă, explicând această atitudine, că pe Machiavelli îl interesează politica, nu oamenii; aşadar voia să poată lucra mai departe în domeniul politicii florentine, independent de oamenii care o conduceau; înseamnă că Machiavelli nu a fost omul unui partid sau al unei politici şi că a trecut brusc la atitudinea opusă; nu aceasta este linia vieţii lui; deoarece îl pasionează cu adevărat acţiunea politică în ea însăşi, pentru jocul intereselor şi al ambiţiilor desfăşurate şi deci pentru dezvăluirea omului în toată varietatea lui neaşteptată; aceasta îl atrage. Şi totuşi, Machiavelli nu a voit să rămână neapărat în politică numai pentru atât. Dincolo de curiozitatea moralistului, este preocuparea cetăţeanului Florenţei, îngrijorat de soarta patriei lui tot mai mult ameninţate de înaintarea duşmanilor şi de poftele căreia îi este expusă. Omul de acţiune predomină în Machiavelli; gândirea lui politică are o finalitate naţională; grija de soarta Florenţei îi conduce lecturile istoriei vechi, în care caută o îndrumare şi o soluţie; ceea ce înseamnă că opera lui este rodul unei dorinţe de acţiune politică pe care el însuşi nu o putea înfăptui, dar pe care o propunea ca model. Privită în cadrul acestei vieţi, opera lui Machiavelli apare aşadar necesară. Dacă el şi-ar fi continuat funcţia de Secretar al Republicii sau al Principatului, scrisul nu i-ar mai fi fost o necesitate; înlăturat însă din viaţa publică, el trebuie să scrie: mai întâi pentru a folosi bogatul material de observaţie pe care l-a adunat; pentru a continua apoi, pe calea aceasta pe care el o socoteşte tot atât de eficace ca şi acţiunea, drumul unei politici care trebuia să asigure o stabilitate mai mare vieţii statelor italiene şi poate o stabilitate maximă prin înfăptuirea unirii lor. Împrejurările în care apare Principele dovedesc tocmai acest îndoit punct de plecare al scrisului lui Machiavelli. Opera apare menţionată pentru prima oară în aceeaşi scrisoare adresată lui Francesco Vettori: „Şi deoarece Dante spunea că nu există ştiinţă dacă nu păstrezi ceea ce ai auzit, mi-am însemnat cele ce am adunat din conversaţia cu ei (cu scriitorii antici) şi am alcătuit un opuscul De Principatibus, în care adâncesc cât mi-este cu putinţă gândurile mele asupra acestui subiect, discutând ce este principatul, de câte feluri este, cum poate fi dobândit, cum se păstrează, de ce se pierde. Şi dacă v-au plăcut vreodată capriciile mele, nici acesta nu vă va displace; iar unui principe, şi mai ales unui principe nou, ar trebui să-i fie binevenit; eu îl adresez Măriei Sale Giuliano. Filippo Casavecchi l-a văzut; vă va putea rezuma în parte şi cartea în sine şi discuţiile pe care le-am avut cu el, deşi continui să-l îmbogăţesc şi să-l fac mai frumos”[3]. Rezultă din aceste rânduri că opera a fost scrisă în ultimele luni ale anului 1513; ea era terminată în întregime în decembrie, data scrisorii, după cum reiese din ultimele rânduri, unde nu poate fi vorba de indicarea unor adaosuri la text, ci de revederea stilului în care fusese redactat. Printr-o analiză minuţioasă, Federico Chabod dovedeşte într-un studiu preţios, că Machiavelli se referă într-adevăr la opera întreagă, terminată la acea dată:[4] corespondenţa scriitorului în tot cursul anului 1513 şi mai ales între iunie şi august, dovedeşte o preocupare politică constantă şi o nevoie de a discuta cel puţin în scris aceste lucruri; Principele a fost aşadar redactat cu necesitate în acest interval de timp, ca expresie al acestui adevărat „furor politicus”; iar scrisorile din primele luni ale anului următor, posterioare aşadar datei la care se anunţă Principele, dovedesc o relaxare a preocupării politice, semn că opera fusese încheiată. Principele este aşadar primul rod al singurătăţii lui Machiavelli; dar redactarea lui rapidă se datorează şi unor anumite împrejurări externe. În vara aceluiaşi an 1513 se precizează unele planuri politice ale Medicilor, care ar fi trebuit să ducă la o schimbare hotărâtă în soarta Italiei. Leon al X-lea, care aparţinea acestei familii, urmărea crearea unui stat alcătuit din provinciile centrale ale Italiei; se vorbea în acest sens de Parma, Piacenza, Modena şi Reggio care s-ar fi unit cu Neapole; iar în fruntea noului Stat, Papa l-ar fi ridicat pe Giuliano de Medici, urmând să creeze un Stat similar pentru nepotul acestuia, Lorenzo, căruia i s-ar fi dat Florenţa cu Siena şi Piombino. În felul acesta, micile state italiene ar fi fost înglobate în două unităţi mari care ar fi cuprins sudul şi centrul Italiei şi ar fi format, alături de Statul papal, posesiuni de fapt unite între ele prin înrudirea conducătorilor lor. Se vorbea insistent de aceste proiecte; şi ele îi aminteau lui Machiavelli o altă încercare de înfăptuire a unui plan asemănător, cu puţini ani înainte: încercarea papei Alexandru al VI-lea Borgia, care voia să-şi întindă autoritatea asupra întregii Italii şi care susţinea, în acest scop, acţiunea de cucerire a fiului său Cezar. Machiavelli află aşadar de proiectele lui Leon al X-lea; întrerupând atunci redactarea Discursurilor, scrie în câteva luni acel opuscul care trebuia să fie un Manual al principelui nou, al celui care ar fi fost primul conducător al Italiei unificate; iar în arătarea căilor de urmat pentru realizarea acestui Stat care trebuia să salveze ţara de poftele cuceritorilor străini, şi care se impunea aşadar mai mult decât oricând în acest moment, Machiavelli îşi aminteşte de Cezar Borgia pe care îl cunoscuse de aproape şi printr-un contact zilnic în cursul ambasadelor sale; în 1502 mai ales, când acesta atinsese punctul culminant al puterii lui. Tot ceea ce Machiavelli putuse să adune în cursul acestei apropieri de Borgia, prin conversaţiile diplomatice avute şi prin observarea atentă a politicii lui, îi revenea acum şi se oferea ca substanţă a doctrinei Principatului nou şi unitar. Căderea lui Cezar Borgia şi moartea lui în 1507, într-o luptă oarecare, pe teritoriul spaniol, unde plecase luat prizonier, nu putuse să anuleze cu nimic semnificaţia faptelor lui anterioare şi mai ales semnificaţia naţională a cuceririlor lui; Cezar Borgia nu reuşise din cauza unor împrejurări externe cu totul întâmplătoare şi care îi fuseseră defavorabile: moartea prematură a tatălui său, în primul rând, la data când unirea micilor state era aproape realizată, dar era prea proaspătă spre a se menţine în faţa unor duşmani puternici; iar aceştia s-au arătat de îndată ce Alexandru al VI-lea a murit. Machiavelli îşi dădea seama însă că acestea au fost numai întâmplări exterioare; că ceea ce aşadar n-a reuşit să realizeze Cezar Borgia, va reuşi un altul, căruia soarta îi va fi favorabilă până în ultima clipă. Ideea însăşi a unirii statelor italiene poate fi însă înfăptuită; şi ea se impune în acest moment care este cel mai greu al Italiei. Ţării nu-i lipseşte, scrie Machiavelli în una din ultimele pagini ale Principelui, materia, ci numai forma: ea posedă materia cea mai bună, căci poporul ei este viteaz; îi lipseşte conducătorul, Principele. Pentru acesta scrie aşadar Machiavelli; cartea lui cuprinde reguli de acţiune pentru înfăptuirea a ceea ce celălalt încercase şi dusese numai până la mijloc… Principele este aşadar o carte închinată cuiva, scrisă pentru cineva anume. Machiavelli vorbeşte în scrisoarea citată către Vettori, despre Giuliano de Medici; şi ţine să-i înmâneze opusculul pe care i l-a dedicat, sperând ca prin aceasta să i se deschidă din nou cariera politică. Se descoperă astfel dubla finalitate a Principelui; scriindu-l, Machiavelli îşi exprima preocuparea lui politică constantă; dar dedicându-l lui Giuliano, încearcă să adapteze figura Principelui, schiţată în opuscul, realităţii politice care i se oferea, şi să atingă pe această cale şi scopul care era esenţial pentru el, reintrarea în viaţa politică. Dacă Giuliano însuşi, şi mai puţin Lorenzo, căruia la sfârşit îi va fi închinată cartea, nu corespundeau în întregime figurii Principelui, posibilităţile de acţiune ale Medicilor erau în schimb foarte mari în acest moment; prin prezenţa lor atât la Roma cât şi la Florenţa, ei stăpâneau cu adevărat punctele strategice ale Italiei peninsulare, şi aveau deci posibilitatea de a înfăptui un stat unic. Termenii măgulitori din Epistola dedicatorie exprimă speranţa reală pe care Machiavelli putea s-o aibă în acţiunea lui Leon al X-lea şi în rolul ce i-ar fi fost dat lui Giuliano; iar versurile finale citate din Petrarca indică voinţa adâncă a înfăptuirii unui ideal; între aceşti termeni extremi se aşază aluzia cuprinsă în încheierea Epistolei, ca expresie a ultimului factor ce a determinat scrierea Principelui: speranţa redobândirii vechii funcţii. Căci inactivitatea şi singurătatea rod sufletul scriitorului; Machiavelli ştie că trebuie neapărat să trimită acest opuscul lui Gjuliano şi poate ştie că pentru aceasta l-a scris în deosebi; căci îşi dă seama cât îi este de necesară revenirea la Florenţa: „mă consum, îi scrie lui Vettori, şi multă vreme nu mai pot sta, aşa”[5]… şi îşi dă seama că ar putea fi util, că cei cincisprezece ani în slujba Republicii l-au învăţat multe: „oricine ar trebui să fie bucuros, scrie mai departe, să se servească de cineva care şi-a adunat experienţa pe cheltuiala altuia”[6]; şi caută apoi să convingă pe Medici că le va fi credincios; a fost întotdeauna astfel şi nu va putea trăda nici acum: „iar mărturie a credinţei şi a cinstei mele este sărăcia mea”. Dar Machiavelli nu reuşeşte; el rămâne mai departe în singurătatea de la St. Andrea în Percussina, continuând să scrie. Scopul imediat al Principelui rămânea astfel neîmplinit; în schimb, opusculul avea să cunoască o soartă dintre cele mai neaşteptate; scris în mod ocazional şi în linia preocupărilor politice ale unui florentin clarvăzător al situaţiei, volumul avea să fie socotit ca un manual de doctrină politică de valoare universală şi proslăvit sau respins în consecinţă. Planul acestei scrieri, de mici proporţii, este unitar; Machiavelli tratează mai întâi despre Principate în constituirea lor, prin cucerirea anume de provincii noi sau prin formarea lor de la început şi în întregime ca Principate noi; această primă parte cuprinde nouă capitole, iar următoarele tratează problemele diferite ce se pun unui stat: apărarea şi puterea de luptă; statele eclesiastice care nu au nevoie de apărare; reformele interne care se impun; în sfârşit calităţile unui Principe nou. Dar volumul pune îndeosebi în lumină rolul acestuia din urmă; căci deasupra împrejurărilor se ridică Principele capabil de a înfăptui ceea ce este mai greu; cartea corespunde astfel just titlului, întrucât nu schiţează forma unui stat ideal, ci figura Principelui desăvârşit. Căci pe acesta, Machiavelli îl cunoscuse; figura inspiratoare este Cezar Borgia, fără ca totuşi semnificaţia operei să se epuizeze în singur conţinutul acestei personalităţi istorice. Machiavelli şi-a exprimat de mai multe ori admiraţia pentru Cezar Borgia; la data celor două misiuni pe care le avusese pe lângă acesta, îl cunoscuse în gloria lui cea mai mare; în 1503, Borgia se intitula: Duce de Romagna, de Valentinois şi Urbino, Principe de Andria, Signior de Piombino, Gonfalonier şi Căpitan general al Bisericii. Într-o mică scriere din acelaşi an: Del modo tenuto dal Duca Valentino nel trattare i popoli della Valdichiana ribellati, Machiavelli aducea un omagiu deschis metodelor politice ale lui Borgia; în relatarea misiunii avute pe lângă acesta, notează această trăsătură a caracterului: „Nu comunică niciodată niciun lucru decât atunci când îl face, şi îl face atunci când nevoia îl constrânge”; într-o scrisoare, Machiavelli mărturiseşte: „Pe ducele Valentino l-aş imita oricând dacă aş fi principe nou”; în Principe nu şovăie să afirme hotărât că exemplul cel mai bun de urmat, un principe nou îl va găsi în acţiunea desfăşurată de Borgia (cap. VII), în sfârşit, în aceeaşi relatare a misiunii avute pe lângă el, schiţează acest portret al lui: „Este un principe foarte strălucit şi măreţ, şi atât de curajos în lupte încât nu există nici o faptă, oricât de mare, care să nu i se pară mică; şi nu se opreşte niciodată în căutarea gloriei şi în dobândirea de state noi, nici nu cunoaşte oboseala sau primejdia; ajunge într-un loc înainte de a i se cunoaşte plecarea în locul pe care l-a părăsit, şi se face iubit de soldaţi; şi-a ales oamenii cei mai buni din Italia, iar aceste lucruri, la care se adaugă un noroc constant, îl fac să fie victorios şi formidabil”. Exemplul lui Borgia este desigur faptul care explică pecetea specifică pe care timpurile au pus-o operei lui Machiavelli; judecata aspră pe care posteritatea a rostit-o despre acţiunile acestui condotier, s-a răsfrânt în mod firesc şi asupra Principelui. Credem că putem observa însă aceasta: Machiavelli propune nu un exemplu oarecare, ci un tip de Principe; căci modul de acţiune al acestui conducător dorit de Machiavelli descoperă o anumită înţelegere a existenţei, o anumită poziţie faţă de ea. Nu Cezar Borgia ca atare este aşadar exemplul Principelui, ci tipul uman pe care el îl reprezintă, aşadar linia de viaţă care se desprinde din modul lui de acţiune: şi după cum aceasta depăşeşte linia de viaţă a unui om oarecare, tot astfel figura Principelui cuprinde pe aceea a lui Cezar Borgia, dar nu o epuizează: o conţine ca exemplu al unei linii de existenţă ce-şi dovedeşte semnificaţia ei deplină numai atunci când este în întregimea ei realizată. Figura Principelui se lămureşte aşadar numai în întregul acestei concepţii care constituie o înţelegere a omului şi a existenţei în perspectiva politicului. Într-o scrisoare lui Vettori, Machiavelli scrie că nu se pricepe la nimic altceva decât la chestiunile care privesc statul: numai despre Stat ştie să discute[7]; iar politica este singura lui hrană, adevărata lui vocaţie: „quel cibo che solum e mio e che io naqui per lui”[8]. Pe om aşadar, îl consideră numai sub această specie a politicului, în desfăşurarea acţiunilor lui în acest mod de existenţă. Analiza diferitelor opere, şi îndeosebi a Discursurilor, ne permite să descoperim liniile mari ale acestei concepţii unitare despre existenţă şi despre om sub specia politicului, şi să pătrundem astfel mai just înţelesul Principelui. Găsim la baza gândirii lui Machiavelli constatarea răutăţii esenţiale a omului. În poemul L’asino d’oro, întâlnim această observaţie: „Un porc nu face rău altuia, şi un cerb altui cerb; singur omul îl omoară pe celălalt, îl răstigneşte şi îl nimiceşte”[9]. În Discursuri, aceeaşi constatare este atenuată: „Şi cum natura oamenilor este ambiţioasă şi bănuitoare…”[10], spune Machiavelli, pentru a adăuga în Principe (cap. XVII) că oamenii sunt ingraţi, schimbători, ascunşi, fricoşi, doritori de câştig; aceste însuşiri trebuie să le cunoască principele atunci când îi guvernează şi se întreabă dacă este mai bine să le câştige iubirea sau să le impună frica; de asemenea cel care se ridică pentru prima oară în fruntea unui Stat, trebuie să aibă ca punct de plecare aceeaşi conştiinţă clară a naturii omului: „După cum dovedesc toţi cei care discută asupra vieţii în societate, scrie Machiavelli în Discursuri, şi anume în prima Carte, şi după cum mărturiseşte orice istorie care conţine exemple multe de acest fel, este necesar ca cel care organizează o republică şi îi alcătuieşte legile să-i presupună pe toţi oamenii răi şi să socotească dinainte că ei îşi vor arăta răutatea sufletului lor ori de câte ori vor avea prilejul liber să o facă; oamenii nu fac niciodată binele, decât dacă sunt constrânşi de nevoie”[11]. Concepţia lui Machiavelli se va constitui având la începutul ei acest simţ precis al realităţii umane; pe care totuşi o va vedea şi în posibilităţile ei de înălţare deasupra răutăţii şi egoismului iniţial. Constatarea acestei naturi a panului, duce însă la o anumită înţelegere a istoriei. Omul în substanţa lui spirituală, nu evoluează; studiul istoriei este pentru Machiavelli prilejul de a verifica mereu aceleaşi trăsături esenţiale ale sufletului omenesc. Istoria îi apare plină de învăţăminte tocmai pentru că omenirea este mereu aceeaşi, nu în faptele ei materiale, dar în semnificaţia lor, aşadar în spiritul pe care îl dezvăluie. Prefaţa la Cartea I a Discursurilor afirmă tocmai această eternitate a naturii oamenilor, deducând de aici îndemnul şi posibilitatea imitării trecutului; Machiavelli se miră de cei care nu folosesc istoria ca un izvor de exemple şi de învăţăminte, „ca şi cum cerul, soarele, elementele, oamenii s-ar fi schimbat ca mişcare, ordine şi putere, faţă de ceea ce erau în antichitate”[12]; iar în, altă pagină a aceleiaşi opere găsim: „deoarece oamenii… s-au născut, au trăit şi au murit întotdeauna în acelaşi fel”[13]. Concepţia istoriei ca tezaur de exemple pentru acţiunea politică prezentă se explică aşadar prin pesimismul iniţial al gânditorului; în multe pagini, istoria apare arătată astfel, misiunea istoricului fiind prin urmare aceea de a lumina trecutul dar de a indica totodată drumurile viitorului: „În aşa fel că este uşor pentru cel care consideră atent faptele trecute, să prevadă, în orice Stat, pe cele viitoare, şi să întrebuinţeze acele îmbunătăţiri care au fost folosite şi de cei vechi”[14]; iar mai departe, tot atât de clar: „Oamenii înţelepţi obişnuiesc să spună, şi nu din întâmplare sau fără motiv, că cine vrea să ştie ce va fi, trebuie să considere ce a fost… Aceasta deoarece faptele sunt săvârşite de oameni, iar aceştia au avut întotdeauna aceleaşi pasiuni, astfel că ele vor avea cu necesitate aceleaşi efecte”[15]. Dacă această înţelegere a istoriei este cea a epocii, pentru care omul, etern în pasiunile lui, nu este dependent de loc nici de timp, ea ne interesează însă şi într-un alt sens care ne permite să ducem mai departe această schiţă a gândirii lui Machiavelli. Într-adevăr, constatarea că istoria constituie exemplul faptelor prezente, duce mai departe la arătarea rolului istoricului: el este singurul om care poate orienta popoarele pe drumul cel bun, deoarece el singur are acea cunoaştere a trecutului care este asemenea unei experienţe a prezentului; să nu uităm că exemplele lui Machiavelli, exemple care ilustrează un principiu de metodă politică, sunt luate întotdeauna din istoria veche şi din cea modernă, reacţiile oamenilor apărând aceleaşi; astfel că se pare într-adevăr că întâmplarea prezentă nu a făcut decât să imite faptul istoric antic. Dar dacă istoria este astfel un tezaur de înţelepciune şi de învăţătură, iar dacă rolul istoricului este de a indica drumul acţiunii în prezent; dacă este adevărat că „istoria este maestra acţiunilor noastre”[16] rezultă de aici sensul înalt omenesc al scrisului lui Machiavelli: pe om îl socoteşte rău şi neschimbat în răutatea lui de-a lungul veacurilor; dar aceasta nu înseamnă o concepţie pasivă a societăţii şi a sensului istoriei; căci răutatea esenţială ca şi egoismul sau simpla nevoie de apărare care au dus la constituirea societăţilor omeneşti apar totuşi depăşite; iar omul, deşi acelaşi în natura lui substanţială, se înalţă totuşi, prin viaţa socială însăşi, la cunoaşterea valorilor, la principiile etice: astfel, dacă prima grupare a oamenilor într-o unitate socială a avut drept scop numai o apărare mai eficace împotriva primejdiilor, viaţa colectivă a produs însă totodată, prin ea însăşi, o primă formă a conştiinţei etice, anume: „cunoaşterea lucrurilor cinstite şi bune, cunoaşterea justiţiei”[17]. Prin viaţa socială, omul se ridică aşadar pe această treaptă superioară în care, renunţând la pofta stăpânirii imediate, recunoaşte şi dreptul celuilalt la posesiune; el nu mai este aşadar omul total egoist arătat la început: existenţa în societate a dat o primă finalitate extra-individuală acţiunilor lui; şi aceasta ne îngăduie să vedem în gândirea lui Machiavelli drumul deschis spre cuprinderea idealului. Dacă „datoria omului de bine” sau a istoricului, putem spune, este ca „acel bine pe care vitregia timpurilor şi a soartei nu şi-a îngăduit să-l faci tu însuţi, să-l arăţi însă altora, astfel ca, mulţi având această posibilitate, unii dintre ei, mai iubiţi de ceruri, să-l poată săvârşi”[18], înseamnă că preocuparea constantă a lui Machiavelli este aceea a binelui sau, mai exact, a mai binelui pe care-l comportă viaţa în societate, a realizării aşadar cât mai eficiente a posibilităţilor de bine pe care omul şi existenta lui socială le cuprind. Pasiunea politică nu este deci la Machiavelli numai o gratuită curiozitate a dezvoltării inteligenţei şi faptei omeneşti; ea este, dincolo de un pesimism iniţial, speranţa şi voinţa unei ameliorări a existenţei omului. Dacă el este, prin pasiunile lui, acelaşi în toate timpurile, datoria istoricului şi posibilitatea care numai lui îi este dată este aceea de a arăta cum, pe acest fond iniţial de interese şi de egoism, poate să apară totuşi mai binele: mai binele în sensul acţiunii mai eficace, al reuşitei ei mai certe, şi totodată în sensul unei mai desăvârşite organizări a conducerii statelor şi deci a acelei existenţe sociale prin care omul se înalţă deasupra egoismului iniţial. Punctul de vedere etic lipseşte în primele două etape ale acestei înlănţuiri de concepte; el este însă prezent în a treia: într-adevăr, dacă progresul apare în primul rând numai ca reuşită mai precisă sau ca realizare a unei grupări sociale mai strânse, aceasta din urmă la rândul ei conţine posibilităţi de viaţă în linia eticului: deoarece numai în existenţa socială omul cunoaşte binele, adică acţiunea în vederea aproapelui; în măsura deci în care pierderea egoismului iniţial înseamnă un progres etic, putem afirma că există în gândirea lui Machiavelli şi o perspectivă a eticului. Că binele patriei este scopul întregului scris al lui Machiavelli şi că acesta este totodată scopul spre care trebuie să tindă orice acţiune omenească, rezultă dintr-o serie de pagini ale operelor lui. Astfel, în Discursul asupra reformării Statului Florenţei, găsim aceste rânduri interesante în care binele făcut patriei apare pe treapta cea mai înaltă a valorilor morale: „Eu cred, scrie Machiavelli, că onoarea cea mai mare pe care o pot avea oamenii este aceea pe care în mod firesc le-o dă patria lor: cred că binele cel mai mare pe care îl putem face şi cel mai plăcut lui Dumnezeu, este acela pe care îl facem patriei”[19]; punând, mai departe, pe creatorii de state şi pe legiuitori imediat după zei, aşadar pe treapta cea mai înaltă la care se poate ridica omul, Machiavelli indică scopul cel mai de preţ spre care trebuie să tindă acţiunea omenească; iar un exemplu găsim în Istoriile florentine unde ni se vorbeşte despre cei aşa numiţi „opt sfinţi” pe care poporul i-a chemat astfel deoarece, deşi luaseră averile bisericilor, îşi închinaseră însă viaţa întreagă patriei: „într-atât acei cetăţeni preţuiau atunci mai mult patria decât sufletul”[20].  Acţiunea omului este aşadar cu atât mai bună cu cât ea urmăreşte mai mult binele comun: „deoarece nu binele particular, ci binele comun este acela care face gloria cetăţilor”[21]; iar în altă pagină a aceluiaşi text, Machiavelli va spune că propria lui activitate, el a desfăşurat-o întotdeauna pentru binele patriei: „îndemnat de acea dorinţă naturală pe care am avut-o întotdeauna, de a săvârşi fără nicio şovăire acele lucruri care cred că aduc un bine comun fiecăruia…”[22]; în sfârşit, începutul Dialogului asupra limbii este tot un elogiu al patriei: arătând că omul nu are în viaţa lui o datorie mai mare decât binele patriei întrucât ea ne dă ceea ce avem mai bun, Machiavelli, spune: „Şi într-adevăr acela care prin sufletul şi prin acţiunile sale se arată duşman al patriei, merită pe drept să fie numit paricid, chiar dacă această patrie i-ar fi făcut un rău”[23]. Iată cum iubirea patriei apare în această gândire drept idealul cel mai înalt; definindu-l, Machiavelli defineşte treapta cea mai de sus pe care o poate atinge spiritul omenesc: „a voi să fii de folos nu ţie, ci binelui comun; nu urmaşilor tăi singuri, ci Patriei comune”. Odată precizat acest punct, în jurul lui se constituie în mare parte aşa numitul machiavelism; şi privit astfel, el pierde dintr-odată pecetea pe care diversele epoci i l-au aplicat. Căci dacă în ele însele, mijloacele de acţiune recomandate de Machiavelli apar într-adevăr condamnabile, ele îşi găsesc însă de la început o justificare dacă le considerăm în acest întreg al gândirii lui. Punctele dezvoltate până aici constituie fundamentul unei concepţii care îşi afirmă eticitatea prin înălţarea binelui comun la rangul de valoare supremă a omului; urmează că seria mijloacelor necesare pentru atingerea binelui comun sau pentru păstrarea lui, participă la: valoarea lui: „machiavelismul” se justifică aşadar în numele binelui comun. Pentru apărarea Patriei, orice mijloc este bun, iar războiul nu cunoaşte reguli atunci când este în joc binele ei. În Istoriile florentine, Machiavelli povesteşte cum Rinaldo degli Albizzi s-a adresat ducelui Milanului cerându-i ajutorul pentru lupta lui de eliberare a Florenţei; în argumentele pe care le aduce pentru a obţine acest ajutor, Rinaldo spune: „Nici un om bun nu va dojeni vreodată pe acela care încearcă să-şi apere patria oricare ar fi modul în care o apără”[24]; iar în Discursuri găsim o afirmaţie asemănătoare preţioasă pentru caracterul absolut al iubirii care se cuvine patriei: titlul cap. 41 al Cărţii III este el însuşi lămuritor: „Că patria trebuie apărată sau prin josnicie sau prin glorie; şi în orice fel, ea este bine apărată…”; iar mai departe, cuvintele sunt tot atât de limpezi: „acest lucru trebuie ţinut în seamă şi observat de orice cetăţean care trebuie să ia o hotărâre pentru patria lui: deoarece când este vorba de salvarea singură a patriei, nu trebuie să mai existe nici o consideraţiune cu privire la ceea ce este milos sau crud, lăudabil sau josnic; ci dimpotrivă, lăsând la o parte orice alt punct de vedere, trebuie urmată hotărârea care poate să salveze patria şi să-i păstreze libertatea”[25]. Acest principiu al apărării patriei în numele ei numai şi cu riscul de a călca regula morală comună, înseamnă că binele patriei este el însuşi criteriul cel mai just al moralului; este bine ceea ce este folositor patriei, deoarece numai în cuprinsul ei omul dobândeşte plinătatea umanităţii lui; şi cum libertatea este la rândul ei bunul cel mai adevărat al patriei, apărarea acestei libertăţi este pentru Machiavelli datoria cea mai înaltă: „sunt drepte numai acele războaie care sunt necesare”[26], găsim în Istoriile florentine, ca o confirmare a ridicării binelui comun la treapta cea mai înaltă a eticului. Sunt juste aşadar toate mijloacele pentru apărarea patriei: şi iată schiţându-se aici primele puncte ale „machiavelismului”. În Discorsi, se afirmă că folosirea înşelătoriei într-o acţiune oarecare este ceva urât, „totuşi în mânuirea războiului ea este demnă de laudă şi glorioasă…”[27]; şi tot aici, vorbind despre uciderea lui Remus de către Romulus, Machiavelli afirmă acelaşi principiu: nimeni nu-l va putea acuza pe ucigaş dacă va considera că acţiunea lui a fost săvârşită spre a întemeia un stat; şi adaugă acest principiu care apare firesc în dezvoltarea gândirii lui: „Este necesar desigur ca, dacă fapta însăşi îl acuză, efectul ei să-l scuze”[28]. Exemplele din Principe sunt însă şi mai categorice: în cap. VIII, Machiavelli vorbeşte despre o cruzime care poate fi numită bună, întrucât este necesară şi se exercită numai atât timp cât este necesară; în cap. XVIII, unde se pune întrebarea dacă principele trebuie sau nu să-şi ţină cuvântul, i se recomandă să se comporte în felul leului şi al vulpii, deoarece numai aceste căi îi permit să fie puternic; să nu se teamă aşadar de renumele cruzimii, spune Machiavelli în cap. XVII, dacă aceasta îi ajută să stăpânească poporul; deoarece le va face oamenilor numai bine, întrucât autoritatea lui împiedicând tulburările şi conflictele, va asigura tuturor o viaţă liniştită în cadrul societăţii; şi ştim că numai în cuprinsul acesteia omul este, pentru Machiavelli, cu adevărat om. Un principe să aibă aşadar drept scop numai păstrarea şi mărirea statului; iar mijloacele folosite vor fi bune în măsura în care vor împlini acest scop; să nu se teamă aşadar, scrie Machiavelli şi în cap. XV, de învinuirile ce i s-ar aduce; acţiunea lui se justifică prin rezultatul ei; cu atât mai mult cu cât acesta nu este numai binele individual al Principelui, ci în primul rând binele comun. Pentru a înţelege aşadar amoralismul pe care îl atinge la un moment dat gândirea lui Machiavelli, trebuie să avem mereu prezent punctul ei de plecare, şi anume considerarea vieţii în societate drept bunul cel mai înalt al omului, şi deci necesitatea păstrării prin orice mijloc a posibilităţilor acestei vieţi în formele ei desăvârşite, dintre care cea dintâi este libertatea patriei. Şi vom înţelege mai bine în acest punct gândirea lui Machiavelli dacă vom ţine seama şi de toate împrejurările politice ale momentului, şi anume primejdiile care ameninţau libertatea Florenţei şi războiul continuu între toate statele Italiei; orice mijloc părea aşadar justificat dacă el ar fi însemnat o remediere a acestei sfâşieri reciproce; pasiunea pe care o trădează în fiecare pagină gândirea lui Machiavelli este pasiunea şi durerea aceluia care cunoaşte toată răutatea vremurilor şi caută neapărat o salvare. Paginile în care Machiavelli acuză religia şi Biserica se lămuresc la rândul lor numai în linia acestei înlănţuiri logice. Dacă afirmarea că orice mijloc este bun când e vorba de apărarea patriei, constituie primul aspect al machiavelismului, denunţarea puterii Bisericii este un al doilea aspect, explicabil în primul rând prin situaţia specială a statelor italiene şi dovedind încă odată preocuparea constantă a binelui patriei. Căci Machiavelli nu se sfieşte să arate adevăratul sens al Papalităţii în acest moment şi să indice primejdia pe care ea o înseamnă pentru libertatea şi unirea Italiei. Atitudinea lui Machiavelli faţă de religie şi de Biserica Romei este complexă dar logică în aspectele ei diferite. Simţul său critic foarte ascuţit îl face mai întâi adversar al oricărui fanatism religios; de aici ironia cuprinsă în prima scrisoare cunoscută a lui Machiavelli şi referitoare la predicile lui Savonarola; de aici alte aluzii uşor ironice la acelaşi, spre exemplu, în Discursuri, observaţia că poporul Florenţei, care nu pare a fi nici ignorant, nici prost, s-a lăsat totuşi convins că fratele Girolamo Savonarola vorbeşte cu Dumnezeu[29]; este just că Machiavelli adaugă imediat, cu intenţie de scuză, că nu-i revine lui să-l judece pe Savonarola, deoarece „despre un astfel de om nu trebuie să vorbim decât cu respect”. Adversar al fanatismului, Machiavelli preţuieşte însă puterea credinţei şi instituţia Bisericii în organizarea Statului. Rolul religiei în stat este un punct însemnat al gândirii lui: vorbind despre Numa Pompiliu, observă că organizarea pe care a dat-o religiei a fost mijlocul cel mai bun pentru civilizarea sau pentru îndulcirea moravurilor poporului său. Religia este în plus mijlocul cel mai sigur pentru a întări autoritatea legilor: „Şi într-adevăr, observă Machiavelli, nu a existat niciodată un legiuitor al poporului care să nu recurgă la Dumnezeu; legile nu ar fi altfel acceptate… Deoarece acolo unde lipseşte teama de Dumnezeu, statul trebuie să cadă sau să se susţină prin teama faţă de principe, ceea ce ar înlocui lipsa religiei…”[30]. Menţinerea ceremoniilor cultului este aşadar necesară întrucât ele servesc spre a arăta autoritatea divină a legilor. Putem observa uşor natura acestei concepţii cu totul laice a religiei: Machiavelli nu discută adevărul ei în sine, întrucât pe el nu-l preocupă problema adevărului ci numai aceea a vieţii sociale celei mai desăvârşit organizate; în cuprinsul acestei preocupări însă, religia îi apare aşa cum ea a fost utilizată de principi şi de stăpânitori ai popoarelor, şi el recunoaşte folosul acestui mod de înţelegere a credinţei. Dacă religia este însă valorificată în primul rând în semnificaţia ei politică, aceasta nu exclude totuşi la un moment dat expresia unei înţelegeri mai proprii a religiei în cuprinsul gândirii lui Machiavelli. Într-o pagină destul de neaşteptată, intitulată „Îndemn la căinţă”, găsim exprimată o adevărată credinţă: Dumnezeu este arătat drept creator al universului în alcătuirea lui admirabilă; iar exaltarea acestei perfecţiuni care are drept centru pe om, pentru care totul a fost făcut, este aproape o pagină lirică, preţioasă pentru indicarea religiozităţii lui Machiavelli: „Gândiţi-vă, scrie el, că toate lucrurile făcute şi create sunt făcute şi create spre binele omului”; şi adaugă, în spiritul propriu al Renaşterii care exaltă frumuseţea universului în care îl vede pe Dumnezeu: „…să ridicăm ochii spre cer şi să considerăm frumuseţea acelor lucruri pe care le vedem… Aşadar totul este creat spre onoarea şi binele omului, iar omul singur este creat spre binele şi onoarea lui Dumnezeu”[31]. Această pagină precizează desigur semnificaţia îndoită a religiei în gândirea lui Machiavelli: ea este mijloc de guvernare a popoarelor prin instituţia Bisericii; dar ea exprimă totodată admiraţia proprie Renaşterii în faţa armoniei admirabile a universului; ca şi contemporanii săi, Machiavelli vede în Dumnezeu pe făuritorul acestei alcătuiri desăvârşite. Putem spune aşadar că scriitorul nu este nici în acest punct străin spiritului umanist al vremii. Machiavelli cunoaşte sentimentul divinului, dar la aceasta se adaugă, ca un rezultat al preocupărilor lui de filosof al politicului, cealaltă înţelegere a religiei ca mijloc de guvernare, şi se adaugă în sfârşit, un al treilea punct: rolul recunoscut Bisericii Romei în conducerea destinelor Italiei. Aici preocuparea politică domină; iar învinuirea adusă papalităţii pentru ambiţiile ei politice decurge desigur din aceeaşi iubire a patriei şi din aceeaşi voinţă a salvării ei, esenţiale gândirii lui Machiavelli. El constată următoarele: catolicismul nu mai are nici o autoritate în Italia; exemplele rele ale curţii papale au făcut să dispară orice sentiment religios; în plus, şi aici Machiavelli indică faptul care cel mai mult îl preocupă, „Biserica a ţinut şi ţine acest stat divizat. Şi într-adevăr, nici un stat n-a fost vreodată unit sau fericit dacă nu s-a supus cu totul ascultării unui guvern de republică sau unui principe, cum s-a întâmplat în Franţa şi în Spania. Iar cauza pentru care Italia nu este în aceeaşi situaţie şi nu are o republică sau un principe care s-o guverneze, este numai Biserica”[32]. Această acuzaţie gravă adusă papalităţii, Machiavelli o explică astfel în continuarea rândurilor citate: Biserica nu a fost, prin autoritatea ei temporală, niciodată atât de puternică încât să ocupe întreaga Italie şi să fie în fruntea ei; dar nu a fost nici atât de slabă încât să nu lupte împotriva acelui principe care ar fi devenit prea puternic şi ar fi ameninţat astfel independenţa diverselor stătuleţe. Biserica aşadar nu a putut să realizeze unirea Italiei, iar când aceasta ar fi fost posibilă, a împiedecat-o. Machiavelli acuză hotărât întreaga politică a papilor; în Istoriile florentine spune că ambiţiile acestora şi voinţa lor de a apăra credinţa au provocat războaie nenumărate în Italia, şi-l aminteşte pe Nicolae al III-lea care a luptat numai pentru gloria lui, sub aparenţa luptei pentru mărirea Bisericii[33]; în Discursuri însă, acuzaţia se îndreaptă împotriva consecinţei celei mai grave a puterii temporale a papilor, şi astfel regăsim prezentă, şi în discuţia problemei Bisericii, aceeaşi preocupare esenţială a lui Machiavelli: salvarea Italiei. Discuţia în jurul religiei şi a puterii Romei are aşadar în esenţă acest rol de a atrage atenţia asupra unuia dintre obstacolele cele mai mari pe care le întâmpină o unire a statelor italiene. După ce a arătat însă această cauză a nenorocirilor patriei lui, Machiavelli va arăta mijloacele totuşi ale unei remedieri a situaţiei; şi, în primul rând este vorba de organizarea armatelor naţionale. Istoricul florentin a fost dintre cei dintâi care au arătat primejdia trupelor mercenare; cap. XII din Principe, unde se discută necesitatea armatelor naţionale, cuprinde exemple elocvente de trădări şi uzurpări săvârşite de căpitanii de mercenari: un Sforza care se face stăpân asupra Milanului după ce a fost condotier în serviciul acestui stat, sau un Carmagnola care trădează interesele Veneţiei în slujba căreia lupta, sunt pentru Machiavelli cazuri recente şi semnificative. În Discursuri, problema este reluată: „Principilor de astăzi şi republicilor moderne care nu au soldaţi proprii pentru apărare şi pentru atac, trebuie să le fie ruşine de ele înseşi”[34]; iar în Introducerea la Arta războiului, Machiavelli arată legătura strânsă care există între viaţa societăţilor şi organizarea lor militară, şi conclude: „căci toate artele care se organizează într-o societate pentru binele comun al oamenilor, toate orânduirile ei pentru ca oamenii să se teamă de autoritatea legii şi de Dumnezeu, toate ar fi zadarnice dacă nu s-ar pregăti apărarea lor”[35]. Armatele naţionale îi apar aşadar necesare în numele aceleiaşi valori a vieţii sociale care trebuie neapărat menţinută şi apărată întrucât ea este, cum am văzut, factorul civilizator al omului. Cunoaştem străduinţele personale ale lui Machiavelli pentru alcătuirea unei asemenea armate; ştim că, de acord cu Soderini, el realizează la finele lui decembrie 1505 prima armată a Florenţei, organizată după modelul celor elveţiene vestite la această dată; el singur străbătuse întreaga Toscană spre a recruta soldaţi, iar în februarie 1506 avea loc la Florenţa prima defilare a celor 400 de oameni pe care reuşise să-i strângă; în acelaşi an se alcătuieşte o lege a Miliţiei citadine care pune în fruntea primei armate pe cei Nouă ofiţeri ai organizaţiei şi Miliţiei florentine. Machiavelli realizează toate acestea prin voinţa lui de a crea neapărat un început în acest sens; şi aceasta apare ca singura realizare concretă – singura de asemenea care intra în posibilităţile lui – în vederea acelei salvări a Italiei care este gândul central al acţiunii şi al scrisului lui. Este adevărat că această primă armată pe care a alcătuit-o nu s-a dezvoltat ci s-a desfăcut curând; mai ales că, obligată să lupte la Pisa, în 1509, nu s-a achitat prea glorios de această primă probă pe care a trebuit s-o treacă. Machiavelli urmărea însă să apropie pe calea aceasta Italia de celelalte ţări, să-i dea aşadar posibilităţile de luptă care duseseră la crearea unui stat francez şi a unui stat spaniol, ambele unitare şi independente. Căci acestea sunt modelele, acesta este tipul de stat pe care Machiavelli vrea să-l vadă realizat pentru propria lui ţară. Ca şi în Principe (cap. XIX), vorbeşte şi în Discursuri despre buna organizare a celor două state arătate, ambele monarhii absolute care se impuneau prin ordinea şi buna lor stare internă ca şi prin siguranţa externă, pe care Machiavelli nu putea să nu le compare cu frământările continue ale statelor italiene: „Nu se văd aci, scrie Machiavelli, atâtea tulburări câte se nasc în Italia în fiecare zi”, şi adaugă, indicând astfel tipul de organizaţie politică desăvârşită la acea dată, anume monarhia ereditară şi statul naţional unit: căci aceste ţări, scrie el, au ambele „un rege care le menţine unite”… Preferinţa pe care la un moment dat Machiavelli o exprimă pentru forma de guvernare republicană[36] se explică prin cultura lui clasică, în timp ce realitatea politică a momentului îi arăta limpede eficacitatea monarhiei. Şederile repetate şi destul de îndelungate în Franţa, în cursul misiunilor pe care le avusese aici pe lângă Ludovic al XII-lea, îi îngăduiseră să-şi dea seama de binefacerile unei autorităţi centrale şi mai ales ale unei succesiuni regulate la tron; astfel în Ritratto di cose di Francia el arată soliditatea tronului francez care a realizat unitatea ţării înfrângând puterea diverşilor feudali, „potenţi baroni” şi impunându-şi autoritatea asupra lor[37]. Lunga experienţă a lucrurilor politice pe care şi-o câştigase în cursul anilor de misiuni diverse, şi pe care o menţionează în Epistola dedicatorie a Discursurilor[38], îi îngăduie acum nu numai să arate cauzele nenorocirilor Italiei, dar să indice de asemenea forma de stat pe care ea ar trebui s-o realizeze: o monarhie ereditară spre a împiedeca ridicarea tuturor ambiţiilor; şi o monarhie absolută spre a realiza unitatea Italiei şi a înfrânge orice putere feudală; iar ambele pentru a asigura ţării ordinea şi domnia legilor, pentru a pune capăt tulburărilor şi nesiguranţei. Găsim în Istoriile florentine o pagină preţioasă care mărturiseşte această apreciere a ordinii şi legalităţii drept bunul cel mai preţios al unui stat; Machiavelli aminteşte cuvintele rostite de Cosimo cel Bătrân la întoarcerea sa la Florenţa: „voi socoti întotdeauna, spune acesta, că nu este bine să trăieşti într-o cetate în care legile pot mai puţin decât oamenii, deoarece acea patrie trebuie s-o dorim, în care putem să ne bucurăm în siguranţă şi de bunuri şi de prieteni, iar nu aceea în care ele ne pot fi luate cu uşurinţă…”[39]. Idealul politic al lui Machiavelli se precizează aşadar limpede în contrast cu situaţia politică tulbure şi nesigură a propriei ţări; iar o pagină din Arta războiului precizează mai departe idealul pe care trebuie să-l urmărească un om de stat pentru binele poporului său: el trebuie să cinstească şi să răsplătească virtutea, să nu dispreţuiască sărăcia, să respecte legile disciplinei militare, să-i facă pe toţi supuşii săi să se iubească unii pe alţii, să trăiască nedivizaţi în partide, să preţuiască mai puţin ceea ce este de interes particular de cât ceea ce este de interes public…”[40]. În această arătare a idealului politic şi social al unui stat, Machiavelli descoperă desigur substanţa adevărată a gândirii lui: metodele „machiavelice” şi figura Principelui apar în cazul acesta numai drept căi de atingere a unei prime înjghebări solide a statului; dar dezvoltarea lui ulterioară şi forma de viaţă pe care trebuie s-o realizeze va fi aceea schiţată în cuvintele citate mai sus: ideal al unui stat în care binele comun este scopul unic.   Machiavelli a arătat până aici forma de stat pe care propria lui patrie ar fi trebuit s-o realizeze; a indicat câteva din obstacolele care se împotrivesc acestei realizări şi a sugerat unele mijloace pentru înlăturarea lor. Dincolo de această primă parte pozitivă a gândirii lui, putem desprinde însă din diferitele opere o serie de concepte a căror înlănţuire constituie o concepţie cuprinzătoare a sensului existenţei şi a rolului ce-i revine omului în desfăşurarea faptelor vieţii lui. Dacă firul pe care l-am urmărit până acum a fost acela al ideii naţionale dominante în gândirea lui Machiavelli, şi dacă am putut arăta, ca punct culminant al ei, schiţa formei de stat şi a guvernării ideale, ceea ce încercăm mai departe este arătarea liniilor principale în care se constituie concepţia filosofică a acestui gânditor. Punând acţiunea pe treapta cea mai înaltă a modurilor existenţei omeneşti, Machiavelli grupează în jurul ei o serie de concepte care alcătuiesc o gândire etică şi totodată indică drumul de realizare a idealului politic schiţat până aci. Într-o pagină a Discursurilor găsim o comparaţie interesantă între antici şi moderni; observând că popoarele vechi au iubit şi au apărat cu mai multă energie libertatea lor, în timp ce modernii se arată slabi, Machiavelli afirmă că această deosebire decurge din educaţia diferită a celor două epoci; educaţie care la rândul ei decurge din religiile diferite. Religia creştină, scrie Machiavelli, ne-a arătat „adevărul şi calea adevărată”; dar în felul acesta ea ne-a făcut să preţuim mai puţin lumea aceasta; şi pe când religia antică proslăveşte pe marii războinici, noi am socotit sfinţi „mai curând pe cei umili şi iubitori ai contemplaţiei, decât pe cei activi”[41]. Comparaţia este dintre cele mai preţioase deoarece ea cuprinde un elogiu al antichităţii pentru valoarea pe care aceasta o recunoaşte acţiunii; căci, dacă religia creştină iubeşte curajul, ea îl iubeşte ca putere de suferinţă, iar nu ca putere de acţiune; ceea ce a avut drept urmare o scădere a forţei în lume, popoarele rămânând în voia acelor stăpânitori care ştiu că nu vor întâmpina împotrivire într-o lume convinsă că fericirea poate fi atinsă numai dincolo de ceea ce este pământesc. Machiavelli nu acuză creştinismul în sine, ci greşita interpretare care i s-a dat; căci josnicia oamenilor, spune el, l-a înţeles nu ca energie, ci ca „otium”: „căci dacă am considera-o (religia creştină) aşa cum ne îngăduie slăvirea şi apărarea patriei, am vedea că ea ne cere s-o iubim şi s-o onorăm pe aceasta şi să ne pregătim astfel încât să putem s-o apărăm”[42]. Am socotit preţioasă această pagină deoarece ea ne arată valoarea acţiunii în gândirea lui Machiavelli şi ne îngăduie să grupăm în jurul ei acele concepte care constituie gândirea lui etică, în strânsă legătură cu gândirea filosofică a epocii. O altă pagină a Discursurilor care schiţează o ierarhie a valorilor este preţioasă din acelaşi punct de vedere. Machiavelli pune pe treapta cea mai înaltă pe întemeietorii religiilor; urmează creatorii de state, apoi cuceritorii; în sfârşit, scriitorii[43]. Ni se pare că aceste trepte de valori se înşiră în lumina unui anumit criteriu, acela al acţiunii; întemeietorul unei religii ca şi creatorul de stat şi soldatul sunt oameni de acţiune; iar pe treapta cea mai de jos este omul cărţii. Machiavelli pune aşadar în fruntea valorilor fapta creatoare; şi am putea preciza: fapta creatoare de viaţă civilă, de viaţă socială, de ceea ce constituie aşadar „utilitatea şi gloria neamului omenesc”. La baza acestei preţuiri a acţiunii, ca mod al comportării omului, găsim însă o înţelegere în acelaşi sens a existenţei însăşi şi a desfăşurării istoriei. Ca şi ceilalţi gânditori ai epocii lui, ca şi Bruno sau Campanella, Machiavelli vede lumea sub specia mişcării. Introducerea la Cartea a II-a Discursurilor este instructivă în acest sens: Machiavelli constată ritmul constant al unei ascensiuni şi coborâri în cursul istoriei; constată evoluţia neîncetată a împrejurărilor într-o creştere şi descreştere a lor necesară: „lucrurile lumii fiind întotdeauna în mişcare, ele sau urcă sau coboară”[44]. Dacă natura omului este aceeaşi – Machiavelli nu se contrazice în acest punct, – împrejurările şi moravurile au înfăţişări deosebite şi sunt într-o transformare continuă; mişcarea drept substanţa însăşi a naturii existenţei ne apare astfel drept primul concept al acestei înţelegeri a lumii sub specia acţiunii. Tot în Discursuri, Machiavelli spune, amintind de aproape rândurile ultim citate: „Dar toate lucrurile oamenilor fiind în mişcare şi ele neputând sta pe loc, este necesar să urce şi să coboare”[45]; iar într-o pagină a Istoriilor florentine conceptul este tot atât de caracteristic prezent: „Deoarece natura nu îngăduie lucrurilor omeneşti să se oprească…”[46]. În toate aceste pagini, ideea neîncetatei mişcării apare spre a explica ritmul alternativ ascendent şi descendent al istoriei: căci, observă Machiavelli, o situaţie odată ajunsă la perfecţiunea ei, nemaiputând să se dezvolte în sensul desăvârşirii sau al ascensiunii, trebuie să decadă sau să coboare; după cum căderea sau corupţia odată ajunsă la limita ei extremă, trebuie să reia drumul urcuşului. Istoria prezintă acest curs mereu variat tocmai pentru că nu îi este îngăduită starea pe loc: „deoarece, scrie Machiavelli în aceeaşi pagină a Istoriilor florentine, „energia creatoare produce liniştea, liniştea produce inactivitatea, aceasta produce dezordinea, dezordinea produce ruina; dar tot astfel din ruină se naşte ordinea, din ordine energia creatoare, din aceasta gloria şi fericirea”. Este ideea ritmului etern al istoriei, pe care o găsim ilustrată şi într-un vers din L’asino d’oro: „Energia creatoare dă pace ţărilor, iar din pace urmează inacţiunea: iar inacţiunea pustieşte ţările şi oraşele”[47]. Întreaga istorie este aşadar această dezvoltare necesară, a răului din bine şi apoi a binelui din rău, întrucât unul este întotdeauna cauza celuilalt; iar acest ritm necesar face ca nimic în lumea aceasta „să poată sta pe loc”. Dar mişcarea este mai departe prezentă în forma dorinţei şi a efortului continuu care constituie esenţa vieţii spiritului individual. Poftele omului nu-şi pot găsi niciodată împlinirea lor ultimă, deoarece îi este dat de natură „să poată şi să vrea să dorească orice lucru, dar îi este dat de soartă să poată obţine numai puţin din aceasta; urmează de aici neîncetat o nemulţumire în spiritul omului şi un dezgust al lucrurilor pe care le posedă; ceea ce îl face să vorbească de rău prezentul, să laude trecutul şi să dorească viitorul”[48]. Dar recunoaşterea acestei incapacităţi umane de a atinge mulţumirea deplină înseamnă ridicarea efortului şi deci a acţiunii, la treapta valorii celei mai înalte; căci ea înseamnă încercarea continuă de a dobândi acel viitor mereu dorit; faptul că omul este neîncetat nemulţumit şi trăieşte continuu în viitor, faptul că dorinţele lui odată împlinite generează alte dorinţe într-o cursă continuă a efortului de a le realiza, înseamnă prezenţa unei nelinişti permanente în spiritul omenesc: „Căci… oamenii se satură cu binele şi suferă când sunt în nenorocire”, scrie Machiavelli[49]; prin aceasta mişcarea apare ca fundament al vieţii spiritului întrucât înseamnă nemulţumirea lui constantă, deci efortul neîncetat spre un viitor dorit numai atâta timp cât este astfel, dar indiferent în momentul în care a fost atins. Machiavelli vede pretutindeni prezenţa acestei esenţiale şi tragice nemulţumiri care îl împinge pe om mereu spre altceva ca spre o soluţie ultimă, pentru ca, aceasta odată atinsă, din nou golul şi nemulţumirea să-l împingă mai departe. El constată astfel că oamenii nu luptă numai din necesitate, dar şi din ambiţie; am spune, interpretând mai bine cuvântul în lumina rândurilor care urmează, din nemulţumirea şi năzuinţa constantă spre altceva, sau din voinţa de a atinge o ţintă ultimă pe care o concepem dar nu ne este dat s-o dobândim. Această distanţă continuă între infinitul dorinţelor omeneşti şi puţinul care-i este îngăduit să-l atingă, constituie impulsul mişcării continue a existenţei omeneşti: „natura i-a creat pe oameni în aşa fel încât pot să dorească orice şi nu pot să obţină orice: astfel că dorinţa fiind întotdeauna mai mare decât puterea dobândirii, rezultă de aici nemulţumirea de ceea ce posedăm şi puţina bucurie, faţă de această posesiune”[50]. Dezvoltarea însă mai departe a acestei concepţii duce la constituirea unei gândiri etice. Dacă mişcarea şi năzuinţa continuă, dacă efortul aşadar este fundamentul existenţei omeneşti, înseamnă că singură acţiunea este mijlocul de a încerca dobândirea mulţumirii; ea nu va putea da desigur niciodată mulţumirea ultimă, deoarece nu va atinge niciodată capătul dorinţei; ea este totuşi modul prin excelenţă al existenţei omeneşti întrucât aceasta este dorinţă continuă. Dar acţiunea adevărată exprimă sensul dorinţei mereu prezente prin aceea că este acţiunea cea mai directă şi mai hotărâtă; numai o asemenea acţiune poate să izbucnească din năzuinţa mereu prezentă în spirit. Acţiunea adevărată nu admite aşadar încercarea căilor de mijloc sau şovăielile; dacă ea se lasă influenţată de acestea, nu mai este acţiune, ci mod incidental de comportare care nu exprimă substanţa spiritului. În Discursuri ca şi în alte texte această condamnare a nehotărârii şi a căilor de mijloc apare însoţită de exemple luate din istorie. În Principe, Machiavelli condamnă pe cel care rămâne neutru şi nu se aliază hotărât cu nimeni (cap. XXI); vorbind despre republicile slabe, scrie că ceea ce acestea au mai rău este faptul că sunt nehotărâte[51]; iar despre hotărâri însăşi, scrie că cele mai primejdioase nu sunt cele târzii, ci cele ambigui[52]. Condamnarea nehotărârii şi a căilor de mijloc poate fi uşor înţeleasă în întregul gândirii dezvoltate până aci, întrucât ea apare ca o confirmare a valorii superioare a acţiunii: hotărârea directă şi rapidă confirmă caracterul de necesitate al acţiunii, o arată cu drept cuvânt izvorâtă din efortul constant spre dobândirea mulţumirii.   [1] Lettera a Francesco Vettori, în N. Machiavelli, Opere, a cura di Antonio Panella, v. I: Scritti storici e letterarii, letiere familiari; Milano, Rizzoli (1938), p. 919. [2] A. Pernice, Machiavelli uomo d’azione e teorico del’azione, introducere la Il Principe, Firenze, Rinascimento del libro, 1939, p. LX. [3] Letera a Franc. Vettori, cit., în Op.cit., p, 919. [4] Federico Cliabod, Sulla composizione de „Il Principe” di N. Machiavelli, în „Archivum Romamcium”, iulie-sept. 1927, pp. 330 – 383. Studiul este un răspuns lui F. Meinecke, autorul unor cercetări asupra lui Machiavelli, între care Die Idee der Staatsräson, Berlin, 1924 şi traducător al Principelui (Der Fürst und kleinere Schriften, Berlin, 1923), care susţinea că lucrarea anunţată lui Vettori nu cuprindea opera întreagă, ci numai primele 11 capitole, celelalte 15 fiind scrise mai târziu. [5] Lettera a Franc. Vettori, cit., în op.cit, p. 920. [6] Ibid. [7] Scris, din 9 aprilie 1513, în op. cit., p, 911. [8] Lettera a Franc. Vettori, în op. cit., p. 919. [9] L’asino d’oro, VIII în op. cit., p. 849. [10] Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, I, 29 în Tutte le opere, cit., v. II, 1939, p. 174. [11] Idem, I, 3, în op.cit., pp. 113–114. [12] Idem, Proemio la Cartea I, în op.cit., p. 102. [13] Idem, I, 11, ibid., p. 140. [14] Idem, I, 39, ibid., p. 196. [15] Idem, III, 43, ibid., p. 461. [16] Del mod di traitare i popoli della Valdichiana ribellati, în Tutte le opere, cit., v. II, p. 677. [17] Discorsi, I, 2, în op.cit., p. 109. [18] Idem, Proemio la Cartea II, în op.cit., p. 246. [19] Discorso sopra îl riformare lo sfato di Firenze, în Tutte le opere, cit., v. II, p. 747. [20] Istorie florentine, în op.cit., v. I, p. 186. [21] Discorsi, II, 2, în op.cit., v. II, p. 252. [22] Idem, Proemio la Cartea II, ibid., p. 101. [23] Discorso o Dialogo interne alla nostra lingua, în op.cit, v. I, p. 713. [24] Istorie florentine, V, 8, în op.cit., v. I, p. 291. [25] Discorsi, III, 41, Sn op.cit., v. II, pp. 459–460. [26] Istorie florentine, V, 8, în op.cit., v. I, p. 292. [27] Discorsi, III, 40, în op.cit., v. II, p. 458. [28] Idem I, 9, ibid., p. 131. [29] Idem, I, 11, ibid., p. 140. [30] Idem, I, 11, ibid., p. 138. [31] Esortaziono alla penitenza, în op.cit., v. I, p. 174. [32] Discorsi, I, 12, în op.cit., v. II, pp. 142–143. [33] Istorie fiorentine, e, 23, în op.cit., v. I, pp. 83–84. [34] Discorsi, I, 21, în op.cit., v. II, p. 163. [35] Dell’arte della guerra, în op.cit. v. II. p. 473. [36] Discorsi, II, 2, şi Dell’arte della guerra, II. [37] Ritratto di cose di Francia, în op.cit., v. I, pp. 739– 40. [38] „Deoarece în Discursuri am exprimat ceea ce ştiu şi ceea ce am învăţat prin practică îndelungată şi prin învăţătura continuă pe care am scos-o din lucrurile lumii” (Discorsi, Dedicaţia, în op. cit., v. II, p. 99). [39] Istorie fiorentine IV, 33, în op.cit., v. I, p. 279. [40] Dell’arte della guerra, în op.cit., v. II, p. 480. [41] Discorsi, II, 2, în op.cit., v. II, p. 254. [42] Idem, II, 2, ibid., id. [43] Idem, I, 10, ibid., pp. 133–134. [44] Idem, Proemio la Cartea II, ibidem, p. 244. [45] Idem, I, 6, ibidem, p. 123. [46] Istorie fiorentine V, 1, în op.cit., v. I, p. 280. [47] L’asino d’oro, V, în op.cit., v. I, p. 835. [48] Discorsi, Proemio la Cartea II, în op.cit., v. II, p. 246. [49] Idem, II, 21, ibidem, p. 414. [50] Idem, I, 37, ibidem, p. 190. [51] Idem, I, 38, ibidem, p. 195. [52] Idem II, 15, ibidem, p. 286.  

Nenorocirea secolului de Alain Besancon INTRODUCERE Eseul de faţă ridică două întrebări conexe cărora nu pretinde să le dea un răspuns exhaustiv. Prima se referă la conştiinţa istorică, ce mi se pare astăzi extraordinar de lipsită de unitate. Dezacordul priveşte tocmai ceea ce a avut mai caracteristic secolul nostru în raport cu toate celelalte: remarcabila amploare a masacrării oamenilor de către alţi oameni, care a fost posibilă doar prin preluarea puterii de către comunismul de tip leninist şi de către nazismul de tip hitlerist. Aceşti „gemeni heterozigoţi“ (Pierre Chaunu), deşi sunt duşmani şi au o istorie diferită, prezintă mai multe trăsături comune. Îşi propun să ajungă la o societate perfectă înlăturând obstacolul malign care le stă în cale. Se pretind filantropi pentru că urmăresc, unul binele întregii umanităţi, celălalt binele poporului german, şi pentru că acest ideal a dezlănţuit forme entuziaste de devotament şi acte eroice. Dar ce îi apropie mai mult e faptul că ambii şi-au arogat dreptul – sau au considerat că au datoria – de a ucide, folosind în acest scop metode asemănătoare, la o scară nemaiîntâlnită în istorie. Or, astăzi memoria istorică nu tratează cele două fenomene în mod egal. Nazismul, deşi a dispărut complet de mai bine de o jumătate de secol, stârneşte, pe drept cuvânt, o repulsie pe care timpul nu o atenuează câtuşi de puţin. Dimpotrivă, consideraţiile oripilate pe marginea acestui subiect par să câştige pe an ce trece în profunzime şi întindere. Comunismul, în schimb, cu toate că s-a prăbuşit foarte recent, beneficiază de o amnezie şi o amnistie ce întrunesc consimţământul aproape unanim nu doar al partizanilor săi – căci încă mai are partizani –, ci şi pe acela al duşmanilor săi celor mai înverşunaţi, ba chiar al victimelor sale. Nici unii, nici alţii nu găsesc de cuviinţă să-l readucă în actualitate. Uneori, coşciugul lui Dracula se întredeschide. Aşa se face că, la sfârşitul anului 1997, a apărut o lucrare (Cartea neagră a comunismului[1]) care a îndrăznit să facă totalul morţilor ce îi pot fi atribuiţi. Ea propunea o cifră situată între 85 de milioane şi 100 de milioane de victime. Scandalul declanşat a fost de scurtă durată şi coşciugul se închide deja, fără ca aceste cifre să fi fost de altminteri serios contestate. Am avut prilejul să abordez de curând acest contrast între amnezia comunismului şi hipermnezia nazismului. L-am tratat succint sub unghiul destul de îngust al condiţiilor istorice şi politice cărora uitarea comunismului le putea fi imputată.[2] Subiectul necesita o analiză mai amplă şi din alte puncte de vedere. Este tocmai ceea ce-şi propune prima parte a acestui eseu. A doua chestiune are legătură cu Şoah-ul. În ce măsură poate fi el singularizat în imensul măcel al secolului? Poate fi aşezat ca un mormânt printre alte morminte în cimitirul comun? Şi dacă nu, din ce cauză? Este un fapt mai uşor de constatat decât de explicat: problema Şoah-ului bântuie nu numai conştiinţa istorică a secolului în general, ci în mod specific relaţia sau comparaţia dintre memoria comunismului şi cea a nazismului. Eu însumi simţisem cu putere acest lucru, subliniind în discursul meu motivul pentru care poporul evreu îşi asumase memoria Şoah-ului: dintr-o obligaţie morală care se înscria în lunga memorie a persecuţiilor; dintr-o obligaţie religioasă legată de preamărirea sau interogarea pasionată – de felul celei practicate de Iov – a Domnului care a făgăduit să-şi apere poporul şi care pedepseşte nedreptatea şi crima. Umanitatea trebuie să-i mulţumească memoriei evreieşti pentru că a conservat cu sfinţenie arhivele Şoah-ului. Enigma priveşte popoarele care au uitat. Dificultatea provine din faptul că, pentru a răspunde la a doua întrebare, trebuie schimbată perspectiva. Într-adevăr, putem compara comunismul şi nazismul ca fiind două specii ale aceluiaşi gen, genul ideologic. Forma lor de seducţie, natura şi maniera puterii lor, tipul lor de crimă au legătură cu forma mentală de care depind în întregime: ideologia. Înţeleg prin acest termen o doctrină care promite, prin intermediul convertirii, o mântuire temporală, care se consideră conformă cu o ordine cosmică descifrată ştiinţific în evoluţia sa, care impune o practică politică vizând transformarea radicală a societăţii. Putem împinge foarte departe comparaţia dintre comunism şi nazism, remarcând diferenţele şi similitudinile, fără a ieşi din cadrul analizei istorice şi politice. În schimb, în cazul Şoah-ului ieşim imediat din acest cadru. Deşi politicienii, îndeosebi în Franţa, încearcă să introducă Şoah-ul în eterna luptă dintre „dreapta“ şi „stânga“, această catastrofă se situează în cu totul altă parte, ca un nucleu la fel de grav şi arzător care-şi trăieşte propria viaţă, departe de luptele din arenă. Conştiinţa Şoah-ului nu e în largul ei în analiza pur politică; ea încearcă un soi de jenă în faţa studiului comparaţiv, neutru, „ştiinţific“. Păstrează într-un fel inexprimabil sentimentul unui eveniment unic în acest secol sau în oricare altul, pretinzând altceva decât un simplu studiu obiectiv: o reverenţă specială, o tăcere sacră. Nu ne mai aflăm în istoria ideologiei, ci în istoria religiei – ba chiar în religia însăşi, iudaică, mai întâi, apoi creştină. Nu e mai puţin adevărat că cele două chestiuni – conştiinţa istorică comparată a celor două ideologii ucigaşe şi conştiinţa Şoah-ului – întreţin un raport complice. Fenomenul unic al Şoah-ului a apărut lent din memoria confuză a nazismului şi are legătură cu tratamentul diferit care a fost rezervat comunismului. Este periculos să urmărim două serii de evenimente care nu au aceeaşi natură, nu se situează în acelaşi spaţiu sau în acelaşi timp, şi pe care totuşi istoria le-a asociat într-o manieră obscură. Pentru a limpezi puţin lucrurile, atât cât îmi stă în puteri, am să schiţez pe scurt genealogia acestei probleme. Voi compara apoi pas cu pas comunismul şi nazismul din perspectiva distrugerilor pe care le-au antrenat în ordine fizică, morală, politică. Mărturisesc că, având în vedere că am tratat deja pe larg acest subiect, speram să nu mai revin la el – atât e de complicat. Împrejurările m-au silit însă s-o fac. Pe urmă, mă voi aventura în domeniul teologiei, pentru a încerca să stabilesc unde se situează exact unicitatea Şoah-ului. Vorbesc despre unicitate, dar mă îndoiesc că, multă vreme de-aici încolo, se va putea cădea de acord asupra sensului acestei unicităţi. * * * Chestiunea unicităţii Şoah-ului, pe care cred că victimele au intuit-o imediat, nu a apărut în conştiinţa publică în toată amploarea sa decât la câţiva ani după eveniment. Mărturia lui Primo Levi, Se questo e un uomo, unanim recunoscută astăzi drept una dintre cele mai emoţionante relatări despre Auschwitz, a fost redactată imediat după întoarcerea autorului în Italia. A fost respinsă de mai mulţi editori importanţi, fiind publicată totuşi în 1947, într-un tiraj de 2 500 de exemplare, de către o mică editură care a dat faliment la scurt timp după aceea, şi cartea s-a scufundat în uitare. Reeditată de Einaudi în 1958, a cunoscut o glorie atât de meritată încât anonimatul anterior ne introduce într-un aspect al enigmei. „În perioada grea de după război, explică Levi, oamenii nu prea doreau să retrăiască anii dureroşi care tocmai se încheiaseră.“ Explicaţia este adevărată, dar vagă şi insuficientă. Este drept că imediat după război toate lagărele de deportare erau percepute cu aceeaşi oroare şi că nu se făcea net diferenţa între lagărele de muncă (de pildă, Buchenwald) şi lagărele de exterminare (de pildă, Treblinka). Toate victimele erau deopotrivă plânse şi nimeni nu se gândea să distingă categoriile. La procesul de la Nürnberg, nu se evocase decât „persecutarea“ evreilor. Citindu-l pe Primo Levi, constatăm că în lagărul şi în comandoul său evreii ocupau ultimul cerc al infernului, dar existau şi alte cercuri, iar calitatea de fiinţă umană era negată deopotrivă nonevreilor — foarte numeroşi la Auschwitz – şi oricărui deţinut, inclusiv celui mai criminal Kapo. În aceasta constă fondul metafizic al cărţii, anunţat încă din titlu. Ca orice eveniment care depăşeşte imaginaţia, deportarea a traversat o fază de amnezie, sau un amestec de amnezie şi de afazie, care nu cruţa deportaţii şi, printre ei, pe evreii care au scăpat cu viaţă. Nu e uşor de exprimat indicibilul. Timpul a permis acomodarea vederii cu acest obiect care nu poate fi privit fix. Dar pentru ca tema unei specificităţi a Şoah-ului, a unicității sale, sa atingă conştiinţa istorică comună, trebuise să aibă loc un eveniment însemnat. Mai apoi a fost nevoie de un al doilea eveniment pentru ca tema comparaţiei între nazism şi comunism să o atingă la rândul său. Primul eveniment constă într-o creştere considerabilă a „vizibilităţii“ poporului evreu. Emancipaţi în cursul secolului al XIX-lea, evreii reuşiseră să obţină recunoaşterea drepturilor lor religioase, a libertăţii „cultului israelit“, la fel ca şi celelalte culte, dar nu şi a drepturilor civice particulare. Or, din timpurile biblice, iudaismul s-a autoperceput întotdeauna indisociabil ca religie şi popor. Cea de-a doua jumătate a identităţii evreieşti trebuise să fie când abandonată, ba chiar uitată, în democraţiile occidentale, când suportată ca o povară în ţările în care noţiunea de „caracter etnic“ nu fusese eclipsată de noţiunea modernă de cetăţenie. Nazismul înlocuise conceptul de popor cu conceptul de rasă şi exclusese acea „rasă“ din cadrul umanităţii comune. În Europa postbelică, noţiunea de „popor evreu“ nu mai avea nici un temei. Pentru occidentali nu existau decât cetăţeni, englezi, francezi, italieni etc. de „origine“ sau de confesiune iudaică. Pentru comunişti, iudaitatea evreilor era în principiu sortită dispariţiei şi, între timp, nu era permis să faci caz de ea. Exista şi un al treilea element în conştiinţa evreiască: pământul. Or, iată că în 1948 poporul evreu îşi făcea simţită existenţa în univers sub forma modernă a unui stat naţional, în bună parte laic, bucurându-se de independenţa totală pe care o pierduse cu prilejul cuceririi asiriene, apoi babiloniene, şi de o prezenţă teritorială aproape spulberată în timpul războaielor evreieşti ale lui Titus şi Hadrian. În virtutea Legii întoarcerii, statul evreu se instituia de drept ca patrie a tuturor evreilor din lume. Statele aflate sub dominaţie comunistă au recunoscut statul Israel din raţiuni politice fluctuante. Ţările democratice l-au recunoscut într-o manieră mai stabilă fiindcă, pe lângă motivele politice, existau motive pe care le putem numi religioase. Sentimentul de culpabilitate al lumii creştine tocmai se năştea şi era menit să devină şi mai apăsător. Conştiinţa religioasă a fenomenului evreiesc, pe care orientarea adoptată de interpretarea Scripturilor şi de învăţătura Părinţilor Bisericii o obnubilase vreme de secole, ieşea din nou la iveală şi frământa lumea catolică. Acesta a fost punctul de plecare al unui vast reviriment din care conciliul Vatican II nu a reprezentat decât o etapă, şi care nu s-a încheiat încă. Lumea occidentală a acceptat deci, în general fără nici o dificultate, noua imagine pe care au căpătat-o evreii prin fondarea Israelului. A acceptat îndeosebi ca evreii, care nutreau dintotdeauna un mare patriotism faţă de diversele lor patrii diasporice, să dezvolte un al doilea patriotism, îndreptat spre Israel, fără să fie vorba, de altminteri, de acelaşi sentiment şi nici de acelaşi tip de loialitate. Aş fi înclinat să compar acest drept la un dublu patriotism, pe care opinia publică nu l-ar fi admis la o altă minoritate, cu privilegiul, la fel de excepţional şi precar, de astă dată de natură pur religioasă, obţinut de evrei în perioada domniei lui Irod cel Mare, de a fi dispensaţi de cultul imperial şi de religia civică. Această nouă conştiinţă a identităţii evreieşti s-a afirmat printr-o mişcare spontană şi progresivă. Trebuie totuşi menţionată o dată importantă, anul 1960. Până atunci, sentimentele patriotice ale Israelului se hrăneau din amintirile rezistenţei armate în faţa nazismului. Insurecţia ghetoului din Varşovia era mai curând invocată decât genocidul îndurat pasiv. Procesul Eichmann, dorit public şi răsunător de către autorităţile israeliene; a marcat o schimbare. Şoah-ul a devenit un eveniment central, şi în unele privinţe fondator, bază a legitimităţii. El a constituit punctul de plecare al unei discuţii juridice, morale, filozofice, teologice în care s-au angajat spirite ilustre din întreaga lume – Hannah Arendt, Raymond Aron, Gershom Scholem – şi care nu se va încheia prea curând. Al doilea eveniment, raportul Hruşciov, în 1956, a făcut inevitabilă comparaţia. Comunismul bolşevic a fost cunoscut ca sistem criminal încă din 1917. Dar din cauza forţei de iradiere a ideii, din cauza capacităţii de dezinformare şi minciună a organelor mişcării, această cunoaştere nu era autentificată. Era negată cu bună-credinţă de o mulţime de oameni cinstiţi. Secretul nazist privind distrugerea evreilor din Europa este un secret „simplu“, obţinut prin mijloace clasice: izolarea centrelor de exterminare, uciderea periodică a executanţilor aleşi dintre victime, jurământul care-i lega pe exterminatori, efectivul lor relativ restrâns. Secretul bolşevic e mai complex. Cuprindea şi el o parte simplă, clasică, de natură militară şi poliţienească. Dar acest nucleu era protejat de o ceaţă ideologică extrem de deasă care făcea ca, până şi atunci când secretul referitor la operaţiuni de distrugere era deconspirat, scurgerea de informaţie să fie acoperită de o voinţă de incredulitate generală, iar zidul etanş să se reconstituie ceva mai încolo. Au existat momente, de exemplu, între războiul din Spania şi victoria asupra nazismului, în care comunismul nu mai era cunoscut, dincolo de graniţele sale, decât de câţiva indivizi, în general foşti comunişti care aveau o percepţie intimă a sa, foşti stângişti dezamăgiţi şi revoltaţi, majoritatea incapabili să transmită ceea ce ştiau şi adeseori incapabili să înţeleagă lucrurile până la capăt. Până în 1956, seria discontinuă de mărturii, deşi documentate şi incontestabile, a rămas închistată şi lipsită de autoritate în faţa autorităţilor academice, păstrătoare ale spiritului critic, şi în faţa oamenilor politici, fie ei chiar străini şi ostili ideii comuniste. Dacă şi-ar fi dat girul în acest sens, ar fi fost obligaţi să-şi modifice radical concepţiile despre lume, fiindcă aceste mărturii (la fel s-a întâmplat şi cu cele care priveau nazismul) îi introduceau într-un univers incredibil, ascultând de o raţionalitate derutantă, în care ar fi trebuit să facă un uriaş efort ca să-şi găsească reperele. În plus, nu se simţeau ameninţaţi. Ca să luăm un exemplu, problema lagărelor sovietice ridicată de David Rousset cu puţin înainte de 1950 a fost considerată scandaloasă. Sartre a demonstrat cu uşurinţă că ele nu puteau exista, deoarece conceptul de lagăr era contradictoriu, din punct de vedere filozofic, cu acela de socialism. În 1948, cu prilejul procesului Kravcenko, Margarete Buber-Neumann a stârnit reacţii revoltate când a afirmat că în lagărul de muncă german subzistau urme ale dreptului inexistente în lagărul sovietic în care fusese deţinută înainte ca Stalin să o predea lui Hitler. Raportul Hruşciov nu exprimă nici cea mai mică remuşcare pentru victimele necomuniste ale comunismului. Singura crimă adevărată a sistemului stalinist, care l-a umplut de indignare pe Hruşciov, a fost condamnarea la moarte pe scară largă a comuniştilor fideli cauzei. Totuşi, această mărturisire extrem de incompletă a introdus o impuritate în metalul dur al ideologiei şi a provocat o fisură în zidul care înconjura secretul. Crimele împotriva comuniştilor nu erau cu adevărat condamnabile, potrivit secretarului general, decât în măsura în care dezavantajau proiectul şi slăbeau puterea comunistă. Însă, după raport, lumea a început să-şi pună întrebări în legătură cu crimele comise de comunişti. Sistemul a devenit obiectul unei interogaţii generale, al unei anchete pline de o suspiciune legitimă, imposibil de camuflat. Ancheta a căpătat amploare, deşi lent şi cu intermitenţe, pentru că puterea comunistă a rămas în vigoare încă vreo treizeci de ani, perioadă aproape la fel de lungă ca şi cea care o separa de naşterea sa. În acest timp, a continuat să nege totul cu înverşunare, dezafectând însă treptat sistemul lagărelor. Arhipelagul Gulag (1974) a avut efectul unui berbec împotriva porţii citadelei minciunii. Dar nu era decât un simplu text: îi lipsea ceea ce romanele poliţiste englezeşti numesc the evidence of the corpse, proba cadavrului. Pe toată suprafaţa pământului, nimeni nu văzuse şi nici nu atinsese lagărele comuniste, în afara celor câtorva supravieţuitori. Osuarele cambodgiene au fost o excepţie. În ciuda tuturor, putem spune că în clipa căderii secretul era cunoscut — deşi „negaţionismul“ în ceea ce priveşte comunismul rămâne mult mai puternic decât cel care protejează nazismul. * * * Astfel, pe la mijlocul anilor ’60, ororile secolului, nazismul şi comunismul, erau amândouă inculpate. Sub aceleaşi capete de acuzare? Este tocmai subiectul discuţiei care urmează. Am împărţit întrebarea în mai multe segmente, lucru care prezintă unele inconveniente, pentru că fragmentarea poate face să se piardă din vedere unitatea obiectului. Îl voi examina din unghiul distrugerii. Într-adevăr, din nazism şi comunism nu mai rămâne decât ceea ce le-a rezistat, cum ar fi literatura „disidentă“. Restul e un câmp de ruine care trebuie degajat şi curăţat. Distrugerea este materială: oameni vii au fost transformaţi în cadavre. Morală: suflete cinstite şi raţionale au devenit criminale, nebune, stupide. Politică: societatea a fost smulsă din forma ei, remodelată conform proiectului ideologic. Apoi, lăsând deoparte analiza istorică, va trebui să reluăm aceeaşi investigaţie din punctul de vedere al filozofiei şi teologiei. În sfârşit, voi reveni asupra subiectului discursului meu la Academie şi voi descrie lucrarea memoriei. Voi vorbi în final despre unicitatea Şoah-ului.     I Distrugerea fizică   nume Înaintea oricărei apropieri între experienţa comunistă şi experienţa nazistă, trebuie rostite şase nume: Auschwitz, Belzec, Chelmno, Majdanek, Sobibor, Treblinka. Sunt cele şase centre de exterminare pe scară industrială a evreilor. Secvenţă-tip: transport; triere la coborârea din tren; tatuare; camera de gazare sau groapa comună imediată pentru femei, copii, indivizii inapţi de muncă. După câte ştiu, această secvenţă nu se regăseşte în lumea comunistă. Nu putem pronunţa aceste şase nume fără să ne revină în memorie documentele, mărturiile, studiile, reflecţiile, poemele, cântecele, rugăciunde care au încercat să comunice incomunicabilul. Numai pornind de la acest absolut, şi, dacă-mi este îngăduit să mă exprim metaforic, de la acest zero absolut luat ca terminus a quo al oricărei măsuri ulterioare, putem încerca să evaluăm distrugerea fizică înfăptuită de regimul comunist. Raul Hilberg este autorul unui compendiu extraordinar de documentat, scrupulos şi controlat: The Destruction of the European Jews.[3] I-a venit la fel de greu ca şi lui Primo Levi să-şi găsească un editor, şi nu şi-a publicat cartea decât în 1985. Nu există în prezent, şi nici nu va putea exista multă vreme de-aici încolo o lucrare atât de sigură şi de detaliată privitoare la distrugerile comuniste. Am să-i împrumut planul. Distrugerea evreilor din Europa, potrivit lui Hilberg, a avut loc în cinci etape: — exproprierea; — concentrarea; — „operaţiunile mobile de ucidere“; — deportarea; — centrele de exterminare.   Conform aceluiaşi scenariu, constatăm că distrugerea comunistă cunoaşte primele patru mijloace, deşi intervin diferite variante care ţin de natura sa şi de proiectul său. Ea a omis al cincilea mijloc. A adăugat în schimb altele două, de care nazismul nu a avut nevoie: execuţia judiciară şi foametea. Exproprierea este prima măsură a puterii comuniste. Însăşi definiţia comunismului presupune că răul social îşi are rădăcinile în proprietatea privată. Exproprierea „mijloacelor de producţie“ este deci imediată. Dar, cum e necesar să i se smulgă poporului ideea de proprietate, determinându-l să se supună complet noii puteri, urmează logic exproprierea locuinţelor, a conturilor din bancă, a pământului, vitelor. Oamenii nu şi-au putut păstra decât hainele de pe ei şi ceva mobile. În ţările comuniste au existat întotdeauna bogătaşi, fără să se poată afirma despre ei că ar fi proprietari. Erau când posesori „ilegali“ de bunuri rare, când privilegiaţi care, drept răsplată pentru fidelitatea lor politică şi în virtutea poziţiei lor în sistem, dispuneau de avantaje. Fiind legat de proprietate, dreptul dispare dintr-o singură lovitură: nu mai există decât transpuneri „juridice“ ale deciziilor partidului. În Germania nazistă, exproprierea şi scoaterea în afara legii nu i-au vizat la început decât pe evrei. Dreptul şi proprietatea continuau să existe pentru „arieni“, dar comprimate, reziduale şi menite să dispară în logica sistemului. Filtrajul şi reperajul n-au funcţionat în regimul comunist ca în regimul nazist. Nazismul îi socotea pe evrei, din punct de vedere fizic, ca pe un soi de focare individuale de infecţie. Trebuiau deci căutaţi, ca într-o operaţie de deratizare sau de dezinsecţie, până în cele mai secrete unghere unde s-ar fi putut ascunde, şi regimul a consacrat acestui scop bani, personal şi meticulozitate. Comunismul trebuia să se dedice unei sarcini mai vaste, pentru că era mai vagă şi indefinită. Trebuia să distrugă „duşmanul socialismului“, „duşmanul poporului“. Trebuia mai întâi să anihileze duşmanul desemnat dinainte, duşmanul instituţional: bogătaşul, nobilul, burghezul, capitalistul, ţăranul înstărit etc. Veneau apoi la rând cei care puteau nutri sentimente ostile, neconforme cu linia partidului, sau pur şi simplu indiferente. Puteau fi reperaţi în rândurile „proletariatului“, ţărănimii „mijlocii“, „săracilor“, intelighenţiei „progresiste“. Unele exemplare au fost găsite însă şi în partid, armată, poliţie. Duşmanii ascunşi nu au caracteristici vizibile, mărci fizice cum e circumcizia, nu aparţin unei comunităţi bine circumscrise, unui neam. Trebuie recunoscuţi, constrânşi să-şi mărturisească gândurile ascunse, planurile de sabotaj; trebuie „eliminaţi“. E o muncă permanentă şi istovitoare. Iată de ce organele de poliţie şi de represiune din regimul comunist sunt mai numeroase decât organele menite doar să-i repereze pe evrei şi să-i aducă în locurile de concentrare. Gestapoului îi ajungeau câteva mii de poliţişti, în vreme ce KGB-ul avea nevoie de aproape cinci sute de mii. Dacă ne gândim numai la Republica Democrată Germană, Stasi folosea mai multă lume decât Gestapoul în întreaga Germanie. După Raul Hilberg, au fost suficienţi doi ani (1941 şi 1942) ca „soluţia finală“ să fie dusă la îndeplinire pentru aproximativ trei cincimi din totalul evreilor. În cazul „organelor“ sovietice, sarcina nu s-a încheiat niciodată. Din noiembrie 1917 până în cea din urmă zi, au trebuit să trieze, să recenzeze, să ţină dosare, să filtreze şi să refiltreze întreaga populaţie. mobile de ucidere În opinia lui Raul Hilberg, aproximativ un sfert dintre evreii asasinaţi, poate şi mai mult, au fost ucişi de unităţi speciale: Einsatzgruppen şi Kommandos care avansau în spatele trupelor regulate şi treceau la execuţii pe loc, cel mai adesea prin mitraliere. Unităţi ale Wehrmachtului au procedat uneori la fel. Aceste „operaţiuni mobile de ucidere“ au fost practicate din plin de către regimurile comuniste. Uciderea în aer liber a însoţit recucerirea de către Armata Roşie a Ucrainei, Caucazului, Siberiei, Asiei Centrale. Ea a fost masivă şi sistematică în perioada războiului ţărănesc care începuse în 1919 şi a durat până la Noua Politică Economică (NEP) din 1921. Împotriva ţăranilor expropriaţi şi înfometaţi, împotriva cazacilor (care au fost aproape exterminaţi ca popor), Armata Roşie a folosit mijloacele extreme, tancurile şi gazele asfixiante. O carte a lui Vladimir Zazubrin, scrisă în 1923, descrie operaţiunile unei ceka locale.[4] Sunt înfăţişate camioanele care-i duc pe oameni la moarte, executarea în serie, impersonală, cu un glonte în ceafă, într-o peşteră imensă, evacuarea cadavrelor şi şirul neîntrerupt al maşinilor care le transportă. Împuşcarea în aer liber a fost reluată în timpul colectivizării şi, în vremea marii epurări, au fost utilizate camioanele cu instalaţii de gazare. În China, execuţiile sub cerul liber au făcut ravagii în mai multe rânduri, în primii doi ani după preluarea puterii, în epoca „Marelui Salt înainte“, apoi în vremea revoluţiei culturale. La fel au stat lucrurile în Coreea, Vietnam, Etiopia. În Cambodgia ele au fost cele mai masive. În absenţa unui echipament modern, asasinatele erau înfăptuite cu cuţitul, ciocanul, maceta, ciomagul. Adeseori, călăii, care începeau să se priceapă şi la tortură, erau copiii educaţi de Angkar. Astăzi, osuarele sunt în curs de excavare. Deportarea în lagăre de muncă a fost inventată şi sistematizată de regimul sovietic. Nazismul nu a făcut decât să îl imite. Cuvântul Lager este comun în rusă şi în germană. Primele lagăre au fost deschise în Rusia în iunie 1918, la aproximativ şase luni după preluarea puterii de către Lenin şi partidul său. Deportarea sovietică a fost un fenomen mai amplu şi mai complex decât deportarea nazistă. În Germania, existau diferenţe informale între lagărele cu mortalitate relativ scăzută (Dachau) şi lagărele cu mortalitate atât de ridicată (Dora), încât se apropia de exterminare. În Uniunea Sovietică, gama este mai extinsă, iar categoriile mai net separate. Putem distinge trei asemenea categorii. Prima este deportarea unor popoare întregi – tătarii, cecenii, nemţii de pe Volga… — sau a unor categorii „sociale“ întregi: zece milioane de „culaci“. Rata cea mai înaltă de mortalitate se înregistra în timpul transportului, efectuat cam în aceleaşi condiţii ca şi cele din trenurile naziste de deportare, dar pe distanţe mult mai lungi, apoi, în timpul primului an, când deportaţii erau lăsaţi într-o stepă din Asia Centrală, într-o taiga sau o tundră siberiană, fără haine călduroase, fără unelte agricole, fără seminţe. Au existat cazuri în care murea toată lumea – deţinuţii, paznicii şi câinii. Acestui tip de deportare i se atribuie în general o rată a mortalităţii de 50%. Deportarea popoarelor este o practică rusească absentă din alte zone ale comunismului, din lipsă de spaţiu sau fiindcă heterogenitatea etnică nu complica proiectul comunist. O putem compara cu deplasarea brutală şi devastatoare a germanilor în afara graniţelor Poloniei sau Cehoslovaciei imediat după începerea războiului. A doua categorie: deportarea în lagăre de muncă. Gulagul a devenit o vastă construcţie administrativă care şi-a găsit forma clasică în anii ’30. Ea a fost capabilă să administreze o parte considerabilă (s-a vorbit de 11%) a forţei de muncă a ţării. Literatura, destul de bogată, oferă o descriere asemănătoare celei a lagărului de muncă nazist. Deşteptarea, apelul, comandoul de muncă, „norma“ şi raţia alimentară proporţională cu „norma“, foamea, bătăile, torturile, execuţiile; ziua lui Şalamov la Kolîma seamănă întocmai cu ziua lui Primo Levi la Auschwitz. Detaliile concrete sunt aceleaşi: furtul generalizat, fiecare pentru sine, epuizarea fizică, degradarea morală lentă sau rapidă, acelaşi sistem de barăci, aceeaşi extenuare, acelaşi somn, aceleaşi vise. Deţinutul aflat la capătul puterilor, care nu mai e în stare să se apere şi va muri, e numit în lagărul nazist musulman, iar în lagărul sovietic, dokhodiaga. Câteva variante ţin de gradul de organizare şi de climat. La Auschwitz, deşteptarea e dată de un clopot, la Kolîma se bate într-o bucată de şină de cale ferată. Morţii nu sunt incineraţi într-un crematoriu, ci sunt înghesuiţi, iarna, în şiruri îngheţate, cu o etichetă agăţată de degetul cel mare de la picior, aşteptându-se momentul prielnic ca să se sape gropi. În vastul arhipelag al lagărelor care ocupă partea de nord-est a Siberiei, frigul cumplit, peisajul dezolant, distanţa nesfârşită până la primul cătun locuit de oameni adaugă o notă de disperare. În unele lagăre, mortalitatea ajunge până la 30-40% pe an, ceea ce, ţinând cont de durata pedepselor şi de longevitatea regimului sovietic, se apropie de exterminare – dar fără să putem vorbi de exterminarea imediată care nu lasă nicio „şansă“, gen Treblinka. A treia categorie: în jurul Gulagului propriu-zis se întinde o zonă de muncă forţată şi de domiciliu supravegheat. Mâna de lucru e folosită pe marile şantiere, la construcţia barajelor, canalelor, arsenalelor militare secrete. Contururile sunt imprecise: la urma urmei, în regimul comunist nimeni nu se bucură de libertate. Iată de ce, la întrebarea: „Câţi prizonieri sunt în Uniunea Sovietică?“, Bukovski a putut răspunde sub forma unei butade: „270 de milioane“. Lagărul a existat de-a lungul întregii dominaţii comuniste. În România, de pildă, şantierul canalului Dunăre-Marea Neagră a antrenat moartea a 200 000 de oameni, servind drept mormânt vechilor elite. Despre lagărul vietnamez, despre lagărul chinez (Laogai) avem doar frânturi de informaţii. Un fost zek sovietic mi-a relatat următoarele: un deţinut din Laogai, care evadase spre Siberia, simţise că a ajuns în Paradis când a fost aruncat în lagărul martorului meu! Într-adevăr, în Gulag primise o pedeapsă bine definită, în vreme ce în China detenţia sa nu avea un termen precis, depinzând de „progresul său moral“ (lagărul este considerat ca o „şcoală“). Seara, era adus înapoi la barăci, în timp ce în China era înlănţuit la locul de muncă. Puţinul pe care-l cunoaştem despre lagărele din Coreea de Nord ne face să ne înfiorăm de groază. Ele funcţionează şi astăzi din plin. judiciară Comunismul foloseşte în general două forme de condamnare la moarte, utilizate doar în mod accesoriu de nazism. Prima este execuţia judiciară. Nazismul nu a practicat-o împotriva evreilor, de vreme ce, în ochii săi, ei nu aparţineau speciei umane şi nu depindeau deci de nici o „justiţie“. A utilizat-o împotriva opozanţilor, membrilor Rezistenţei, partizanilor, după o examinare mai mult sau mai puţin sumară – dar realistă – a faptelor. În comunism, execuţia (împuşcare, glonte în cap, spânzurare) trebuie în principiu să urmeze unui examen judiciar, pentru ca „poporul“ sau reprezentantul său (un organ al partidului) să recunoască şi să condamne duşmanul declarat sau ascuns. Execuţiile, sumare la început, au căpătat deci treptat o formă judiciară pe măsură ce aparatul (prokuratura) se perfecţiona. În aşa-numita epocă a „marii terori“, care a început în 1934, mărturisirea era căutată, obţinută prin diverse mijloace, dintre care cel mai simplu şi mai răspândit era tortura. Particularitatea acestei perioade a fost că majoritatea persoanelor arestate – adeseori pentru a completa cota de arestări hotărâtă dinainte – erau total străine de capetele de acuzare: fie că erau pasive şi incapabile să se opună în vreun fel, fie că erau sincer devotate comunismului, nutrind pentru Stalin toată dragostea şi veneraţia ce li se pretindeau. De unde teama chinuitoare care copleşea întreaga populaţie. De unde şi sentimentul de coşmar şi de nebunie, pentru că aceasta nu reuşea să înţeleagă raţionalitatea imensei maşini de zdrobit şi ucis. Oamenii se aşteptau să fie arestaţi pentru că vedeau cum le dispar vecinii în tăcere, unul câte unul, iar noaptea, având pregătită sub pat bocceaua de deţinut, ciuleau urechea la paşii de pe scară. Majoritatea ţărilor comuniste, democraţii populare din Europa şi mai ales din Asia, au traversat perioade de acest gen. Avem motive să credem că Hitler a inspirat ideea „marii terori“.„Noaptea cuţitelor lungi“ (1934), această epurare-fulger a partidului nazist, a făcut poate opt sute de victime. Stalin a mărit această cifră de mai bine de o mie de ori. Foametea, spre deosebire de penurie, care este constantă, e un spectru recurent ce însoţeşte istoria regimurilor comuniste. Poate fi observată în URSS, China, Etiopia, Coreea. În cea mai mare parte a timpului, foametea este o consecinţă a politicii comuniste. O caracteristică esenţială a acestei politici este de a-şi extinde controlul asupra totalităţii subiecţilor. Nu e admisibil ca ţăranii să fie lăsaţi să se organizeze spontan departe de controlul puterii. Prin expropriere şi obligarea lor de a intra în cadrele artificiale ale colhozului, ale comunei populare, se creează automat o criză de subzistenţă. Nu se poate spune totuşi că puterea urmăreşte foametea ca atare, dar e preţul pe care acceptă să-l plătească pentru a-şi atinge obiectivele politice şi ideologice. În Kazahstan, populaţia a scăzut la jumătate. Cu toate acestea, au existat cazuri în care foametea a fost dorită şi organizată într-un scop precis: exterminarea. Aşa s-a întâmplat în Ucraina, în perioada 1932-1933. Se urmărea nu doar înfrângerea unei oarecare rezistenţe a ţărănimii – colectivizarea o zdrobise deja –, ci anihilarea existenţei naţionale a poporului ucrainean. S-a vorbit în acest sens, şi pe bună dreptate, de genocid. Consimţită ca mijloc sau urmărită ca scop, foametea a fost procedeul cel mai ucigaş al distrugerii comuniste a oamenilor. Ea a antrenat moartea a mai bine de jumătate din morţii imputabili sistemului în URSS şi poate trei sferturi din victimele comunismului din China. şi anonimatul Cunoaştem, cu o precizie mereu sporită de cercetare şi de pietatea evreiască, numărul evreilor exterminaţi de nazism. Dispunem de anuare care indică efectivul fiecărui tren, data plecării sale. Numele sunt înregistrate şi păstrate cu grijă. Evaluarea numărului de persoane exterminate de comunism este incertă, cu o marjă de eroare de câteva zeci de milioane. Cifra admisă de Cartea neagră se situează între 85 şi peste 100 de milioane. Această diferenţă enormă, care face ca unii, exterminaţi ca animalele, să fie onoraţi ca oamenii, iar ceilalţi, condamnaţi la moarte poate într-o manieră mai umană (în măsura în care li se atribuia cel puţin statutul de „duşman“), sunt uitaţi ca nişte animale, nu ţine doar de pietatea sau de impietatea memoriei. Ea ţine şi de faptul că anchetele sunt imposibile sau interzise  aproape pe întreg teritoriul care s-a aflat sau se mai află şi astăzi sub dominaţie comunistă; de voinţa generală de amnezie a comunismului şi de hipermnezie a nazismului. În fine, ea ţine de natura acestora. Nazismul acţionează prin categorii determinate, delimitabile din punct de vedere administrativ, succesive (handicapaţii de dinaintea izbucnirii războiului, evreii, ţiganii…), comunismul – prin decimări vagi, simultane, aleatorii, putând afecta ansamblul populaţiei supuse. * * * Maniera de ucidere nu este un criteriu de evaluare. Trebuie să rezistăm tentaţiei de a considera o moarte mai atroce în sine decât alta; nici una nu poate fi privită de aproape. Nimeni nu poate şti ce simţea un copil care inhala gazul Zyklon B sau care murea de foame într-o izbă ucraineană. Câtă vreme oamenii erau ucişi în absenţa oricărei justiţii, trebuie să admitem că au pierit cu toţii într-un mod oribil, atât unii cât şi alţii, fiindcă erau nevinovaţi. Numai când intervine justiţia ne putem imagina că anumite execuţii sunt mai onorabile – sabia, de pildă, faţă de funia spânzurătorii, însă cum exterminările secolului au fost străine ideii de onoare, este imposibil şi indecent să clasificăm supliciile.     [1] Trad. rom. Humanitas, 1998. [2] Într-un discurs rostit la Institut de France în octombrie 1997. Cititorul va găsi textul în anexă. A fost publicat simultan în revista Commentaire (nr. 80, 1997-1998) şi în revista Commentary (ianuarie 1998), care apare la New York sub auspiciile lui American Jewish Committee. Cele două reviste au publicat în numerele următoare reacţiile cititorilor. [3] Raul Hilberg, The Destruction of the European Jews, ediţie revăzută şi definitivă, 1985. Trad. Fr. La Destruction des Juifs d’Europe, Fayard, Paris, 1988, reed. „Folio histoire“, 1995. [4] Vladimir Zazoubrine, Le Tchekiste, Christian Bourgois, Paris, 1990.  

Consolarile filosofiei de Alain de Botton Consolare pentru lipsa de popularitate 1 Acum câțiva ani, în timpul unei aspre ierni newyorkeze, având o după-amiază de pierdut înainte să iau avionul spre Londra, m-am îndreptat către galeria pustie de la nivelul superior al Muzeului Metropolitan de Artă. Era puternic luminată și foarte tăcută – cu excepția unui murmur fin care venea dinspre sistemul de încălzire, aflat sub podea. Ajuns în zona picturilor din perioada impresionistă, căutam indicatorul spre cafenea, de unde speram să cumpăr un pahar de lapte cu ciocolată – o anumită marcă americană, de care eram foarte încântat pe vremea aceea –, când privirea mi s-a oprit asupra unui tablou din a cărui legendă rezulta că fusese pictat la Paris, în toamna anului 1786, de către Jacques-Louis David, pe atunci în vârstă de treizeci și opt de ani. Condamnat la moarte de concetățenii săi atenieni, Socrate se pregătește să bea potirul de cucută, înconjurat de prieteni copleșiți de durere. În primăvara anului 399 î.C., trei cetățeni atenieni l-au chemat pe filosof în judecată. Îl învinuiau de lipsă de credință în zeii cetății, de propovăduirea de idei religioase neobișnuite și de coruperea tineretului atenian – și, având în vedere severitatea acuzațiilor, cereau să fie pedepsit cu moartea. Socrate a răspuns cu o seninătate legendară. La proces, cu toate că i s-a dat posibilitatea să renunțe la propria-i filosofie, el a susținut ceea ce credea că este adevărat, nu ce știa că ar fi fost pe placul auditoriului. Potrivit relatării lui Platon, el ar fi spus sfidător juriului:   „Câtă vreme mai suflu și mai sunt în putere, nu voi înceta să fiu filosof, să vă sfătuiesc, să lămuresc adevărul pentru oricine mi-ar ieși în cale… Bărbați atenieni, la cele spuse mai adaug doar atât: indiferent dacă mă eliberați sau mă osândiți, eu nu-mi schimb felul de viață, de-ar fi să mor și de mai multe ori.”   Drept care, și-a găsit sfârșitul într-o închisoare ateniană, moartea lui devenind un moment crucial în istoria filosofiei. O mărturie a importanței acesteia este frecvența cu care a fost pictată. În anul 1650, pictorul francez Charles-Alphonse Dufresnoy a creat tabloul Moartea lui Socrate, expus astăzi la Galeria Palatină din Florența (care nu are cafenea). Apogeul interesului pentru moartea lui Socrate s-a manifestat în secolul XVIII, cu precădere după ce Diderot, într-un pasaj din Tratat despre poezia dramatică, a atras atenția asupra faptului că acest episod este foarte potrivit pentru a fi exploatat de pictori în creațiile lor. Jacques-Louis David a primit comanda, în primăvara anului 1786, de la Charles-Michel Trudaine de la Sablière, un bogat membru al Parlamentului și înzestrat elenist. Recompensa era generoasă – 6.000 de livre avans, plus alte 3.000 la predarea lucrării (Ludovic XVI i-a plătit numai 6.000 de livre pentru tabloul de mai mari dimensiuni Jurământul Horaților). Expusă la Salonul din 1787, pictura a fost considerată cea mai inspirată redare a sfârșitului lui Socrate. Sir Joshua Reynolds spunea despre ea că „… este cel mai încântător și minunat gest artistic după Capela Sixtină și Stanțe-le de la Vatican ale lui Rafael. Tabloul ar fi onorat Atena lui Pericle.” Am cumpărat, din magazinul de suveniruri al Muzeului, cinci cărți poștale cu pictura lui David și, mai târziu, zburând pe deasupra câmpiilor înghețate ale Newfoundland-ului (colorate într-un verde luminos de luna plină și cerul fără nori), analizam una dintre ele, ciugulind din cina fără gust lăsată pe măsuța din fața mea de o stewardesă, în timp ce eu, neinspirat, ațipisem. Platon stă la picioarele patului, cu o pană și un pergament alături, martor tăcut al nedreptății statului. La moartea lui Socrate, Platon avea cam douăzeci și nouă de ani, însă David l-a înfățișat ca pe un bărbat în vârstă, cu părul cărunt și cu o expresie gravă. Printr-un coridor, temnicerii o escortează afară din închisoare pe Xantipa, soția lui Socrate. Șapte dintre prietenii lui jelesc. Criton, cel mai apropiat tovarăș al lui Socrate, așezat lângă el, își privește maestrul cu devotament și îngrijorare. Dar filosoful, împietrit în poziția șezând, cu trunchi și bicepși de atlet, nu arată nici teamă, nici regret. Faptul că numeroși atenieni l-au denunțat ca fiind nebun nu i-a zdruncinat convingerile. David plănuise să-l picteze pe Socrate în timp ce înghite otrava, însă poetul Andre Chenier i-a sugerat că s-ar fi creat o mai mare tensiune dramatică, dacă l-ar fi surprins încheindu-și pledoaria filosofică și, în același timp, primind senin cucuta care urmează să-i pună capăt vieții, simbolizând, astfel, atât supunerea față de legile Atenei, cât și credința în chemarea sa. Suntem martorii momentelor cruciale ale unei treceri în neființă. Probabil că imaginea de pe cartea poștală m-a impresionat atât de tare, deoarece comportamentul înfățișat acolo contrasta evident cu al meu. În conversații, prioritatea mea era mai degrabă să mă fac plăcut, decât să spun adevărul. Dorința de a plăcea mă determina să râd la glumele modeste, ca un părinte în seara prezentării unei piese de teatru la școala copilului său. Cu străinii, adoptam conduita servilă a unei recepționiste care își întâmpină clienții înstăriți la un hotel – entuziasm grețos, născut dintr-o nevoie morbidă, nediscriminatorie, de afecțiune. Nu puneam la îndoială în mod public ideile acceptate de majoritate. Căutam aprobarea celor care reprezentau autoritatea și, după întâlnirea cu ei, mă îngrijora faptul că poate nu mă consideraseră pe gustul lor. La trecerea prin vămi sau – când șofam – pe lângă mașinile Poliției, nutream o dorință confuză ca oficialii în uniformă să-și facă o părere bună despre mine. Filosoful, în schimb, nu a cedat în fața oprobriului public și a condamnării statului, nu și-a retractat opiniile atunci când ele nu au fost pe placul celorlalți. Dimpotrivă, îndrăzneala sa a izvorât dintr-o sursă mult mai profundă decât înfierbântarea minții sau curajul prostesc. Era înrădăcinată în filosofie. Aceasta din urmă i-a oferit lui Socrate convingeri în care putea avea o încredere rațională, și nu una isterică, atunci când se confrunta cu dezaprobarea. În noaptea aceea, deasupra ținuturilor înghețate, o asemenea libertate de gândire a constituit o revelație și o provocare pentru mine. Ea promitea o contrapondere la tendința de a urma pasiv practicile și ideile acceptate în societate. În viața și moartea lui Socrate aflam o chemare la un scepticism inteligent. Mai mult, această întâmplare, în care filosoful grec reprezenta simbolul suprem, parcă mă invita să-mi asum o misiune pe cât de profundă, pe atât de ridicolă: să devin înțelept cu ajutorul filosofiei. În ciuda marilor diferențe dintre mulți gânditori, numiți de-a lungul timpului filosofi (oameni în realitate atât de diferiți, încât, dacă s-ar aduna împreună la o petrecere gigantică, nu numai că nu ar avea ce să-și spună unul altuia, ci, probabil, s-ar lua la bătaie după câteva pahare), mi se părea posibilă identificarea unui mic grup de oameni, despărțiți de secole, dar împărtășind o credință vagă într-o viziune despre filosofie, sugerată de etimologia greacă a cuvântului – philo, „dragoste”; sophia, „înțelepciune” – un grup unit de interesul comun de a spune câteva lucruri consolatoare și practice despre cauzele suferințelor noastre cele mai profunde. La aceștia m-am hotărât să apelez.       2 Fiecare societate își are noțiunile sale despre ce ar trebui să creadă sau cum ar trebui să se comporte cineva pentru a evita neîncrederea și dezaprobarea. Unele dintre aceste convenții sociale sunt formulate explicit în legi, altele sunt înglobate, în mod intuitiv, într-un vast corp de judecăți etice și practice, denumit „bun-simț”, care ne dictează ce să purtăm, ce valori financiare să adoptăm, pe cine să respectăm, ce maniere să avem și cum să ne organizăm viața de familie. Ar putea părea bizar, chiar agresiv, să pui la îndoială aceste norme. Bunul-simț se află fie în afara oricărei îndoieli, deoarece judecățile lui de valoare sunt considerate prea firești pentru a deveni subiecte de analiză. De exemplu, în cursul unei conversații obișnuite, cu greu ar fi considerat acceptabil să întrebi ce scop atribuie societatea noastră muncii… …sau să ceri unui cuplu proaspăt căsătorit să explice în amănunt motivele deciziei de a se căsători… …ori să te interesezi de ce turiștii s-au hotărât să plece în vacanță. Cu siguranță că vechii greci aveau la fel de multe reguli de bun-simț și le respectau cu aceeași încăpățânare. Cândva, la un sfârșit de săptămână, în timp ce răscoleam printr-un anticariat din Bloomsbury, am dat peste o colecție de cărți istorice pentru copii, conținând o mulțime de fotografii și ilustrații interesante. Din serie făceau parte: Călătorind printr-un oraș egiptean, O plimbare printr-un castel și un volum – pe care l-am cumpărat împreună cu o enciclopedie de plante otrăvitoare – intitulat Călătorind printr-un oraș antic grecesc. Am găsit acolo informații despre cum era considerat firesc să se îmbrace populația din cetățile Greciei în secolul V î.C. În carte se explica faptul că grecii venerau numeroși zei – zei ai dragostei, ai vânătorii, ai războiului, zei care aveau putere asupra recoltei, focului și mării. Înainte de a se aventura într-o călătorie, oamenii se rugau zeilor fie într-un templu, fie în micul altar amenajat în casă și sacrificau animale în cinstea lor. Trebuie să fi fost obiceiuri scumpe: Atena era plătită cu o vacă; Artemis și Afrodita cereau câte o capră; lui Asclepios i se aducea ofrandă câte o găină sau un cocoș. Grecilor le plăcea să aibă sclavi. În secolul V î.C., numai în Atena trăiau între optzeci de mii și o sută de mii de sclavi – câte unul, adică, la fiecare trei cetățeni liberi. Grecii au fost pricepuți într-ale artei militare, prețuind curajul pe câmpul de luptă. Pentru a putea fi considerat bărbat adevărat, trebuia să știi să retezi capetele dușmanilor. Soldatul atenian care punea capăt vieții unui persan (moment pictat pe o farfurie din epoca celui de-al doilea război cu perșii) constituia un model demn de urmat. Femeile trăiau sub autoritatea absolută a soților și a taților lor. Nu luau parte la viața politică sau publică și nu aveau dreptul să moștenească proprietăți, nici să dețină bani. De obicei, se căsătoreau la vârsta de treisprezece ani, soții fiindu-le aleși de tați, care nu țineau cont de vreo potrivire sentimentală. Nimic din toate acestea nu i-ar fi mirat pe contemporanii lui Socrate. Pe ei i-ar fi uimit și chiar înfuriat întrebarea de ce trebuia să-i fie sacrificați cocoși zeului Asclepios, sau de ce bărbații trebuiau să ucidă pentru a fi virtuoși. Li s-ar fi părut la fel de ridicol ca și atunci când i-ai fi întrebat de ce primăvara urmează iernii sau de ce gheața este rece. Însă nu numai ostilitatea celorlalți ne împiedică să punem punem la îndoială starea de fapt. Îndoiala ne poate fi inhibată la fel de bine de convingerea interioară că normele sociale trebuie să aibă temeiuri solide – chiar dacă nu suntem siguri care sunt acestea –, întrucât ele au fost acceptate de atâta timp de mulți oameni. Pare de necrezut faptul că societatea noastră s-ar putea înșela amarnic în convingerile ei și, în același timp, noi să fim singurii care ne dăm seama de acest lucru. Ne îngropăm adânc îndoielile și urmăm turma, pentru că nu ne vedem pe noi înșine ca fiind pionieri ai unor adevăruri incomode, necunoscute până atunci. Pentru a fi ajutați să ne învingem pasivitatea, trebuie să ne întoarcem la filosoful nostru.     3 1. Viața S-a născut la Atena, în anul 469 î.C. Se crede că tatăl său, Sophroniscos, a fost sculptor, iar mama – Phainarete –, moașă. În tinerețe, Socrate a fost elevul filosofului Archelaos, apoi a practicat filosofia, fără să scrie vreun rând pe hârtie. Nu cerea bani pentru lecțiile sale și astfel a ajuns să trăiască în sărăcie. Oricum, era străin de dorința de înavuțire. Purta același veșmânt tot anul și umbla aproape întotdeauna desculț (se spunea că se născuse ca să le facă în ciudă pantofarilor). În momentul condamnării la moarte, era căsătorit și avea trei fii. Soția lui, Xantipa, era cunoscută pentru temperamentul ei vulcanic (întrebat de ce se căsătorise cu ea, Socrate ar fi răspuns că dresorii de cai trebuie să-și exerseze talentul pe cele mai nărăvașe animale). Era mereu plecat de acasă – îl găseai stând de vorbă cu prietenii în diverse locuri publice din Atena. Aceștia îi admirau înțelepciunea și simțul umorului. Nu mulți îi apreciau înfățișarea, însă. Filosoful era scund, bărbos și chel, avea un mers ciudat, legănat, și un chip caracterizat adeseori, de cei care-l întâlneau, ca fiind al unui crab, al unui satir sau al unui individ grotesc. Avea nasul turtit și buzele groase; ochii săi, bulbucați, tronau sub o pereche de sprâncene ciufulite. Dar cel mai ciudat obicei al său era să intre în vorbă cu atenieni de orice rang, vârstă sau ocupație și să le ceară pe șleau, fără să-și facă griji că aceștia l-ar fi putut considera excentric sau enervant, să-i explice cu precizie de ce respectau anumite norme ale bunului-simț și care credeau ei că este sensul vieții – așa cum a povestit un general, uimit:   „Când se întâlnește cineva cu Socrate și poartă o discuție cu el, se întâmplă întotdeauna că, deși pornește de la un cu totul alt subiect la început, în timp ce vorbesc, el călăuzește conversația până când îl prinde în capcană pe interlocutor și-l determină să spună ceva despre stilul său de viață și despre modul în care a trăit până atunci. Și, odată ce l-a prins în capcană, Socrate nu-l lasă să scape înainte de a analiza, în esență și fără menajamente, din toate punctele de vedere, existența acestuia.”   Clima și organizarea urbană i-au sprijinit obiceiul. În Atena era cald jumătate din an, fapt ce îi sporea șansele de a sta de vorbă, fără introduceri ceremonioase, cu oamenii de pe stradă. Activitățile – care în teritoriile nordice aveau loc în spatele unor ziduri triste de lut, în colibe sufocate de fum – nu aveau nevoie de adăpost sub cerul binevoitor al Aticii. Era firesc să zăbovești în piața publică, sub coloanele unui portic zugrăvit sau ale edificiului înălțat în cinstea lui Zeus Eleutherius, și să vorbești cu necunoscuții după-amiaza târziu, în orele binecuvântate ce despart îndeletnicirile amiezii de temerile nopții. Întinderea orașului favoriza socializarea. În Atena și în porturile ei trăiau în jur de 240.000 de oameni. Nu dura mai mult de o oră să străbați de la un capăt la altul întregul oraș, pornind de la portul Pireu până la poarta lui Egeu. Locuitorii se simțeau legați între ei, precum elevii dintr-o școală sau invitații de la o nuntă. Nu doar fanaticii sau bețivii intrau în vorbă cu străinii în plină stradă. Ne înfrânăm dorința de a pune la îndoială ceea ce pare evident – în afară de starea vremii și de întinderea orașelor în care locuim – în primul rând, pentru că asociem ceea ce este popular cu ce este corect. Filosoful desculț punea o mulțime de întrebări cu scopul de a lămuri dacă ceea ce era popular avea și un sens oarecare. 2. Domnia bunului-simț Pe mulți, întrebările lui îi enervau la culme. Alții îl tachinau. Unii l-ar fi ucis. În piesa Norii, jucată pentru prima dată la teatrul lui Dionysos în primăvara anului 423 î.C., Aristofan le-a dăruit atenienilor o caricatură a filosofului contemporan cu ei, care refuza să accepte bunul-simț fără a-i cerceta logica până în cele mai mici amănunte. Actorul care interpreta rolul lui Socrate își făcea apariția pe scenă într-un coș suspendat de un scripete, declarând că mintea lui funcționa mai bine la înălțime. Era adâncit în gânduri atât de importante, încât nu avea timp să se spele ori să se ocupe de treburi gospodărești, așa încât tunica îi mirosea urât și casa îi colcăia de viermi, dar cel puțin avea răgaz să mediteze la întrebările vitale ale existenței. Printre ele: de câte ori lungimea proprie poate sări un purice? Sau: țânțarii bâzâie pe la gură sau pe la fund? Deși Aristofan omite să pomenească și răspunsurile la întrebările atribuite lui Socrate, publicul trebuie să-și fi făcut o idee corectă despre relevanța lor. În acest fel, Aristofan dădea glas unei critici larg răspândite la adresa intelectualilor: prin întrebările lor, ei se îndepărtează de aspectele practice ale realității, spre deosebire de cei care nu s-au aventurat niciodată să analizeze lucrurile în mod sistematic. Pe dramaturg și filosof îi despărțea o apreciere diferită a necesității de a explica fenomenele firești. Pe când oamenii sănătoși la minte puteau trăi foarte bine – credea Aristofan – știind doar atât: că puricii pot sări o distanță mai mare decât lungimea corpului lor și că țânțarii scot zumzete pe undeva, Socrate se încăpățâna să pună sub semnul întrebării bunul-simț și să afișeze o sete de-a dreptul perversă de a descoperi explicații complicate și inepte. La toate acestea, Socrate ar fi replicat că, în anumite situații – deși poate că nu chiar în chestiunea puricilor –, bunul-simț ar avea nevoie de o cunoaștere mai aprofundată. După scurte discuții cu mulți atenieni, opiniile oamenilor despre cum se duce o viață corectă, considerate normale și dincolo de orice îndoială de către cei mai mulți, scoseseră la iveală neînțelegeri surprinzătoare, pe care purtarea încrezătoare a adepților lor nu le trăda în niciun fel. În ciuda a ceea ce spera Aristofan, se pare că aceia pe care îi aborda Socrate nu știau despre ce vorbeau. 3. Două convorbiri Într-o după-amiază, la Atena, așa cum povestește Platon în dialogul Lahes, filosoful s-a întâlnit cu doi distinși generali – Nicias și Lahes. Aceștia înfruntaseră armatele spartane în bătăliile din războiul Peloponezului și câștigaseră respectul bătrânilor cetății și admirația tinerilor. Și unuia, și celuilalt le era scris să moară pe câmpul de luptă: Lahes, în bătălia de la Mantinea, în anul 418 î.C., iar Nicias, în expediția blestemată din Sicilia, în 413 î.C. Nu a ajuns până la noi niciun portret de-al lor, însă o imagine cu doi călăreți în luptă, de pe o porțiune a frizei Partenonului, poate duce cu gândul la ei. Generalii țineau morțiș la o idee de bun-simț. Ei credeau că, pentru a fi curajos, un bărbat trebuia să se înroleze în armată, să lupte în linia întâi și să omoare dușmani. Socrate s-a simțit obligat să le pună câteva întrebări chiar acolo, sub cerul liber, unde i-a întâlnit:   „SOCRATE: Așadar, Lahes, să încercăm mai întâi să expunem ce este curajul. LAHES: Cum adică, Socrate, nu e greu de spus: cine are voința să rămână în rând și să-i respingă pe dușmani fără s-o ia la fugă, să știi bine că este un om curajos.” Dar Socrate i-a reamintit că, în bătălia de la Plateea, din anul 479 î.C., un detașament de greci, aflat sub comanda regentului spartan Pausanias, s-a retras la început și apoi, plin de vitejie, a înfrânt armata persană a lui Mardonius: „SOCRATE: Se spune că lacedemonienii, la Plateea, după ce au ajuns în fața scutașilor perși, au hotărât să nu stea să-i înfrunte de pe loc, ci au luat-o la fugă; dar, când rândurile perșilor s-au destrămat, ei s-au întors și au luptat ca niște adevărați călăreți, și așa se face că au câștigat partea aceea a bătăliei.”   Nevoit să reia firul gândirii, Lahes a pus în discuție altă idee de bun-simț: că vitejia este o formă de dârzenie. Dar Socrate a subliniat că dârzenia poate fi pusă în slujba unor țeluri nesăbuite. Pentru a distinge adevăratul curaj de nebunie, este nevoie de altceva. Prietenul lui Lahes, Nicias, influențat de Socrate, a propus cunoașterea, conștiința binelui și a răului, ca element indispensabil curajului și a precizat că nu numai referindu-ne la război putem vorbi de curaj. Lată cum, dintr-o simplă discuție purtată pe stradă, au ieșit la iveală numeroase erori în definiția-standard a mult-admiratei virtuți ateniene. S-a demonstrat că ea nu lua în considerare nici posibilitatea ca vitejia să existe dincolo de câmpul de luptă, nici importanța dârzeniei susținute de cunoaștere. Problema putea părea neînsemnată, însă implicațiile ei erau uriașe. Dacă un general fusese învățat că, ordonându-i armatei să se retragă, săvârșea un act de lașitate, chiar și atunci când retragerea părea singura manevră viabilă, atunci redefinirea curajului i-ar fi sporit opțiunile și l-ar fi ajutat să înfrunte criticile la adresa acțiunilor sale.   *   În dialogul lui Platon intitulat Menon, Socrate discută din nou cu o persoană încrezătoare pe de-a întregul în adevărurile de bun-simț. Menon era genul aristocratului autoritar, care vizita Atica venind din Tesalia natală, și avea anumite convingeri legate de relația dintre bani și virtute. Pentru a fi virtuos, îi explica el lui Socrate, individul trebuie să fie extrem de bogat, iar sărăcia indică, fără excepție, eșecul persoanei, desi nu este o fatalitate. Nu ni s-a păstrat niciun portret al lui Menon, însă, răsfoind o revistă grecească pentru bărbați în holul unui hotel din Atena, mi-am imaginat că ar putea exista o asemănare între el și un individ care bea șampanie într-o piscină puternic luminată. Bărbatul virtuos, îl informa confidențial Menon pe Socrate, trebuia să fie înstărit și să-și permită lucruri bune. Filosoful i-a pus câteva întrebări:   „SOCRATE: Prin lucruri bune înțelegi, de exemplu, sănătatea și bogăția? MENON: înțeleg, prin lucruri bune, agonisirea de aur și argint, de onoruri și înalte demnități în stat… SOCRATE: Și numai lucruri ca acestea le socotești a fi bune? MENON: Da. Toate aceste lucruri le găsesc a fi foarte bune… SOCRATE: Dar nu adaugi acestei agonisiri, Menon, și vorbele «pe căi drepte și legiuite», sau ele te lasă cu totul indiferent? Sau, poate, dacă agoniseala e făcută pe nedrept, tu o numești tot virtute? MENON: Bineînțeles că nu, Socrate. SOCRATE: Se pare, deci, că trebuie să adăugăm agonisirii [de aur și argint] dreptatea, cumpătarea, pioșenia sau vreo altă formă de virtute […] Altminteri, lipsa de aur și argint, dacă este rezultatul unei simple renunțări de a le mai agonisi… în condiții care ar fi făcut ca agonisirea lor să fie nedreaptă, este în sine o virtute. MENON: Așa se pare. SOCRATE: Prin urmare, agonisirea unor astfel de bunuri nu este câtuși de puțin mai lăudabilă decât lipsa lor… MENON: Concluzia pe care o tragi este inevitabilă.”   În câteva minute, lui Menon i s-a demonstrat că banii și influența nu sunt, în sine, trăsături necesare și suficiente ale virtuții. Oamenii bogați pot fi demni de admirație, dar acest fapt depinde de modul în care au ajuns înstăriți, iar sărăcia nu ne spune nimic despre conduita morală a unei persoane. Nu există niciun motiv solid ca un om cu avere să presupună că acest fapt îi garantează virtutea, și niciun motiv solid ca un sărac să creadă că lipsurile sunt un semn al depravării. 4. De ce alții, poate, nu știu Temele în discuție poate că sunt depășite, însă morala lor este la fel de actuală: oamenii se pot înșela, chiar dacă se află în funcții de seamă și se călăuzesc după convingeri respectate de cei mai mulți de veacuri. Iar motivul e simplu: nu și le-au cercetat logic în detaliu. Menon și generalii aveau convingeri greșite, pentru că își însușiseră norme prestabilite, fără să le analizeze temeiurile. Pentru a sublinia ciudățenia pasivității lor, Socrate compara între ele traiul lipsit de o gândire sistematică și modelarea în lut sau fabricarea încălțărilor fără a urma sau a cunoaște măcar procedeele tehnice. Nimeni nu-și închipuie că o oală sau o pereche de încălțări sunt numai produsele intuiției; și atunci, de ce să presupunem că o activitate cu mult mai complexă, cum este aceea de a-ți organiza viața, poate fi realizată fără a reflecta la premisele ori la scopurile ei? Poate fiindcă nu credem că a ne organiza viața este un lucru complicat. Unele activități par foarte dificile când sunt privite din exterior, în timp ce altele, la fel de grele, par foarte ușoare. De unde concluzia că modul de a trăi ține de a doua categorie, iar realizarea unei oale sau a perechi de încălțări – de prima. Realizarea acestui vas a presupus, în mod evident, un efort considerabil. Mai întâi, trebuia adus la Atena lutul, de obicei scos dintr-o carieră uriașă de la capul Kolias, aflată la 12 kilometri sud de oraș, apoi era pus pe roată, învârtit cu cincizeci până la o sută cincizeci de rotații pe minut, viteza trebuind să fie invers proporțională cu diametrul părții modelate (cu cât oala era mai îngustă, cu atât roata se învârtea mai repede). Veneau apoi umezirea, decuparea, lustruirea și modelarea. Pe urmă, vasul trebuia acoperit cu smalț negru, plămădit din cel mai bun lut solid, amestecat cu carbonat de potasiu. După uscarea smalțului, vasul era pus într-un cuptor încălzit la 800°C și lăsat cu gura de aerisire deschisă. Vasul se făcea roșu aprins, ca urmare a întăririi lutului prin transformarea în oxid de fier (Fe203). După aceea, temperatura cuptorului era crescută la 950°C, cu gura de aerisire închisă, punându-se în interior și frunze ude, pentru umezeală. Astfel, vasul devenea cenușiu, iar smalțul căpăta culoarea neagră (magnetit – Fe3O4). După câteva ore, gura de aerisire era deschisă, frunzele scoase afară, iar temperatura, scăzută la 900°C. Smalțul rămânea negru, însă restul vasului devenea din nou roșu. Așadar, nu e de mirare că puțini atenieni se apucau să-și învârtă pe roată propriile vase, fără să se gândească bine mai întâi. Olăria nu doar pare o îndeletnicire dificilă, ci chiar așa și este. Din păcate, ajungerea la idei etice bune face parte dintr-o categorie înșelătoare de activități care par simple, la prima vedere, dar care de fapt, în esența lor, sunt complexe. Socrate ne îndeamnă să nu ne lăsăm descurajați de siguranța afișată de aceia care nu respectă această complexitate și nu-și formează opiniile nici măcar cu aceeași rigurozitate cu care lucrează un olar. Ceea ce e declarat evident și „natural” rareori este așa. Recunoașterea acestui fapt ar trebui să ne ajute să ne dăm seama că lumea este mult mai flexibilă decât pare, pentru că opiniile existente nu s-au născut ca urmare a unui raționament fără cusur, ci au izvorât din secole de mărginire intelectuală. S-ar putea să nu existe niciun temei solid, pentru care lucrurile sunt așa cum sunt. 5. Cum să gândești de unul singur Filosoful nu ne ajută numai să înțelegem că alții pot greși, ci ne oferă o metodă simplă, prin intermediul căreia fiecare dintre noi poate stabili ce și cum este corect. Sunt foarte puțini filosofii care au propus o metodă de a începe să gândești de unul singur, mai simplă decât metoda lui Socrate. Nu avem nevoie de ani întregi de educație academică și de o existență îndestulată. Orice om cu o minte curioasă, bine ordonată, care își dorește să analizeze o credință considerată de „bun-simț”, poate începe o conversație cu un prieten pe străzile orașului și, urmând metoda lui Socrate, poate descoperi una sau două idei revoluționare în mai puțin de o jumătate de oră. Metoda socratică de cercetare a bunului-simț se regăsește în toate dialogurile de tinerețe și de maturitate ale lui Platon și, pentru că are etape clare, ea poate fi prezentată într-un limbaj specific de manual sau de carte de rețete și poate fi aplicată oricărei idei pe care cineva se simte înclinat s-o accepte sau s-o respingă. Potrivit metodei socratice, o afirmație nu poate fi considerată corectă numai fiindcă are susținerea majorității sau pentru că multă vreme a fost apărată de oameni de seamă. O aserțiune corectă este imposibil de contrazis în mod rațional. O afirmație este adevărată dacă nu poate fi combătută. Dacă totuși se poate, oricât de mulți ar crede în adevărul ei, oricât de importanți ar fi aceștia, afirmația este, cu siguranță, falsă și avem dreptate să-i punem la îndoială conținutul. Metoda socratică de gândire 1. Identificați o afirmație considerată de bun-simț. Dacă ești curajos, nu te retragi de pe câmpul de luptă. Ca să fii virtuos, trebuie să ai bani.   2. Imaginați-vă, pentru un moment, că, în ciuda încrederii manifestate de persoana care o susține, aserțiunea este falsă. Căutați situații ori contexte în care s-ar putea să nu fie adevărată. Ar putea cineva să fie curajos și, totuși, să se retragă în mijlocul bătăliei? Ar putea cineva să stea neclintit în luptă și, totuși, să nu fie curajos? Ar putea cineva să aibă bani și, totuși, să nu fie virtuos? Ar putea cineva care nu are niciun ban să fie virtuos?   3. Dacă găsiți o excepție, atunci înseamnă că definiția este falsă sau, cel puțin, imprecisă. Este posibil să fii curajos și să te retragi de pe câmpul de luptă. Este posibil să stai neclintit în bătălie și, totuși, să nu fii curajos. Este posibil să ai bani și să fii un escroc. Este posibil să fii sărac și să fii virtuos.   4. Afirmația inițială trebuie reformulată astfel, încât să ia în considerare excepțiile. A acționa curajos poate presupune atât retragerea din fața inamicului, cât și înfruntarea lui pe câmpul de luptă. Oamenii bogați pot fi numiți virtuoși numai dacă și-au obținut averea în mod cinstit, iar unii dintre cei săraci pot fi numiți virtuoși dacă au făcut față unor situații în care era cu neputință să rămână cinstiți câștigând bani.   5. Dacă, ulterior, cineva descoperă alte excepții la definiția deja reformulată, procesul se repetă. Adevărul – atât cât este omul capabil să-l scoată la iveală – se află într-o afirmație aparent imposibil de contrazis. Căutând ceea ce nu este un lucru, te apropii de înțelegerea a ceea ce este el.   6. Rezultatul gândirii este, indiferent de ce insinua Aristofan, superior intuiției.   Este posibil, bineînțeles, să descoperim adevăruri chiar fără să filosofăm. Chiar și fără metoda socratică, ne putem da seama că oamenii săraci pot fi numiți virtuoși, dacă nu cad pradă tentației de a câștiga bani în mod necinstit sau că a fi curajos nu exclude retragerea de pe câmpul de luptă. Dar riscăm să nu știm ce să le răspundem celor care nu sunt de acord cu noi, dacă mai întâi nu am cercetat logic posibilele obiecții la argumentările noastre. Altminteri, vom fi reduși la tăcere de cei care susțin cu ardoare că banii sunt indispensabili virtuții și că numai fricoșii se retrag din fața dușmanului. Dacă ne lipsesc contra-argumentele pentru a ne argumenta punctul de vedere (bătălia de la Plateea și îmbogățirea într-o societate coruptă), atunci vom afirma, neputincioși sau nervoși, că simțim că avem dreptate, însă nu putem să explicăm de ce. Socrate numea opinie adevărată convingerea corectă a cuiva care nu știe să răspundă rațional obiecțiilor aduse acesteia și o înfățișa ca fiind inferioară cunoașterii, care presupune nu doar să înțelegem de ce o afirmație este adevărată, ci și de ce alte formulări ale ei sunt false. El apropia cele două versiuni ale adevărului de frumoasele lucrări ale marelui sculptor Dedal. Un adevăr al intuiției este ca o statuie așezată fără suport pe un soclu de pe stradă. Un vânt puternic ar putea s-o dărâme oricând. Însă un adevăr bazat pe rațiune și pe cunoașterea contra-argumentelor este precum o statuie solid ancorată de pământ. Metoda de a raționa a lui Socrate ne garantează o cale de a ne forma opiniile, după care să ne ghidăm cu încredere chiar și în mijlocul furtunii.

Eseuri de Indragostit de Alain de Botton Cuprins   Prefaţă Capitolul I Fatalism romantic Capitolul al II-lea Idealizarea Capitolul al III-lea Subtextul seducţiei Capitolul al IV-lea Autenticitatea Capitolul al V-lea Minte şi trup Capitolul al VI-lea Marxism Capitolul al VII-lea Note false Capitolul al VIII-lea Dragoste sau liberalism Capitolul al IX-lea Frumuseţe Capitolul al X-lea Exprimarea iubirii Capitolul al XI-lea Ce vezi la ea? Capitolul al XII-lea Scepticism şi credinţă Capitolul al XIII-lea Intimitate Capitolul al XIV-lea Confirmarea „eului” Capitolul al XV-lea Intermitenţele inimii Capitolul al XVI-lea Teama de fericire Capitolul al XVII-lea Contracţii Capitolul al XVIII-lea Terorism romantic Capitolul al XIX-lea Dincolo de bine şi de rău Capitolul al XX-lea Psihofatalism Capitolul al XXI-lea Sinuciderea Capitolul al XXII-lea Complexul lui Isus Capitolul al XXIII-lea Elipsa Capitolul al XXIV-lea Învăţămintele iubirii   Prefaţă ALAIN DE BOTTON s-a născut în anul 1969, în Zürich. Familia, de ascendenţă sefardă, provine din micul oraș castilian Boton, pe care îl părăsește la 1492. Tatăl său s-a născut la Alexandria, în Egipt. Alain de Botton îşi petrece primii opt ani de viaţă la Zürich, pe următorii zece la Oxford, ca intern, şi îşi continuă studiile la Cambridge. Cei zece ani de internat sunt cea mai urâtă amintire a vieţii sale. Romancier, eseist şi jurnalist, Botton predă şi filosofie la Universitatea din Londra. Pe lângă limba în care scrie, engleza, vorbeşte perfect franceza şi germana. Cărţile sale, în care puritatea trăirii este dublată de inteligenţă narativă şi de inteligenţă pur şi simplu, au succes în toată lumea.   Capitolul I Fatalism romantic 1. Setea noastră de destin nu este nicăieri mai puternică decât în viaţa noastră romantică. Prea adesea forţaţi să împărţim patul cu cineva care nu ne poate înţelege sufletul, nu putem fi oare iertaţi dacă trăim cu convingerea (contrar tuturor regulilor epocii noastre luminate) că într-o zi ne este scris să întâlnim femeia sau bărbatul visurilor noastre? Nu ni se poate trece cu vederea o anumită credinţă superstiţioasă într-o creatură ce s-ar dovedi rezolvarea jinduirii noastre neîncetate? Şi, deşi rugăciunile noastre pot rămâne veşnic fără răspuns, deşi ciclul sumbru al neînţelegerii reciproce se poate dovedi fără sfârşit, dacă cerurile se vor milostivi totuşi de noi, atunci chiar trebuie să atribuim simplei coincidenţe întâlnirea cu prinţul sau prinţesa? Sau putem, măcar o dată, să abandonăm cenzura raţiunii şi să interpretăm acest lucru ca fiind nici mai mult, nici mai puţin decât o parte inevitabilă a destinului nostru romantic?   2. Într-o dimineaţă de început de decembrie, fără niciun gând despre dragoste sau poveste, eram aşezat în secţiunea „economy” a unui avion British Airways care-şi făcea zborul de la Paris la Londra. Tocmai trecuserăm de coasta Normandiei unde pătura norilor de iarnă lăsase locul unei neîntrerupte întinderi de strălucitoare ape albastre. Plictisit şi incapabil să mă concentrez, luasem în mână revista publicată de linia aeriană, înghiţind pasiv informaţii despre hoteluri şi facilităţi aeroportuare. Zborul avea ceva liniştitor – zumzetul înfundat al motoarelor, interiorul cenuşiu al avionului, zâmbetele pralinate ale angajaţilor. Un cărucior cu gustări şi băuturi se apropia de mine pe intervalul dintre scaune şi, deşi nu-mi era nici foame nici sete, mă umplea de vagul sentiment de anticipare pe care ţi-l dau mesele în avion.   3. Într-un fel destul de morbid, pasagera din stânga mea îşi luase căştile de pe urechi ca să studieze instrucţiunile de siguranţă din buzunarul scaunului din faţa ei. Acestea descriau situaţia unui accident ideal, cu pasageri care cad în ordine şi calmi pe pământ sau în apă, cu doamne care-şi scot pantofii cu tocuri înalte, cu copii care-şi umflă dibaci vestele de salvare, fuzelajul avionului intact, kerosenul miraculos de neinflamabil.   4. — O să murim cu toţii dacă chestia asta cade, ce prostii tot spun ăştia? a întrebat femeia, fără a se adresa cuiva anume. — Cred că face oamenii să se simtă mai în siguranţă, i-am răspuns, pentru că eram singurul ei interlocutor. — Să ştii că nu-i chiar cel mai rău fel de a muri, foarte rapid, mai ales dacă te loveşti de sol şi stai pe locurile din faţă. Am avut un unchi care a murit într-un accident de avion. Ştii pe cineva care să fi murit aşa? Nu ştiam, dar n-am avut timp să-i răspund, pentru că tocmai atunci o stewardesă (ignorând îndoielile de natură etică tocmai exprimate despre cei care o angajaseră) ne-a oferit masa de prânz. Am cerut un pahar cu suc de portocale şi aveam de gând să refuz o farfurie cu sandviciuri, când tovarăşa mea de călătorie mi-a şoptit: — Acceptă-le. Le mănânc eu, mi-e foame de mor.   5. Avea păr castaniu, tuns atât de scurt încât îi lăsa la vedere ceafa, şi ochi mari, de un verde acvatic, care refuzau să privească într-ai mei. Purta o bluză albastră şi-şi pusese pe genunchi un pulover gri. Umerii îi erau mici, aproape fragili, şi unghiile jupuite trădau faptul că şi le rodea des. — Eşti sigur că nu te las flămând? — Absolut. — Scuză-mă, nici nu m-am prezentat, mă numesc Chloe, a anunţat ea şi mi-a întins mâna peste braţul fotoliului, cu un formalism înduioşător. A urmat un schimb de date biografice; Chloe mi-a spus că fusese la Paris ca să participe la un târg. În ultimul an lucrase ca designer pentru o revistă de modă din Soho. Studiase la Royal College of Art, se născuse la New York, dar se mutase în Wiltshire în copilărie, iar acum (la 23 de ani) locuia singură într-un apartament din Islington.   6. — Sper că nu mi-au pierdut bagajele, a spus Chloe când avionul începuse să coboare către Heathrow. Tu nu ai spaima asta, că or să-ţi piardă bagajele? — Nu mă gândesc la asta, dar mi s-a întâmplat o dată, de fapt de două ori – o dată la New York, şi o dată la Frankfurt. — Doamne, detest să călătoresc, a oftat Chloe, muşcându-şi vârful degetului arătător. Şi mai tare detest sosirile, am o fobie a sosirilor. După ce am fost plecată o vreme, întotdeauna îmi imaginez că s-a întâmplat ceva îngrozitor în lipsa mea, s-a spart o ţeava de apă, sau mi-am pierdut serviciul, sau mi-au murit cactuşi. — Ai cactuşi? — Mai mulţi, am trecut printr-o fază. Falici, ştiu; mi-am petrecut o iarnă în Arizona şi am căpătat o fascinaţie pentru ei. Tu ai vreun animal de casă? — Am avut nişte peşti. — Ce s-a întâmplat cu ei? — Acum câţiva ani locuiam cu o prietenă. Cred că era geloasă sau ceva de genul ăsta, pentru că într-o zi a oprit chestia aia care ventilează acvariul şi au murit cu toţii.   7. Conversaţia a ondulat fără ţintă, dându-ne ocazia de a întrezări fiecare câte ceva din caracterul celuilalt, ca acele scurte privelişti pe care le vezi pe un drum şerpuitor de munte – asta înainte ca trenul de aterizare să atingă pista, înainte ca pilotul să pună motoarele în revers, înainte ca avionul să ruleze către terminal, unde şi-a vărsat încărcătura în sala aglomerată. Până când mi-am adunat bagajele şi am trecut de vamă, mă îndrăgostisem de Chloe.   8. Până nu ai murit (iar atunci devine o imposibilitate practică), este dificil să spui că cineva e iubirea vieţii tale. Dar la puţină vreme după ce o întâlnisem, nu părea deloc nepotrivit să vorbesc despre Chloe în aceşti termeni. Nu pot să spun cu siguranţă de ce, dintre toate emoţiile şi dintre toţi potenţialii lor recipiente, ar fi fost brusc dragoste ceea ce simţisem pentru ea. Nu pot pretinde să cunosc dinamica interioară a acestui proces şi nici nu pot valida aceste cuvinte prin altceva decât prin autoritatea experienţei trăite. Pot doar să spun că la câteva zile de la întoarcerea mea la Londra, Chloe şi cu mine am petrecut o după-amiază împreună. Apoi, cu câteva săptămâni înainte de Crăciun, am luat cina într-un restaurant din vestul Londrei şi pe urmă, ca şi când ar fi fost cel mai straniu şi cel mai firesc lucru pe care-l puteam face, am încheiat seara făcând dragoste în apartamentul ei. Ea şi-a petrecut Crăciunul cu familia ei, eu m-am dus în Scoţia cu nişte prieteni, dar ne-am trezit telefonându-ne unul altuia în fiecare zi, uneori şi de câte cinci ori pe zi, nu ca să ne spunem ceva anume, ci pur şi simplu pentru că amândoi simţeam că nu mai vorbiserăm aşa cu nimeni până atunci, că tot restul fusese compromis şi automistificare, că abia acum eram în stare să înţelegem şi să ne facem înţeleşi – că aşteptarea (mesianică în sine) se terminase cu adevărat. Am recunoscut în ea femeia pe care o căutasem cu stângăcie toată viaţa, o fiinţă ale cărei calităţi mi se prefiguraseră în vise, al cărei zâmbet şi ai cărei ochi, al cărei simţ al umorului şi al cărei gust în materie de cărţi, ale cărei spaime şi a cărei inteligenţă se potriveau perfect cu idealul meu.   9. Şi pentru că ajunsesem să simt că eram atât de potriviţi unul pentru celălalt (nu numai că-mi sfârşea frazele, îmi completa viaţa) nu puteam accepta ideea că întâlnirea cu Chloe fusese o simplă coincidenţă. Mi-am pierdut capacitatea de a privi problema predestinării cu scepticismul brutal cu care se presupune că trebuia s-o privesc. Deşi nu eram de obicei superstiţioşi, Chloe şi cu mine am început să ne agăţăm de o serie de detalii, oricât de banale, pentru a confirma ceea ce deja simţeam în mod intuitiv; că eram destinaţi unul altuia. Am aflat că amândoi ne născuserăm pe la miezul nopţii (ea la 23:45, eu la 1:15), în aceeaşi lună a unui an par. Amândoi cântaserăm la clarinet şi jucaserăm în producţii şcolare ale Visului unei nopţi de vară (ea fusese Helena, eu un aghiotant al lui Tezeu). Amândoi aveam pistrui la degetul mare al piciorului stâng şi o carie în acelaşi molar din spate. Amândoi aveam obiceiul de a strănuta din cauza luminii puternice şi de a scoate ketchup-ul din sticlă cu cuţitul. Aveam chiar aceeaşi ediţie din Anna Karenina în bibliotecă (vechea ediţie Oxford) – detalii poate minore, dar nu erau ele temeiuri suficiente pe care nişte credincioşi să-şi construiască o nouă religie?   10. Sublimând existenţa în semnificaţie, am atribuit timpului un simţ narativ pe care acesta nu-l poseda inerent. Chloe şi cu mine am mitologizat întâlnirea noastră din avion, transformând-o într-un plan al Afroditei, Actul I, Scena I, al celei mai clasice şi mitice structuri narative: povestea de dragoste. Din momentul naşterii amândurora, părea că o voinţă gigantică din ceruri ne modificase subtil orbitele astfel încât într-o zi să ne întâlnim în avionul Paris-Londra. Fiindcă pentru noi se adeverise, ne permiteam să omitem nenumăratele poveşti care nu se întâmplaseră, romanţuri care nu fuseseră niciodată scrise pentru că cineva pierduse avionul sau numărul de telefon. Ca şi istoricii, eram fără greş de partea a ceea ce se petrecuse, ignorând natura fortuită a oricărei situaţii şi, ca atare, ne făceam vinovaţi de a construi naraţiuni grandioase, Hegel-ii şi Spengler-ii vieţilor noastre. Asumându-ne rolul de narator (cel care apare post-factum), transformaserăm prin alchimie întâlnirea din avion într-un eveniment plin de înţeles, atribuind vieţilor noastre un grad neplauzibil de cauzalitate. Procedând astfel, ne făceam vinovaţi de cel mai mistic sau, ca să fiu mai blând, de cel mai literar demers.   11. Evident, ar fi trebuit să fim mai raţionali. Nici Chloe, nici eu nu zburam frecvent între cele două capitale, nici nu ne programaserăm respectivele călătorii din vreme. Chloe fusese trimisă la Paris de către conducerea revistei ei în ultima clipă, pentru că editorul adjunct se îmbolnăvise, iar eu mă dusesem numai pentru că misiunea pe care o avusesem la Bordeaux se terminase cu câteva zile mai devreme şi-mi permisese să petrec câteva zile la Paris cu sora mea. Cele două linii aeriene naţionale care aveau curse între Charles de Gaulle şi Heathrow ne ofereau şase zboruri între nouă dimineaţa şi prânz în ziua aleasă pentru întoarcere. Dat fiind faptul că amândoi doriserăm să fim înapoi la Londra după-amiaza devreme în ziua de 6 decembrie, dar fuseserăm nehotărâţi până în ultimul moment ce zbor să luăm, în zorii zilei probabilitatea matematică de a ne afla amândoi în acelaşi avion (deşi nu neapărat pe locuri alăturate) ar fi fost 1 la 36.   12. Mai târziu, Chloe mi-a spus că intenţionase să prindă zborul Air France de zece şi jumătate, dar, pe când ieşea din cameră s-a întâmplat să observe că o sticlă de şampon din bagaj curgea, ceea ce a însemnat că a trebuit să reîmpacheteze, pierzând astfel zece minute preţioase. Până când cei de la recepţie i-au prezentat nota, i-au verificat cartea de credit şi i-au găsit un taxi, era deja nouă şi un sfert, şi şansele de a prinde zborul Air France se diminuaseră. Când, după ce a trecut printr-un blocaj de trafic lângă Porte de la Villette, a ajuns în sfârşit la aeroport, pasagerii se îmbarcaseră deja şi, pentru că nu avea chef să aştepte următorul Air France, s-a dus la terminalul British Airways, unde şi-a făcut tichetul de îmbarcare pentru avionul de 10:45, în care (din propriile mele motive) mă aflam şi eu.   13. Apoi, computerul a jonglat cu întâmplarea în aşa fel încât a plasat-o pe Chloe pe locul 15A şi pe mine alături, pe locul 15B (vezi figura). Ceea ce ignoraserăm când am început să discutăm pe deasupra foii cu instrucţiuni de siguranţă era minuscula probabilitate ca discuţia noastră să aibă loc. Cum nu era prea probabil ca vreunul dintre noi să zboare la clasa „club”, şi cum existau 191 de locuri în clasa „economy”, şi lui Chloe îi fusese atribuit locul 15A, iar mie, absolut din întâmplare, locul 15B, probabilitatea teoretică de a fi aşezaţi unul lângă altul (deşi şansele de a intra în vorbă nu pot fi calculate) era de 110 din 17 847, un număr reductibil la o probabilitate de 1 la 162,245.   Boeing 767 al British Airways   14. Dar evident, aceasta era numai probabilitatea de a fi aşezaţi unul lângă altul dacă ar fi existat doar un zbor între Paris şi Londra, dar cum existau şase şi cum amândoi ezitaserăm între cele şase, dar îl aleseserăm pe acesta, probabilitatea trebuia în continuare înmulţită cu acel 1 din 36, rezultând în final că probabilitatea întâlnirii dintre mine şi Chloe, într-o dimineaţă de decembrie, într-un Boeing 767 al British Airways să fie de 1 la 5840,82.   [p=1/36 → 110/17.847 = 1/162(245) → → 1/162,245 x 36 = 1/5.840,82]   15. Şi totuşi se întâmplase. Calculele, departe de a ne convinge prin argumente raţionale, n-au făcut decât să întărească interpretarea mistică a faptului că ne-am îndrăgostit. Dacă şansele ca un eveniment să se petreacă sunt deosebit de slabe şi cu toate acestea evenimentul se petrece, nu este oare scuzabil să invoci o explicaţie fatalistă? Atunci când dau cu banul, probabilitatea de 1 la 2 mă împiedică să pun pe seama lui Dumnezeu capul sau pajura. Dar când e vorba de o probabilitate atât de redusă ca acea în care Chloe şi cu mine am fost implicaţi, o probabilitate de l la 5840,82, părea imposibil, cel puţin din postura de îndrăgostit, să fi fost altceva decât soarta. Ar fi fost nevoie de o minte mult mai limpede pentru a privi fără superstiţie enorma improbabilitate a unei întâlniri care s-a dovedit a ne schimba vieţile. Cineva (la zece mii de metri altitudine) trebuie să fi tras sforile în ceruri.   16. Există două metode prin care cineva poate explica evenimente care ţin de domeniul şansei. Abordarea filosofică se limitează la motive primare, guvernate de legea briciului lui Ockham, care spune că raţiunile din spatele evenimentelor trebuie restrânse în aşa fel încât să nu depăşească stricta necesitate cauzală. Aceasta înseamnă să cauţi motivele care explică în mod imediat ce s-a întâmplat – în cazul meu probabilitatea ca eu şi Chloe să primim locuri alăturate în acelaşi avion, şi nu poziţia lui Marte relativ la Soare sau structura unui destin romantic. Dar abordarea mistică nu rezistă tentaţiei de a se juca cu teoriile mai vaste ale universului. O oglindă cade de pe perete şi se sparge în mii de bucăţi. De ce s-a întâmplat asta? Ce poate însemna? Pentru filosof, nu înseamnă decât că o oglindă a căzut pe podea, nimic mai mult decât că un cutremur mic şi anumite forţe supuse legilor fizicii au conspirat (conform unei probabilităţi calculabile) pentru a doborî oglinda tocmai atunci. Dar pentru mistic, oglinda spartă este impregnată de înţelesuri, un semn sinistru care prevesteşte nici mai mult nici mai puţin de şapte ani de ghinion, retribuţie divină pentru o mie de păcate şi herald a o mie de pedepse.   17. Într-o lume în care Dumnezeu a murit acum o sută de ani, în care computerele şi nu oracolele prezic viitorul, fatalismul romantic virează periculos spre misticism. Faptul că mă cramponam de ideea că eu şi Chloe fuseserăm sortiţi să ne întâlnim într-un avion ca să ne îndrăgostim unul de altul implica ataşamentul de un sistem de credinţe primitive, aflat la acelaşi nivel cu ghicitul în frunze de ceai sau în globuri de cristal. Dacă e adevărat că Dumnezeu nu joacă zaruri, atunci e clar că El sau Ea nici nu conduce o agenţie matrimonială.   18. Cu toate acestea, înconjuraţi de haos, este scuzabil că încercăm să temperăm oroarea totală a neprevăzutului prin sugestia că anumite lucruri ni se întâmplă pentru că trebuie să ni se întâmple, oferind astfel debandadei vieţii un scop şi o direcţie liniştitoare. Deşi zarul poate cădea într-o multitudine de poziţii, desenăm cu febrilitate modele de necesitate, mai ales atunci când este vorba de inevitabilitatea faptului că într-o zi ne vom îndrăgosti. Suntem forţaţi să credem că această întâlnire cu mântuitorul nostru, obiectiv accidentală şi ca atare improbabilă, a fost scrisă pe un pergament care se derulează încet undeva în ceruri şi prin urmare timpul ne va dezvălui (oricât ar fi fost de reticent până acum) silueta celui ales. Ce se află în spatele acestei tendinţe de a interpreta lucrurile ca parte a unui destin? Poate numai opusul său, anxietatea neprevăzutului, teama că puţinul sens care există în vieţile noastre este pur şi simplu creat de noi înşine, că nu există niciun pergament (şi deci nicio soartă săpată în piatră care să ne aştepte) şi că ceea ce ni se va întâmplă sau nu ni se va întâmplă (pe cine vom întâlni sau nu vom întâlni într-un avion) nu are decât sensul pe care i-l atribuim noi înşine – pe scurt, teama că nu există niciun Dumnezeu care să spună povestea noastră şi ca atare să ne asigure iubirile.   19. Fatalismul romantic era, fără îndoială, un mit şi o iluzie, dar atâta lucru nu era suficient ca să-l considerăm un nonsens. Miturile pot căpăta o importanţă care depăşeşte mesajul lor primar, nu e nevoie să credem în zeii greci ca să ştim că ei ne transmit un mesaj vital despre mintea omenească. Era absurd să presupun că mie şi lui Chloe ne fusese sortit să ne întâlnim, dar era scuzabil să fi gândit că de vină era destinul. În credinţa noastră naivă, nu făceam decât să ne apărăm împotriva ideii că am fi putut foarte bine să iubim pe altcineva, dacă computerul liniei aeriene ar fi jonglat altfel cu lucrurile – gând de neconceput atunci când dragostea este atât de strâns legată de unicitatea celui iubit. Cum să-mi fi imaginat că rolul pe care Chloe a ajuns să-l joace în viaţa mea ar fi putut la fel de bine să fie asumat de altcineva, când eu de ochii ei mă îndrăgostisem, de felul ei de a-şi aprinde ţigara şi de a săruta, de a răspunde la telefon şi de a-şi pieptăna părul?   20. Prin fatalismul romantic evităm ideea de neimaginat că nevoia de dragoste preexistă întotdeauna iubirii noastre pentru cineva anume. Alegerea partenerului operează în mod necesar în limitele a ceea ce se întâmplă să întâlnim şi, în condiţiile unor limite diferite, ale unor zboruri diferite, ale unor perioade istorice sau evenimente diferite, ar fi putut să nu fie deloc Chloe cea pe care s-o iubesc – lucru pe care nici nu-l puteam gândi acum, când ea era cea pe care o iubeam. Greşeala mea fusese să confund destinul de a iubi cu destinul de a iubi pe cineva anume. Fusese greşeala de a crede că nu dragostea, ci Chloe, era inevitabilă.   21. Dar interpretarea mea fatalistă pentru începutul poveştii noastre dovedea cel puţin un lucru: că eram îndrăgostit de Chloe. Momentul când as fi simţit că întâlnirea sau neîntâlnirea noastră era de fapt un simplu accident, o probabilitate de 1 la 5840,82, ar fi fost şi momentul când aş fi încetat să simt necesitatea absolută a unei vieţi alături de ea – şi prin urmare aş fi încetat s-o iubesc.

Curs de filozofie de Andre Vergez & Denis Huisman CAPITOLUL 1 Ce este filozofia?     „Ce este filozofia?” se întreba Jules Lachelier la lecţia inaugurală din primul său an de învăţamânt de la Toulouse. Tot el răspundea, spre stupefacţia tinerilor săi elevi: „Nu ştiu!” Şi întreg oraşul Toulouse, oraş cu oameni de treabă, s-a pornit să râdă de tânărul şi strălucitul filozof care i-a fost trimis de la Paris şi care nu ştia nici măcar ce era disciplina pe care trebuia să o predea elevilor săi. Filozofia nu este o ştiinţă ca celelalte Totuşi, remarca lui Jules Lachelier era plină de sens. Ea însemna că filozofia nu este o materie de cunoscut. În toate celelalte discipline avem ceva de învăţat: în matematică, o suită logică de teoreme; în fizică, în ştiinţele naturale, în istorie, un ansamblu de fapte sau de evenimente pe care cei ce le predau se străduiesc să le explice într-un mod raţional. În filozofie nu e deloc aşa. Fără îndoială vi se cere să reţineţi unele din ideile şi concepţiile marilor filozofi. Dar nu sunteţi obligaţi să împărtăşiţi sau să aprobaţi una sau alta dintre aceste teorii. De altfel, niciun sistem filozofic nu a obţinut vreodată acordul unanim al spiritelor competente. De exemplu, Toma d'Aquino şi Karl Marx sunt, amândoi, mari filozofi, dar „sistemele” lor sunt cu totul deosebite, ba chiar antagoniste. Dacă aşteptăm de la filozofie un ansamblu de cunoştinţe precise şi sigure pe care, în ceea ce ne priveşte, va fi de ajuns să le primim, decepţia noastră va fi totală. Sistemele filozofice se contrazic Neputând să ne dea cunoştinţe, ne propune oare filozofia o artă de a trăi, o morală? Dar sistemele care propun omului reguli de conduită sunt tot atât de diferite ca şi cele care pretind să explice lumea. În filozofie nu există „adevăruri” de acelaşi fel ca o teoremă sau ca o lege fizică. În cursul istoriei, sistemele urmează sistemelor. Fiecare filozof se străduieşte să-i combată pe înaintaşii lui şi va fi combătut la rândul lui de urmaşi. Georges Gusdorf observă că „nicio filozofie nu a putut să pună capăt filozofiei, cu toate că aceasta este aspiraţia nemărturisită a fiecărei filozofii”. Astfel, fiecare filozof, întrucâtva ca fiecare artist – pictor, muzician sau poet –, are felul său de a vedea şi de a exprima lumea, propria lui Weltanchauung, cum zic germanii. Trebuie de aici să tragem concluzia, împreună cu Paul Valéry, că un sistem filozofic „este un lucru nici mai mult nici mai puţin serios decât o suita în re minor”? De fapt, discuţiile şi dezacordurile filozofilor nu-i împing la scepticism decât pe cei leneşi: ceilalţi, dimpotrivă, vor vedea în aceste discuţii şi dezacorduri o invitaţie presantă de a se apleca asupra acestor probleme, de a reflecta prin ei înşişi. Teoriile filozofice nu sunt preţioase, înainte de toate, prin conţinutul lor, prin concluziile pe care le trag, ci prin exemplul pe care îl oferă în ceea ce priveşte o reflecţie pe care ne străduim să o ducem la bun sfârşit cu rigurozitate. Aşa cum a subliniat Kant: „Nu există filozofie pe care să o putem învăţa, nu putem învăţa decât să filozofăm.” Etimologia cuvântului filozofie Etimologia cuvântului filozofie, dacă suntem atenţi la acest lucru, confirmă această interpretare. Filozofia înseamnă în greceşte dragoste de sophia, cuvânt pe care noi îl traducem cam în grabă prin „înţelepciune”. Sophia nu este numai o artă de a trăi, o morală care constă în a te comporta rezonabil, a te feri de orice exces, a suporta cu seninătate toate încercările. Ea este de asemenea o cunoaştere. Ba, pentru vechii greci, sophia era chiar o ştiinţă esenţială, „ştiinţa primelor principii şi a cauzelor prime” zicea Aristotel. Să nu uităm acest al doilea sens al cuvântului sophia: pentru greci, înţeleptul era şi un savant. („Astăzi, glumea la unul din cursurile sale Albert Bayet, o fată cuminte este o fată care nu ştie nimic. În Antichitate, omul cu minte era acela care ştia totul.”) După etimologie, filozofia era deci în acelaşi timp un mod de viaţă şi un anumit gen de cunoaştere, o mântuire şi o ştiinţă. Pentru greci, exista chiar între aceste două noţiuni o legătură strânsă: ştiinţa trebuie să ne ducă la mântuire, iar omul care se poartă rău este înainte de toate un ignorant. „Nimeni nu este rău în chip voit”, spunea Socrate. Filozofia este mai degrabă căutare decât posesie Dacă urmărim cu atenţie etimologia, trebuie să notăm, de asemenea, că filozofia nu este în mod precis „înţelepciune-ştiinţă”, ci doar dragoste (philo) de această înţelepciune. Conform tradiţiei, Pitagora, matematician şi filozof grec din secolul al VI-lea înainte de Cristos, este acela care, plin de modestie, s-a considerat „iubitor de înţelepciune” mai curând decât înţelept. Această deosebire esenţială este subliniată de un mare filozof german din secolul XX, Karl Jaspers. În strălucitul său opuscul Introducere în filozofie, el insistă asupra acestei idei, şi anume că esenţa filozofiei este căutarea adevărului şi nu posesiunea lui. Filozofia „se trădează pe sine atunci când degenerează în dogmatism, adică într-o ştiinţă fixată în formule, definitivă, completă. A face filozofie înseamnă a fi pe drum; în filozofie întrebările sunt mult mai importante decât răspunsurile, şi fiecare răspuns devine o nouă întrebare”. În cercetarea filozofică există aşadar o umilinţă autentică ce se opune dogmatismului orgolios al fanaticului. Fanaticul este sigur că posedă adevărul şi de aceea cedează ispitei de a impune acest adevăr celorlalţi. Crezându-se instalat în adevăr, el nu mai e frământat de grija de a-l căuta, adevărul îi apare ca fiind bunul lui, proprietatea lui, pe când pentru filozof el este o cerinţă. În cazul fanaticului, căutarea adevărului s-a degradat în iluzia posedării unei certitudini. Modestia filozofului Fanaticul se crede proprietarul certitudinii, în timp ce filozoful se străduieşte să fie pelerinul adevărului. Modestia filozofică constă în a spune că adevărul nu este la mine în măsură mai mare decât la tine, ci este în faţa noastră. Astfel, conştiinţa filozofică nu este nicio conştiinţă fericită, mulţumită de stăpânirea unei cunoaşteri absolute, nicio conştiinţă nefericită, pradă chinurilor unui scepticism iremediabil. Ea este o conştiinţă neliniştită, nemulţumită de ceea ce posedă, dar în căutarea unui adevăr pentru care se simte făcută. Prin urmare, pe filozof îl recunoaştem mai mult după luciditatea sa decât după o sumă de cunoştinţe. Filozofia este mai degrabă un mod de a fi decât de a avea. Iar dacă, în conformitate cu sensul ei grecesc, înţelepciunea este orientată totdeauna simultan spre cunoaştere şi spre acţiune, nu trebuie să vedem în ea niciun ansamblu de cunoştinţe teoretice nicio sumă de reţete practice, ci mai curând o atitudine generală şi, dacă vreţi, o metodă care priveşte atât cunoaşterea cât şi acţiunea. Înţelepciunea este o atitudine critică; în ordinea cunoaşterii, ea ne ţine la distanţă de prejudecăţi, în ordinea acţiunii ne ţine la distanţă de patimi şi de pornirile conştiinţei colective. Dar metoda ar degenera în dogmă iar înţelepciunea s-ar trăda pe sine însăşi dacă atitudinea ar deveni doctrină – adică scepticism sistematic în domeniul cunoaşterii, insensibilitate neomenească în domeniul vieţii şi al acţiunii.   1. Filozofie şi reflecţie   A filozofa înseamnă a reflecta Ideea că filozofia este căutare şi nu posedare o vom exprima bine definind activitatea filozofică drept un travaliu de reflecţie. Reflecţia este într-un fel o mişcare de întoarcere asupră-şi (re-flecţie) a spiritului ce pune sub semnul întrebării cunoştinţele pe care le posedă. Experienţa vieţii ne dă o mulţime de impresii şi opinii. Practica unei meserii, cunoaşterea ştiinţifică ne oferă alte noţiuni, mai complete şi mai precise. Dar oricât de bogată ar fi experienţa noastră de viaţă, oricât de profunde ar fi cunoştinţele noastre ştiinţifice sau tehnice, nimic din toate acestea nu poate lua locul filozofiei. A fi filozof înseamnă a reflecta asupra acestei cunoaşteri, a ne chestiona în privinţa ei, a o pune sub semnul întrebării. A defini filozofia ca reflecţie înseamnă a vedea în ea o cunoaştere nu de primul grad ci de gradul al doilea, o cunoaştere a cunoaşterii, o ştiinţă a ştiinţei. Maieutica lui Socrate Modelul reflecţiei filozofice – şi, totodată, exemplul cel mai accesibil – rămâne ironia socratică, adică, ad litteram, actul de a interoga, punerea sub semnul întrebării. În dialogul lui Platon intitulat Menon, Socrate îl interoghează pe Menon despre virtute. Menon are o anumită experienţă a vieţii şi a moralei, noţiunea de virtute îi este familiară: „Nu mi-e greu, spune el, să vorbesc despre ele.” Constrâns de Socrate să definească virtutea, Menon răspunde fără să şovăie că „virtutea constă în a fi capabil să comanzi oamenilor”. Socrate obiectează că sclavul şi copilul pot fi virtuoşi şi, cu toate acestea, nu ţine de ei să comande. Menon nu a făcut altceva decât să dea un exemplu de virtute printre altele, el nu a propus o definiţie. Ridicându-se la nivelul conceptului, adică la ideea generală care „priveşte virtutea în toată întinderea sa”, Menon declară că a fi virtuos înseamnă „să vrei lucrurile bune”. Atunci Socrate face observaţia că aurul şi argintul sunt bunuri şi că acela care le caută nu este virtuos decât cu condiţia să acţioneze în conformitate cu justiţia şi pietatea. După cum se vede, răspunsurile lui Menon suscită de fiecare dată noi întrebări din partea lui Socrate. Menon credea că ştie, în timp ce Socrate declara: „Nu ştiu decât un singur lucru şi anume că nu ştiu nimic.” Astfel, Socrate nu contenea să pună întrebările cele mai nevinovate unor oameni care, siguri de ştiinţa lor, se amuzau foarte tare la început de naivitatea lui Socrate. Dar curând, întrebările lui Socrate îi încurcau, ei descopereau contradicţiile propriei lor gândiri şi îşi dădeau seama că nu ştiu nimic, dezvăluiţi lor înşile în neştiinţa şi goliciunea lor de ironia socratică. După cum se vede, Socrate nu-i transmite lui Menon nicio cunoaştere. El se mulţumeşte să pună întrebări. Materia reflecţiei este, aici, nu ştiinţa lui Socrate, ci ştiinţa lui Menon. Menon nu învaţă nimic, el reflectează. Problemele pe care el le descoperă erau, fără ca el să-şi fi dat seama, implicate deja în experienţa şi ştiinţa sa anterioare. Lui Socrate îi plăcea să se compare cu mama lui, care era moaşă. El nu-i învăţa nimic pe alţii, ci se mulţumea să „moşească” spiritele, să le ajute să aducă la lumină problemele şi dificultăţile pe care le purtau în ele. Socrate este filozoful prin excelenţă tocmai prin aceea că nu ne învaţă nimic, dar ne face să reflectăm. Socrate reflecta asupra problemelor vieţii de toate zilele, asupra tehnicii meşteşugarilor, asupra politicii. Universul intelectual şi tehnic în care noi trăim după două mii de ani de istorie este infinit mai complex ca lumea contemporanilor lui Socrate. Spiritul reflecţiei filozofice nu s-a schimbat, dar materia ei s-a îmbogăţit în mod prodigios. Filozoful nu poate ignora, mai ales, prodigioasa dezvoltare a ştiinţei şi tehnicii care astăzi este unul dintre alimentele cele mai preţioase ale reflecţiilor sale. Unii dintre ei chiar se specializează, de exemplu, în filozofia istoriei, în filozofia fizicii, în filozofia dreptului; în timp ce discipline pur ştiinţifice, ca genetica, solicită reflecţia filozofilor pentru a fixa limitele cercetărilor lor şi pentru a obţine garanţia morală de care au nevoie. Un contemporan a spus cu foarte multă dreptate că, pentru reflecţia filozofică, „orice materie străină este bună”. El adăuga chiar că „orice materie bună îi este străină”, înţelegând prin asta că filozofia nu trebuie să fie o meditaţie găunoasă, ci o reflecţie nutrită de informaţii precise asupra cutărui sau cutărui domeniu al realităţii[i]. A reflecta filozofic asupra ştiinţei înseamnă, mai întâi, a te întreba asupra rezultatelor ştiinţei şi a metodelor ei. Care este natura cunoaşterii ştiinţifice? Ajunge ea oare la realitatea profundă sau ne dă doar formule practice şi simboluri operatorii? Care este valoarea şi semnificaţia axiomelor de care vorbeşte matematicianul? Această orientare a filozofiei – atât de importantă astăzi – este epistemologia. Problemele metafizice Dar reflecţia filozofică merge mult mai departe şi pune probleme pe care ştiinţa le ignoră. Ştiinţa se sileşte să explice fenomenele naturale, legându-le pe unele de altele prin legi inteligibile, adică exprimabile în formule matematice. Astfel se explică ştiinţific de ce, într-o experienţă dată, cutare lucru s-a petrecut mai curând decât cutare altul. Dar există o altă problemă, mult mai generală, pe care ştiinţa nu o pune. Este aceea pe care Leibniz o exprima în aceşti termeni: „De ce există ceva mai curând decât nimic?” Într-adevăr, existenţa lumii este un dat implicit pornind de la care ştiinţa desfăşoară efortul său de punere în ordine şi de explicaţie, dar pe care ea îl presupune mereu fără ca vreodată să-i pună sub semnul întrebării. De ce există o lume mai curând decât neantul? Iată un tip de problemă cu adevărat metafizică, adică a cărei formulare se situează dincolo de competenţa ştiinţei. De unde vine omul, încotro se duce el? Conştiinţa este scopul ultim al lumii sau un accident tranzitoriu? Omul este total determinat sau are un liber arbitru? Toate aceste probleme sunt tipic metafizice.   2. Tehnică şi înţelepciune   Nu există putere în afara tehnicii Am văzut că filozofia nu este o ştiinţă – funcţia de cunoaştere fiind în lumea modernă îndeplinită de ştiinţele particulare –, ci o reflecţie critică asupra cunoaşterii. În aceeaşi măsură în care filozofia nu este ştiinţă, ea nu este nici putere. În lumea actuală puterea omului este exprimată de tehnică. Idealul prometeean de cucerire şi de transformare a lumii s-a substituit treptat, începând de la Renaştere, idealului filozofic de înţelepciune. Înţelepciunea constă în a te supune lumii, a accepta orice lucru, a te resemna în faţa nenorocirii. Filozofia – învăţându-ne, cu stoicii, că lumea este bună şi divină sau, cu Spinoza, că lanţul cauzelor şi al efectelor este necesar, logic, inevitabil – apărea ca instrumentul intelectual al acestei resemnări. Schimbarea de perspectivă apare în secolul al XVII-lea, în Discursul asupra metodei al lui Descartes. În a treia parte a Discursului, Descartes, pentru a-şi constitui o „morală provizorie”, se face moştenitorul înţelepciunii stoice. „E mai bine, scrie el, să-ţi schimbi dorinţele decât ordinea lumii şi să te învingi pe tine decât soarta.” Dar în a şasea parte a Discursului, el substituie acestui cosmocentrism al înţelepciunii, umanismul tehnicii care, spune el, îl va face pe om „stăpân şi posesor al naturii”. Şi, într-o intuiţie profetică, el anunţă cuceririle viitoare ale mecanicii şi ale medicinii. În secolul al XVIII-lea, marele cântăreţ al tehnicii este Diderot. El se miră că se dă câteodată mai multă importanţă filozofilor, a căror înţelepciune constă în arta de a ne lipsi de fericire, decât industriaşilor a căror tehnică, transformând existenţa noastră, poate să ne facă în mod real mai fericiţi: „Au fost lăudaţi mult mai mult oamenii ocupaţi a ne face să credem că suntem fericiţi, decât oamenii ocupaţi a ne face să fim fericiţi cu adevărat. Ce ciudăţenie în judecăţile noastre! Pretindem ca fiecare să facă ceva folositor, dar îi dispreţuim pe oamenii folositori.” Astăzi suntem departe de dispreţul care îl întrista pe Diderot. Idealul tehnic triumfă peste tot. Aşa cum ştiinţa pozitivă golea cunoaşterea filozofică de orice conţinut, tot aşa puterea tehnică lipseşte puterea filozofică de orice eficacitate. Exigenţa filozofică reapare totuşi sub o altă formă. Pornind de la cunoaşterea ştiinţifică, perspectiva filozofică se dezvăluie ca reflecţie critică asupra fundamentelor acestei cunoaşteri. Pornind de la puterea tehnică, înţelepciunea, în sensul modern, se prezintă ca o reflecţie critică asupra condiţiilor acestei puteri. Astăzi este o temă familiară şi îngrijorătoare aceea a tehnicianului ucenic-vrăjitor. Groaznicul pericol pe care îl constituie existenţa armelor nucleare, susceptibile de a distruge de mai multe ori planeta, la fel ca şi primejdiile de „robotizare” constituite de automatizarea existenţei noastre, subliniază cu strălucire că tehnica nu ţine loc de înţelepciune, după cum ştiinţa nu ţine loc de filozofie. „Tehnica, scria Laberthonnière, ne învaţă să ne slujim de lucruri. Dar noi, noi înşine, vom şti la ce să slujim?” Tehnica nu-i dă omului decât mijloace de acţiune. Ea rămâne mută în ceea ce priveşte scopurile care trebuie să călăuzească conduita noastră. Mai mult ca oricând avem nevoie de o înţelepciune pentru a ne lămuri asupra scopurilor pe care trebuie să le urmărim. În lumea actuală, strălucirea puterilor noastre omeneşti face să apară într-o lumină tragică ambiguitatea vrerilor noastre. Iar dacă tehnica este o mediere necesară pentru a concilia puterea şi vrerea, numai filozofia ne poate permite să vedem limpede în vrerea noastră. Numai filozofia pune problema valorilor.   3. Reflecţia filozofică şi viaţa   Programul filozofiei după Kant Înţelegem acum cum se aplică reflecţia filozofică tuturor problemelor pe care le pune viaţa. Kant rezuma tot programul filozofiei într-o triplă întrebare: „Ce putem cunoaşte? Ce trebuie să facem? Ce ne este permis să sperăm?” Prima întrebare priveşte reflecţia filozofică aplicată problemei cunoaşterii. Ea cuprinde în acelaşi timp filozofia ştiinţei şi metafizica, definită drept cercetarea sensului profund al universului, al Existenţei, dincolo de sistematizarea aparenţelor operată de ştiinţă. A doua întrebare priveşte tot ceea ce vine în atingere cu practica şi cu scopurile omenirii. Ce să spunem despre a treia întrebare? „Ce ne este permis să sperăm?” Omul este cu adevărat stăpânul vieţii sale sau doar o jucărie aflată la discreţia forţelor oarbe care acţionează în cosmos? Suntem meniţi să dispărem cu totul sau avem un suflet nemuritor? Care este adevărata semnificaţie a prezenţei noastre în această lume? Care este destinul omului? Dar dacă reflecţia filozofică îşi dă ca obiect lumea de cunoscut şi acţiunea de înfăptuit ea presupune un anume recul, o anumită detaşare faţă de această lume şi de această acţiune. Desigur că această detaşare este necesară seninătăţii şi obiectivităţii proprii reflecţiei filozofice. „Numai stridiile şi neghiobii aderă”, zicea Paul Valéry. Dar această „asceză” filozofică nu implică oare o rupere periculoasă de concret şi de realitate? Adeseori omul de acţiune îşi bate joc de filozof, fiinţă pierdută în meditaţiile sale, străină de viaţa reală. Idealismul lui Platon şi peştera Platon în Gorgias şi în Theaitetos s-a făcut ecoul unor asemenea critici şi, împotriva lor, ia apărarea filozofiei. Iată punctul de vedere al omului de acţiune: filozoful care vrea să înalţe meditaţia la dimensiunile universului şi care se întreabă despre condiţia umană în general este cu totul dezorientat şi ridicol în faţa problemelor cotidiene puse de viaţa reală şi în relaţiile sale concrete cu semenii. „Tot aşa […] cum se povesteşte şi despre Thales că, cercetând stelele şi privind în sus, a căzut într-un puţ. O servitoare din Tracia, minte aleasă şi subţire, l-a luat, zice-se, peste picior, cum că pune suflet să ştie ce se află în cer, dar ce se află la picioarele sale şi în juru-i îi scapă. Aceeaşi zeflemea se potriveşte tuturor acelora care îşi petrec o viaţă cu căutarea înţelepciunii. Căci la drept vorbind, un astfel de om şi-a uitat de cel apropiat şi de vecin, ignorând nu numai ce face, dar aproape şi dacă este om sau altă jivină [...]. Un astfel de om [...] atunci când e nevoit să discute, la tribunal sau în altă parte, despre realitatea aflată în jurul nostru şi înaintea ochilor, se face de râs nu numai în faţa sclavelor din Tracia, ci a oricăruia din gloată, căzând, din nepricepere, în puţuri şi în tot felul de încurcături fără ieşire, iar stângăcia sa grozavă îl face să treacă drept nătâng.”[ii] Dar în ochii lui Platon această stângăcie a filozofului în luptă cu concretul este lipsită de importanţă, deoarece lumea concretă, lumea experienţei cotidiene, a evenimentelor schimbătoare, nu este decât o lume de aparenţe, un joc de iluzii. Lumea adevărată este lumea Ideilor, a adevărurilor eterne printre care trăieşte filozoful, la care doar el are acces. Astfel, oamenii sunt ca nişte prizonieri înlănţuiţi într-o peşteră[iii], cu spatele întors spre intrarea în peşteră, dar cu ochii fixaţi pe peretele din fund. Ei nu văd nimic din ceea ce se petrece afară, ci au ca unic spectacol umbrele proiectate pe acest perete. Şi cum nu pot vedea nimic altceva, ei cred că aceste umbre sunt singura realitate. Aceste personaje îi simbolizează pe empirişti, respectiv pe aceia care cred că lumea experienţei sensibile, a evenimentelor concrete (umbrele de pe pereţi) este singura lume reală. Dar să presupunem că unul dintre aceşti prizonieri este smuls brusc din peşteră şi transportat afară, în plină lumină. Orbit la început, el se obişnuieşte încet-încet cu lumea în care străluceşte soarele. Ei îşi dă seama că ceea ce lua altădată drept realitate nu era decât o imagine întunecată. Această ucenicie simbolizează iniţierea filozofică iar lumea scăldată de lumina soarelui simbolizează Ideile eterne, patria filozofului. Dacă filozoful abandonează Ideile luminoase şi se întoarce în peşteră, ochii săi, care nu mai sunt obişnuiţi cu întunericul, nu mai deosebesc nici măcar umbrele mişcătoare pe care prizonierii le iau drept realitate. Filozoful, în întunericul peşterii, nu mai vede nimic, iar prizonierii îl cred orb şi îşi bat joc de el. În realitate, ochii săi, făcuţi pentru lumină, nu sunt orbi decât în ceea ce priveşte aparenţele. Tot aşa, albatrosul lui Baudelaire, menit să zboare în înaltul cerului, este încurcat de aripile lui mari atunci când a căzut pe puntea corăbiei: „Aripile-i imense-l împiedică să meargă.” Aşadar, după Platon, ignoranţa filozofului privind lucrurile materiale, incompetenţa sa practică sunt justificate. El are dreptul de a dispreţui lumea sensibilă, deoarece el locuieşte în singura lume adevărată, lumea Ideilor. Critica idealismului Această concepţie „idealistă” despre filozofie ne pare totuşi contestabilă. Ea este legată de un dispreţ faţă de „lucrurile materiale” care reflectă prejudecăţile sociale ale lui Platon. Opoziţia dintre omul practic şi filozof este de fapt – într-un mod foarte conştient – în perspectiva platonică opoziţia dintre sclav şi omul liber. Iată cum ne sunt prezentaţi cei doi oameni în Theaitetos: „Acesta este caracterul fiecăruia din cei doi, Theodoros: al celui crescut într-adevăr în libertate şi în tihnă, acela chiar pe care îl numeşte căutător al înţelepciunii, căruia nu ar trebui să i se ia în nume de rău că pare naiv şi nu e bun de nimic atunci când ar da peste vreo treabă de servitor: că nu ar şti, de pildă, să pregătească bagajele pentru călătorie sau să dreagă o mâncare gustoasă ori un discurs umflat. Cât despre celălalt ar putea, desigur, fi de ajutor la toate nevoile acestea, cu pricepere şi la iuţeală, dar nu ar şti să îşi arunce veşmântul pe umărul drept ca un om liber, după cum nu ar şti nici să prindă cuvintele potrivite pentru a înălţa după dreptate un imn adevăratei vieţi a zeilor şi a oamenilor fericiţi.”[iv] Dar un astfel de filozof nu poate medita la ideile pure decât pentru că sclavul îl scuteşte de grijile sale materiale. Acest filozof idealist îşi poate permite să ignore lumea materială întrucât a pus un sclav între lume şi el. Ruptă de realitatea concretă, o astfel de „filozofie” nu e oare la voia tuturor mistificărilor? Filozofia autentică, departe de a ignora lumea materială, va reflecta pornind de la această lume care condiţionează toate gândurile noastre. Făcută pentru a înălţa, filozofia nu e menită să ne exileze. Iar reflecţia nu trebuie să fie o evaziune. Totodată, filozoful nu se mulţumeşte să trăiască evenimentele talmeş-balmeş, în diversitatea lor concretă. Actul filozofic care tinde, după formula excelentă a lui Lacroix, să „transforme un eveniment în experienţă”, îşi propune să extragă lecţia din evenimente, să apropie evenimentele unele de altele pentru a le înţelege – pentru a le cuprinde laolaltă – cu scopul de a ajunge la o viziune sistematică, adică unificată a universului (synhistemi, în greceşte înseamnă „eu pun laolaltă”).   IDEILE ESENŢIALE   Nu uitaţi etimologia cuvântului filozofie: dragoste de înţelepciune sau, mai exact, de sophia. Acest cuvânt grec sophia înseamnă totodată artă sau putinţa de a trăi bine, iar pe de altă parte, ştiinţă, cunoaştere a adevărurilor esenţiale. Din modestie, Pitagora, căruia i se atribuie inventarea cuvântului filozofie, a vrut să spună că filozoful nu este posesorul ci prietenul (philo) înţelepciunii şi al ştiinţei. Filozofia nu înseamnă a avea, ci a căuta. În secolul XX filozofia nu este de fapt nici ştiinţă nici putere. Nu există o altfel de cunoaştere decât cunoaşterea ştiinţifică. Aceasta s-a impus pe rând în domeniul fizicii (în secolul al XVII-lea), al chimiei (în secolul al XVIII-lea), al biologiei (în secolul al XIX-lea) şi chiar al omului în secolul XX (sociologie, economie politică, psihologie). De asemenea, nu există nicio putere în afara tehnicii (industrie, medicină, informatică). Trebuie de aici să tragem concluzia că filozofia şi-a pierdut orice importanţă? Dimpotrivă! Filozofia este o reflecţie asupra ansamblului cunoştinţelor şi puterilor noastre. Cunoaşterea ştiinţifică (care este înainte de toate o putere de manipulare a materiei) şi puterea tehnicii propriu-zise nu-şi pot avea finalitatea şi sensul în ele însele. Filozofia este reflecţie asupra ştiinţei (epistemologie), reflecţie asupra scopurilor, adică asupra obiectivelor acţiunii (reflecţie cu atât mai necesară cu cât puterea tehnică devine mai mare). Filozofia pune, de asemenea, probleme care îi sunt proprii: ştiinţele explică de ce se produce cutare şi nu cutare fenomen, dar numai filozofia pune problema existenţei (de ce există mai curând ceva decât nimic?), problema valorilor (ce este dreptatea, frumosul, adevărul?), problema libertăţii, a existenţei şi a morţii, adică a destinului omului.   LECTURI   BERGSON, H., La Pensée et le Mouvant (în special articolele: „Introduction à la métaphysique” şi „L'intuition philosophique”). COMTE, A., Cours de philosophie positive, lecţiile I şi II. KANT, I., Prolegomene, trad. rom., Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987. PLATON, Gorgias (485 d-486 d); Theaitetos (172 c-l76 c); Apărarea lui Socrate, în Platon Opere, I-VII, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică Bucureşti. JASPERS, K., Introduction à la philosophie, 10/18. MÉRLEAU-PONTY, M., Éloge de la philosophie, Hachette. RUSSELL, B., Problèmes de philosophie, Petite Bibliothèque Payot. HUSSERL, E., La philosophie comme science rigoureuse, P. U. F.   TEXT COMENTAT   Portretul filozofului în Theaitetos al lui Platon   SOCRATE Atunci însă când l-ar atrage el [filozoful], dragul meu, pe altul spre înălţimi şi când acesta vrea să iasă din acel „ce rău îţi fac eu ţie sau tu mie” spre a cerceta însăşi dreptatea şi nedreptatea, precum şi ce este fiecare dintre ele, ca şi diferenţa faţă de rest sau între ele, ori din acea „dacă Marele Rege este fericit cu mulţimea aurului strâns”, spre a examina fericirea şi nefericirea regelui, ca şi a omului în general, întrebându-se în ce constă fiecare din ele şi în ce fel i se cade firii omului, pe una din ele să o dobândească, iar de cealaltă să scape – atunci, deci, când trebuie ca despre toate acestea să dea socoteală cel mic la suflet şi arţăgos şi certăreţ, dă la rându-i, şi el, replica. Atârnat de înălţimi cum stă, l-au cuprins ameţelile şi, neobişnuit să contemple de sus tăriile, se nelinişteşte, e în încurcătură şi se bâlbâie. Astfel ajunge să fie luat în râs nu de sclavele din Tracia şi nici de vreun altul din prostime (căci nu-şi dau seama de ce se întâmplă), ci de toţi aceia care au fost crescuţi tocmai pe dos decât sclavii. Acesta este caracterul fiecăruia din cei doi, Theodoros: al celui crescut într-adevăr în libertate şi în tihnă, acela chiar pe care îl numeşti căutător al înţelepciunii, căruia nu ar trebui să i se ia în nume de rău că pare naiv şi nu e bun de nimic atunci când ar da peste vreo treabă de servitor: că nu ar şti, de pildă, să pregătească bagajele pentru călătorie sau să dreagă o mâncare gustoasă ori un discurs umflat. Cât despre celălalt ar putea, desigur, fi de ajutor la toate nevoile de felul acesta, cu pricepere şi la iuţeală, dar nu ar şti să îşi arunce veşmântul pe umărul drept ca un om liber, după cum nu ar şti nici să prindă cuvintele potrivite pentru a înălţa după dreptate un imn adevăratei vieţi a zeilor şi a oamenilor fericiţi.[v]   [i] Oricum, în epoca ştiinţifică, filozofia nu mai poate să aibă pretenţia unei ştiinţe. Ştiinţa s-a impus în propriul ei domeniu. Rând pe rând, matematica prin Euclid, fizica prin Galilei, chimia prin Lavoisier, biologia prin Claude Bernard au devenit ştiinţe pozitive. Chiar şi domeniul umanului în care filozofii au crezut multă vreme că dispun de un teren propriu, a fost cucerit de ştiinţă. Psihologia şi sociologia au introdus în studiul comportamentului omului metoda experimentală şi măsurătoarea. Asta nu înseamnă că filozofia a devenit inutilă. Dar filozofia ne apare tot mai limpede ca o activitate de reflecţie care porneşte de la cunoştinţele care îi sunt furnizate de alte discipline. [ii] Theaitetos, 174 b-c, în Platon, Opere VI, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989. [iii] Republica, Cartea VII-a. [iv] 175 e - 176 a, în Platon, ediţia citată. [v] 175 c-l76 a în Platon, ediţia citată.

Lumea ca vointa si reprezentare de Arthur Schopenhauer PROSLOGION   Nu vedem în această pre-cuvântare un model tipic de studiu introductiv. Nu vedem nici caracteristicile a ceea ce numim postfaţă. Este, poate, mai aproape de adevăr, o încercare de a ispiti filosofia cu avatarurile ei cu tot. Filosofia cea mare, aşa cum este filosofia lui Schopenhauer şi destinul ei trist. E o permanentă împotrivire în Schopenhauer, un refuz sistematic, o negaţie constantă care devine, în final, afirmaţie. Atât cât poate fi de mult o negaţie afirmată! E însă rostul filosofiei de a ieşi din paradox cultivându-l: Aşa cum face Michel Guérin în lucrarea Nietzsche. Socrate heroïque (Grasset, 1975). Mai toată tradiţia vede în neadevărul lui Nietzsche un totalitarism nihilist. Dar nu spune oare filosoful, în Dincolo de bine şi de rău, că Neadevărul nu este falsul şi că Neadevărul este o condiţie a vieţii? Nu spune el că este vinovat Cartesius, cu toată egologia lui, de a certifica adevăruri dintr-un domeniu (existenţa, eul) cu adevăruri din alt domeniu (gândirea)? Ne-am obişnuit să citim prea repede, în diagonală, să catalogăm şi să clasificăm ceea ce nu poate fi nici catalogat, nici clasificat. Judecăm după mizera noastră măsură şi învinovăţim filosofii care au singura vină de a exista. Ne războim cu categoriile noastre de împrumut şi facem procese de intenţie nevinovaţilor. Se pleacă de la o vorbă a lui Nietzsche care spune că odată cu Socrate începe declinul filosofiei greceşti. Vina lui Socrate este aceea de a fi fost fiul unui sculptor. Şi din acest motiv să fie Nietzsche un anti-Socrate? Ba! Nietzsche e un Socrate eroic, un dincolo de Socrate, aşa cum este Schopenhauer un dincolo de Kant. Pentru Platon idealul cunoaşterii este simplul şi adevărul, este Unul. Nietzsche repudiază prejudecata adevărului ca Unu şi îi substituie perspectiva voinţei de putere, o perspectivă dionysiacă. O face şi Henri Joly în Le renversement Platonicien (Vrin, Paris, 1974) atunci când denunţă „postulatul anistoric al sensului“ care revine la a afirma separarea autorului şi a epocii de text. Separarea se face prin raportarea la context a sensului în general, la sensul istoric şi semantic faţă cu apariţia textului în sine. În realitate e vorba de a nu ceda facilităţilor „eternului prezent“ şi de a recădea „hors du sens“. E vorba, la rigoare, de actul hermeneutului şi de riscul imens cuprins în actul hemeneutic. Un risc care posedă puterea de a în-fiinţa şi, la fel de bine, de a des-fiinţa. Căci, până la urmă, hermeneutul e groparul textului pe care vrea să-l salveze. Justiţia nu e în acest caz nici măcar morală pentru că sunt zone ale conştiinţei în care justiţia e superlativă prin absenţă. Problema e aceea a unei „orientări filosofice“ (Marcel Conche. Orientation philosophique. Ed. de Megare, 1974). Adică dacă este filosofia o cercetare a sensului, şi dacă îşi propune de la început un scop sau un parcurs (concluzie), atunci ne interesează şi cum acest parcurs este orientat. M.Conche stabileşte, tentând soluţia, o diferenţă între orientarea-în şi orientarea-spre şi face să depindă diferenţa de o alta: de diferenţa dintre cunoaştere şi gândire. E vorba, de fapt, de o determinare a obiectului filosofiei. Filosofia gândeşte, zice autorul, dar de cunoscut nu poate cunoaşte. Obiectul filosofiei devine astfel „gândibilul“, ceea ce poate fi gândit (le pensable), nu ceea ce poate fi cunoscut. Orientarea filosofiei va fi deci orientare-spre. Schopenhauer, se va vedea, e un maestru al artei combinatorii. Vauvenargues, mai mult ironic decât dezamăgit, ne spune că noi apreciem prea puţin filosofii pentru că ei nu ne vorbesc îndeajuns de lucruri pe care le cunoaştem. Şi de două mii de ani lumea se străduie să-l dezmintă. Suntem mereu alături şi deranjaţi de nerecunoaşterea unei proprietăţi uzurpate. Nu vrem (sau nu ştim) să înţelegem că Platon dezvăluie natura gândului şi Aristotel pe aceea a gânditului, că Isus relevă divinul dinlăuntrul gânditorului, iar Cartesius face din gânditor începutul filosofiei (T.Maiorescu, Scrieri din tinereţe, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1981, p. 107). La fel Kant cu transcendentalul, Hegel care comandă conştiinţei să-şi povestească epopeea şi Schopenhauer, Bergson şi Husserl care fac din intuiţie o însoţitoare a egoului. Ştim, de la Sfântul Augustin, că nu l-am căuta pe Dumnezeu dacă nu am şti că l-am găsi. Şi nu ne mulţumim cu aceasta de parcă ar fi puţin lucru. Încercăm să ne salvăm, aşa cum ne învaţă Augustin: Doamne, dă-ne ce ne ceri şi cere-ne ceea ce ne dai. Şi noi, nechemaţii, filosofăm în marginea spuselor. Erezie! Aşa cum e acuzat, pe drept sau nu, Luther, vinovat de a fi exagerat pe acelaşi Augustin care se confesează: iubeşte pe Dumnezeu şi fă ce vrei. Da, dar când iubeşti pe Dumnezeu nu mai faci ce vrei, ci ceea ce trebuie. De aici pleacă Luther şi protestantismul căruia, patern, îi dă naştere: păcătuieşte oricât de mult, dar crede şi mai mult. Iată limite, „peratologii“, de la care pleacă şi la care ajunge Schopenhauer. Cu Tertulian (credo quia absurdum), cu Anselm (credo ut intelligam), cu Luther (intelliga ut credam), cu Cartesius şi silogismul lui egologic şi divin, cu Spinoza şi determinarea negativă (negatio est non esse). De unde toate acestea? De la un sceptic optimist care se străduie să ne înveţe că suntem nişte reamintiţi uitaţi (Socrate) şi de la un sclav stoic care ne spune, într-un Manual pe care nici măcar nu l-a scris singur, că suntem doar închipuiri şi nicidecum ceea ce vrem să părem (Epictet). Plasaţi între extreme, suferim şi limita şi nelimita lor. Şi ne bucurăm că faptul are un nume - apeiron, pe care, savant, îl etimologizăm. Ne jucăm cu cuvintele uitând că ele sunt noi, şi le căutăm dedesubturi care să ne justifice. Frizăm aşa, neştiuţi în infinitul care ne înspăimântă, infinitul celuilalt pe care-l căutăm disperaţi în propriul eu. Ce mai poate rămâne decât un senin şi cinic pesimism! Unul pe care să-l suferim dacă nu suntem în stare să ni-l asumăm. Să batem la uşa tragicului şi să ne sfârşim odată cu neamul labdacizilor şi al atrizilor. Aşa devine liberul arbitru destin. Restul e Sartre, e L’imaginaire, e degradare a cunoaşterii pe care o reprezintă imaginea, e „săracă rubedenie mentală“ (Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Ed. Univers. Bucureşti, 1977, pag. 27). Raţiunea, cu toate subterfugiile ei, nu mai satisface. Intelectul e desuet. Mai degrabă sensibilitatea cu diversul ei sensibil şi cu reprezentarea a cărei condiţie este. Toată filosofia tradiţională e tributară, într-un fel sau altul, intelectului. E nevoie de o revitalizare. Să sfârşim cu Ideea şi cu absolutul ei. Să-l punem pe Hegel la zid. Iată o situaţie extrem de plăcută lui Schopenhauer. Intelligere (de unde intellectus), ca verb, înseamnă a înţelege prin raţiune, iar prin extensie înseamnă a alege între lucruri cu ajutorul abstracţiei. Sentir, ca verb, trimite la apercepţia imediată, la comprehensiune intuitivă, la sentiment sau presentiment. După intelectualism nimic nu este de neînţeles, totul poate fi cunoscut prin raţiune, înţelegere. Exponent nu este nici Platon şi nici Aristotel. Modelul intelectualismului e Hegel şi acordul dintre gândire şi realitate. Istoric însă se vede că intelectualismul e sortit falimentului. La fel abstracţia. Adevărata filosofie este idealismul, spune Schopenhauer, dar nu acela hegelian. Verbul latinesc abstrahere înseamnă a ridica, a scoate, a desface, a separa, încât raţiunea este mijlocul, iar abstracţia se erijează în procedeu. Supremul abstracţiei e în filosofie, adică exact acolo unde ar trebui să nu fie. Abstracţia reduce şi apoi defineşte, dar astfel săvârşeşte o eroare de procedeu. Instinctul, intuiţia, voinţa au de înţeles ceea ce raţiunea nu poate pătrunde. Şi atunci voinţa, ca intuiţie, este luarea de cunoştinţă de instinct. Aşa ajungem la filosofiile intuiţiei, cu Pascal şi cu spiritul lui de fineţe. încă din Discurs sur les passions de l’amour, Pascal face diferenţa dintre spiritul de fineţe şi spiritul geometric, diferenţă dezvoltată apoi într-un capitol din Cugetări. Spiritul de fineţe ştie, raţiunea probează. De aceea există raţiuni pe care raţiunea însăşi nu le cunoaşte. Inima pătrunde adevărul divin şi relevă adevărul metafizic. Ca în celebrul Memorial pascalian unde se vorbeşte de Dumnezeul lui Avraam, nu de acela al filosofilor şi savanţilor. Avem apoi pe Maine de Biran care pleacă de la introspecţie, de la eul trăitor şi privirea lui interioară. Lui Maine de Biran îi lipseşte, după F.Grandjean, anvergura spiritului care ar fi putut face din el un metafizician. Această anvergură nu-i lipseşte însă lui Schopenhauer. În 1812 Maine de Biran publică Eseu asupra fundamentelor psihologiei şi asupra raporturilor ei cu studiul naturii. După şase ani de la analizele lui Maine de Biran, Schopenhauer ajunge la afirmaţii identice folosind metoda introspecţiei. Şi aici apare primatul absolut al lui Schopenhauer asupra lui Bergson, pentru că filosoful german întreprinde cel dintâi un asediu al intelectului. Raţiunea îşi fabrică o diversitate de concepte, dar ele lucrează în vis. Raţiunea nu posedă decât forme pure şi atunci suntem nevoiţi să-i opunem intuiţia. Este adevărat că termenul de intuiţie, aşa cum îl foloseşte Schopenhauer, are încă o conotaţie intelectuală, aparţine intelectului şi din ea derivă conceptele (F.Grandjean, Un revolution dans la philosophie, La doctrine de H.Bergson, F.Alcan, Paris, 1930, pp. 38-39). Intuiţia lui Schopenhauer se aseamănă intuiţiei sensibile kantiene. Din acest motiv este nevoie de o a treia facultate; să sesizeze realitatea metafizică şi anume de percepţia internă, asemănătoare simţului intern la Maine de Biran. Această intimitate ne permite să percepem esenţa universului care este voinţa. Mai târziu, Hartmann (Filosofia Inconştientului) va prelua voinţa de la Schopenhauer şi o va transforma într-o formă inteligentă dar inconştientă. Nietzsche modifică voinţa de a trăi şi îi substituie voinţa de putere. Oricum, cu Schopenhauer voinţa reintră triumfătoare în lume după ce ieşise umilită în raportul ei cu intelectul aşa cum ni-l prezintă Cartesius (Meditationes de prima philosophia, meditaţia IV, „Despre adevăr şi falsitate“). Demon al refuzului şi refuzat, Schopenhauer îşi trimite în 1813 teza de doctorat la Jena. Prin corespondenţă, universitatea îi conferă titlul de doctor în filosofie. Lucrarea (Despre împătrita rădăcină a principiului raţiunii suficiente) este primită cu răceală şi stârneşte ironiile mamei lui Schopenhauer care spune despre carte că „trebuie să fie ceva de spiţerie“. Principiul raţiunii suficiente, deja formulat de Leibniz şi Ch.Wolf stipulează că un fenomen nu se poate produce decât printr-o cauză care să-l poată explica în mod suficient. Trecând principiul din domeniul naturii în acela al acţiunilor omeneşti, urmează că orice acţiune omenească este întemeiată pe un motiv suficient. Toate principiile raţiunii se reduc astfel la principiul cauzalităţii, şi de aici simpatia lui Schopenhauer pentru categoria cauzalităţii din Critica raţiunii pure. Prefaţa primei ediţii a Lumii ca voinţă şi reprezentare, scrisă la Dresda, 1818, pune în mod imperativ câteva condiţii de a căror respectare va da seamă buna sau proasta citire a cărţii. Condiţiile lecturii se adresează „cititorului răuvoitor“. Concepute sub formă de „recomandări“, ele cer, mai întâi, o dublă lecturare a cărţii. Prima presupune răbdarea şi conduce la o a doua lectură al cărei rezultat poate fi iluminarea. Apoi, lucru la care autorul ţine foarte mult, este pregătirea lectorului pentru Lumea ca voinţă şi reprezentare prin însuşirea conţinutului tezei de doctorat a autorului. Ba filosoful merge până acolo încât consideră Despre împătrita rădăcină a principiului raţiunii suficiente drept o necesară introducere care ar trebui încorporată Cărţii întâi a marii lui lucrări. A treia recomandare schopenhaueriană este devastatoare şi ea a descurajat mulţi dintre potenţialii lectori. Să nu se apropie de Lumea ca voinţă şi reprezentare acela care nu este familiarizat cu operele kantiene. Altfel degeaba „fierbe“ cititorul de nerăbdare, şi autorul preferă să-l supere decât să-i fie maculată opera printr-o lectură infidelă. Schopenhauer săvârşeşte infracţiunea de a-şi publica lucrarea într-o vreme în care conştiinţa filosofică era despotic ocupată de Fichte. Schelling şi, mai ales, Hegel. Lumea filosofică germană îl sancţionează imediat şi drastic pe acela care va comite infamia de a-l concura pe autorul Fenomenologiei spiritului. Dacă Despre împătrita rădăcină a principiului raţiunii suficiente a fost apreciată de fostul său profesor de filosofie, Schulze, autorul lui Aenesidemus, într-un articol din Anunţurile literare ale oraşului Göttingen, şi verbal de Goethe într-o discuţie personală cu Schopenhauer, Lumea ca voinţă şi reprezentare s-a bucurat de un tratament total inadecvat. Cartea apare în 1818 într-un singur volum. După 25 de am, filosoful adaugă volumul al doilea, în condiţiile în care din prima ediţie nu s-a vândut aproape niciun exemplar. Dezgustat de contemporani, Schopenhauer nu este dezgustat şi de omenire. Prefaţa la ediţia a doua (1844) arată limpede că nici contemporanilor şi nici compatrioţilor nu le este destinată cartea. Generaţiilor următoare le este ea consacrată şi lipsa de interes, firesc, îl deranjează dar îl şi îndârjeşte, încredinţându-l o dată mai mult de valoarea operei sale. Fichte, Schelling, Hegel nu sunt decât nişte „sofişti“ care pervertesc adevărata ştiinţă. Împotriva lor e nevoie de un „răzbunător” care să redea cinstea cuvenită adevărului. Filosofia universitară critică la modul absolut pe consacraţi şi prin ea universitarii germani iau act de existenţa lui Schopenhauer. Prefaţa la ediţia a doua a Lumii ca voinţă... e un război declarat împotriva lui Fichte şi Schelling, care obosesc lumea cu „palavre”, şi împotriva lui Hegel, un „şarlatan“ şi un „Caliban intelectual“. Numai la Nietzsche vom mai întâlni o asemenea vehemenţă. În 1836 publică Despre voinţa în natură, o completare la Lumea ca voinţă şi reprezentare, fără însă ca tăcerea vinovată în jurul numelui său să dispară. Dacă nu-l acceptă compatrioţii, o vor face străinii. Este premiat de Societatea Regală de Ştiinţe din Norvegia şi devine membru al Academiei din această ţară cu lucrarea intitulată Despre libertatea voinţei. Este respins apoi de Societatea de Ştiinţe din Copenhaga (cu lucrarea Depre fundamentele moralei), şi aceste două lucrări, reunite, vor forma Cele două probleme fundamentale ale moralei. Odată cu Asupra femeilor filosoful începe să fie lecturat şi de urmaşele Evei, iar cu a doua ediţie a Lumii ca voinţă şi reprezentare va deveni tot mai cunoscut şi mai apreciat. Celebru ajunge cu ultima lucrare publicată în 1851 în două volume, Parerga şi Paralipomena. Primul volum dezvoltă Lumea ca voinţă şi reprezentare iar al doilea cuprinde „adaose şi resturi“ asupra vieţii, înţelepciunii, morţii, amorului. Ignorat vreme de patruzeci de ani, filosoful se răzbună şi îşi permite să arate lumea cu degetul, ameninţând-o. Şi o ameninţă atât de mult încât îşi îngăduie să o părăsească fără a-şi cere, de la cineva, permisiunea. Dincolo de toate, prin parafrază, trebuie să ni-l închipuim pe Schopenhauer fericit. Aici sfârşeşte orice pesimism şi îndărătul lui începe neuitarea. Anul 1781 e unul dintre puţinii care marchează falii în filosofie şi în chiar modul de a filosofa. E anul apariţiei Criticii raţiunii pure. Nu vom face acum caz de a doua ediţie a aceleiaşi lucrări (1783), de faptul că au aflat între ele, comentatorii, o diferenţă care aproape le separă. Ne interesează doar faptul că Schopenhauer e un kantian declarat şi doctrina lui se resimte de filosofia kantiană poate mai mult decât autorul şi-ar fi dorit-o. Se salvează de la a plăti un tribut total kantianismului atunci când trece dincolo, sau dincoace. Lumea este adevărată în raport cu noi, arată Kant şi el explică lumea prin sine, dar la în sinele lucrului se opreşte. Esenţa e departele fenomenului şi Critica raţiunii pure se opreşte acolo de unde intuiţia tocmai vrea să pornească. Lucrul în sine e Necondiţionatul şi frizează transcendenţa. Schopenhauer caută lucrul în sine în noi. „Dialectica transcendentală“ ne arată că metafizica nu e posibilă în calitate de ştiinţă. Pentru că ea este însă o dispoziţie naturală, aşa cum arată şi Schopenhauer în Lumea ca voinţă şi reprezentare (vol. II, cap. XVII, „Despre nevoia metafizică a umanităţii”), metafizica trebuie să fie într-un fel cu putinţă. Ne-o dovedeşte Kant în Critica raţiunii practice unde metafizica devine credinţă. Aşa se explică afirmaţia lui Kant din Prefaţa ediţiei a doua a Criticii raţiunii pure: „a trebuit deci să suprim ştiinţa pentru a face loc credinţei“. (Imm. Kant, Critica raţiunii pure, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, pag. 31). Ce este lumea în sine, spune Kant, nu ştim. Cu Fichte, Schelling şi Hegel metafizica va fi posibilă drept cunoştinţă. După Schopenhauer separaţia lume fenomenală-lume noumenală este cu neputinţă. Ea nu poate fi susţinută. Însă Schopenhauer se dezice şi de cei trei mai înainte amintiţi şi caută să conserve lumea ca realitate obiectivă. Obiectivitatea lumii nu este însă una raţională, discursivă, întemeiată pe argumente. Realitatea lumii este intuitivă şi intuiţia nu ne arată, ca raţiunea la Kant, doar existenţa lucrului în sine, ci şi natura lui. Acesta este punctul de plecare al lui Schopenhauer: lumea este reprezentarea mea (Lumea ca voinţă şi reprezentare, Cartea I, cap. 1) şi eu pot face să depindă lumea de mine, încât ea este prin şi pentru mine. Prima carte, din primul volum, tratează problema lumii ca reprezentare supusă principiului raţiunii suficiente, apoi despre obiectul experienţei şi al ştiinţei. Sigur că debutul e absolut kantian, la fel capcana în care Schopenhauer riscă să cadă. Lumea există pentru noi doar pentru că o cunoaştem şi aşa cum o cunoaştem. Este o formulare total kantiană. Apoi: lumea e reprezentarea mea, ea este aceeaşi pentru toţi, dar aceasta nu înseamnă că identitatea este atributul ei. Concluzia lui Schopenhauer este că lumea e un „fenomen cerebral“. Dificultatea apare atunci când accept lumii o subiectivitate absolută dublată de o existenţă obiectivă de netăgăduit. Dacă lumea e reprezentarea mea atunci ea e subiectivul. Ceea ce nu e reprezentarea mea, şi aceasta nu scade alterităţii calitatea de lume obiectivă, devine obiect şi capătă un în sine care îmi devine străin. Sau, altfel spus, Schopenhauer pare să reitereze distincţia pe care o repudiază în kantianism: fenomen-lucru în sine. Din această prezumtivă capcană Schopenhauer iese prin mijlocirea observaţiei interne şi, la începutul cap. 15 al primei cărţi spune că „intuiţia este sursa primordială a oricărei evidenţe“. În aceeaşi primă carte (cap. 7) arată că lumea ca obiect (care este lumea ca reprezentare) nu este decât suprafaţa universului. Avem însă şi o faţă internă, o esenţă şi un nucleu al lumii, un adevărat lucru în sine. Această esenţă este voinţa ca obiectivarea cea mai imediată a lumii. E vorba, în ultimă analiză, de diferenţa dintre ştiinţa pozitivă şi voinţă, diferenţă exemplificată printr-o comparaţie. Ştiinţa pozitivă încearcă să explice lumea prin intermediul experienţei. Ea este asemenea unui călător care, neputând să intre într-o cetate, îi dă ocol şi îi prezintă aspectul exterior. Dar există o cale de a intra în cetate. Mergem pe dedesubtul experienţei exterioare şi drumul acesta începe cu adâncul conştiinţei noastre. E vorba de o cădere în noi în care ne putem vedea sinele mai adânc. Drumul acesta nu este însăşi voinţa. Voinţa se află la capătul drumului. După ce descoperim că lumea e reprezentare, apare întrebarea dacă nu cumva lumea mai este şi altceva în afara reprezentării? Şi ea se vede a fi voinţă, iar lumea: obiectivare a voinţei. Cum ajungem la voinţă? Desfăşurăm următorul raţionament: am stabilit că lumea e reprezentarea noastră. Rămânem noi, sau eul care posedă reprezentarea. Ce este eul? Nu cumva tot o reprezentare? Şi aici observăm o simpatie carteziană (silogismul lui Cartesius) prin care deduc existenţa mea din cugetare şi îndoială. Dacă lumea este reprezentarea mea, urmează că nu poate exista reprezentarea fără ceva care să fie reprezentat şi fără cineva care să poată avea reprezentarea. Deci reprezentarea lumii trimite la mine (eu) care sunt cel care mi-o reprezint. Dacă nu avem un corp care să arunce umbra, umbra nu există. Ceva îşi reprezintă altceva, şi ceva-ul este subiectul. Un subiect pe care ştiinţa îl divizează în inteligenţă, considerată de prekantieni drept o facultate a sufletului. Ştiinţa nu rezolvă problema, dar ne spune că există o unitate indivizibilă între trup şi creier. După Schopenhauer trupul este pentru creier o simplă reprezentare dacă el nu se mişcă. Mişcarea anulează caracterul de simplă reprezentare a corpului, adică există ceva care pune în mişcare corpul, ceva care voieşte mişcarea corpului. Iar corpul, ca organism, are stări afective şi fiziologice (plăcere, durere). Ajungem astfel la certitudinea voinţei descoperită nouă de mişcările corpului şi de stările lui afective. Schopenhauer proclamă decisiv: corpul meu nu este decât voinţa mea devenită vizibilă (Lumea ca voinţă şi reprezentare, Cartea a II-a, cap. 20). De aici faptul că voinţa nu este o facultate a creierului aşa cum este inteligenţa. Creierul, corpul şi toate manifestările lui sunt rezultatul voinţei, iar voinţei nu i se aplică principiul cauzalităţii. Voinţa este esenţa fenomenelor materiei şi brute şi vii. Ea este conceptul esenţei inaccesibile a lucrurilor şi caracterul ei este necondiţionat. Adevăratul spirit al filosofiei este voinţa. Atâta vreme cât voinţa este rostuită nominal, ea există. Numai blestemul poate fi voinţa celui mort. Or a fi-ul voinţei este voinţa de a trăi prin actele noastre fără ca voinţa însăşi să se confunde cu aceste acte. Voinţa s-a autocunoscut în reprezentare care-i devine „oglindă“. Acest proces de cunoaştere-recunoaştere stabileşte diferenţa dintre intelect şi voinţă. Este o constantă a lui Schopenhauer de a insista dc-a lungul întregii sale lucrări asupra unei asemenea decisive diferenţe. Încercăm o succintă şi nepartizană sinteză, sperând să reţinem esenţialul. În conştiinţa de sine voinţa îşi probează întâietatea. O arată Schopenhauer într-un capitol intitulat chiar „Întâietatea voinţei în conştiinţa de sine“ (vol. II), sau în Cartea a doua (vol. I, cap. 21) şi în cap. VII, vol. II care tratează despre raporturile cunoaşterii intuitive cu cunoaşterea abstractă. Spre deosebire de voinţă, intelectul este un fenomen secundar. Intelectul e fenomen în vreme ce voinţa este lucrul în sine şi ea ţine de metafizic, nu de fizic, ca intelectul. Apoi intelectul este marcat de procesul evoluţiei, crescând şi scăzând spre bătrâneţe. El variază în funcţie de starea fiziologică a individului şi oboseşte. Voinţa e constantă, întreagă de la început, este identică cu sine. Voinţa are unitate şi numai ea rămâne neschimbată. Intelectul se subordonează voinţei şi îi devine instrument. Th.Ribot află douăsprezece astfel de deosebiri (Filosofia lui Schopenhauer, Ed. Tehnică, Bucureşti, 1993, pp. 55-57) şi anume: - cunoaşterea presupune raportul subiect-obiect; obiectul este fundamental în cunoaştere (este prototip) dar el este dependent de o structură care îl precede: subiectul care este ectip: - la baza vieţii aflăm dorinţa; ea este rezultatul unei alegeri, şi deci al voinţei; - pe scara animală inteligenţa scade în timp ce voinţa rămâne intactă; - inteligenţa oboseşte, voinţa nu; un bolnav are inteligenţa slăbită, nu voinţa; - inteligenţa nu-şi poate îndeplini rolul decât dacă voinţa tace: - inteligenţa sporeşte prin imboldul voinţei atunci când scopul lor este identic; - dacă am deriva voinţa din inteligenţă, acolo unde am afla multă cunoaştere am afla şi multă voinţă; istoria însă nu demonstrează similitudinea; - religia promite ca răsplată nu minte, ci caracter (voinţă): - voinţa ţine de inimă şi ea este primum mobile al vieţii; - identitatea persoanei este dată de unitatea voinţei, nu de aceea a cunoştinţei; - voinţa de a trăi surclasează intelectul; - intelectul are sincope, voinţa are continuitate. Schopenhauer a fost foarte încrezător în ceea ce priveşte originalitatea acestor succesive distincţii. Le caută, grijuliu, predecesori, şi nu a aflat decât fulguraţii la Spinoza (Ethica, II, prop. 9,57) şi la Clement Alexandrinul în Stromates. Admiraţia lui se îndreaptă, din acest punct de vedere, spre Xavier Bichat, anatomist şi fiziolog francez, fondator al „anatomiei generale“ (Cercetări fiziologice asupra vieţii şi a morţii), care distinge între viaţa organică (voinţa la Schopenhauer) şi viaţa animală (inteligenţa la Schopenhauer). Pentru Schopenhauer, la rigoare, voinţa este un „orb puternic” cărând în spate un „schilod” cu vedere. Voinţa este stăpânul, este a priori, ea hotărăşte. Intelectul este slujitorul, este a posteriori, el doar examinează, dar nu decide. Intelectul (inteligenţa, viaţa animală) ascultă, umilit, de poruncile stăpânului (voinţa). Sub călcâiul de fier al necesităţii se trezesc în noi puteri sufleteşti de care nu ne-am fi crezut capabili. Biciuită de voinţă, inteligenţa se întrece pe ea însăşi - fricosul devine erou în luptă (P.P.Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, vol. 3). Consecinţa este exemplară în cazul ascetismului. Intelectul se străduie să impună ascetismul. Voinţa refuză. Cum se explică atunci ascetismul atât de lăudat dar nepracticat de Schopenhauer, de unde şi misoginismul lui? Ascetul e o excepţie dată de conformitatea între caracter şi voinţă, nu între caracter şi intelect. Ascetul nu-şi impune comportamentul, ci asceza se manifestă ca voinţă de a trăi. Intelectul e reprezentare externă, e spaţializat, ca la Bergson. Intelectul e supus cauzalităţii: voinţei îi era străină această categorie şi ea este, ca intuiţie, nu numai sursa oricărei cunoaşteri, ea este cunoaşterea însăşi (Lumea ca voinţă şi reprezentare, vol. II, cap. VII). În acest fel toată cunoştinţa noastră vizează doar două forme de existenţă: fenomenul (existenţa ca reprezentare) şi noumenul (existenţa ca voinţă). Fenomenele sunt perisabile ca reprezentare, nu ca voinţă. Nu speciile mor, ci doar indivizii. Voinţat este eternul, reprezentarea este multiplul. Voinţa nu poate fi cunoscută decât printr-o intuiţie, zice Schopenhauer, toto genere. Viaţa este inerentă voinţei şi voim pentru că voim. Voinţa nu are nici scop, nici limite: iată propriul voinţei. Lipsa oricărui scop şi a oricărei limite este esenţială voinţei în sine care este o acţiune fără sfârşit (ibidem, vol. I, cap. 29). Dar voinţa de a trăi este, simultan, negare a voinţei de a trăi. Voinţa este veşnică dorinţă şi nesatisfacerea dorinţei (care este întemeiată într-o nevoie organică) are ca urmare suferinţa. Tripticul devine deci: voinţă-dorinţă-suferinţă, şi dacă voinţa este egală dorinţei, iar dorinţa suferinţei, voinţa va fi una cu suferinţa. Voinţa ajunge la negarea voinţei de a trăi atunci când cunoaşterea totală a întregii sale esenţe acţionează asupra ei ca un sedativ al voinţei (ibidem, vol. I, cap. 68). Dorinţa este astfel o veşnică suferinţă încât, zicând ca Schopenhauer: istoria fiinţelor vii este istoria naturală a durerii. Aici începe fundamentul moralei, în afirmarea sau negarea voinţei. Afirmată, existenţa trăieşte ceea ce voinţa vrea în mod inconştient (voinţa de a trăi). Negată, existenţa, ca voinţă, îşi conştientizează durerea şi încetează de a mai voi (negarea voinţei de a trăi). Între afirmarea şi negarea voinţei avem morala ca deosebire între bine şi rău. Ascetismul poate distruge specia, sinuciderea doar individul. Binele echivalează înlăturării durerii din lume, deci suprimării vieţii, căci viaţa este voinţă, adică durere. Sinuciderea este o soluţie logică, nu morală. Ca logică, ţine de intelect, nu de voinţă. Ea vizează individul, dar ceea ce ne interesează este durerea speciei. În termenii lui Schopenhauer: ascetismul distruge universul şi ca reprezentare, şi ca voinţă. Sinuciderea distruge individul ca încetare a unui simplu fenomen al voinţei. Suspendarea speciei echivalează suspendării formei de obiectivare a voinţei. Cel care se sinucide ar vrea să trăiască, spune Schopenhauer (ibidem, vol. I, cap, 69). Aşa înlăturăm suicidul ca soluţie logică, pentru că el este o dezertare. Suferinţa este modul onorabil al omului de a-şi supravieţui. În termenii kantieni ai imperativului, după Schopenhauer, imperativul categoric este, în realitate, un imperativ ipotetic, căci are la bază condiţia ascunsă: dacă nu faci aşa cum ţi se ordonă, vei fi nefericit. Greşeala lui Kant este aceea de a împrumuta forma imperativă a eticii, pe ascuns, din morala teologilor (A.Schopenhauer, Despre fundamentele moralei, Antet, Oradea, 1994, p. 24). Nu a stat în intenţia noastră faptul de a rezolva probleme. Ne mulţumeşte pe deplin dacă le-am ridicat, dacă am reuşit măcar aceasta. Căci dacă e adevărat că doarme în fiecare din noi un Platon, la fel de adevărat este că Schopenhauer se poate trezi în fiecare din noi. Cu condiţia ca sinele nostru să fie ieşit dintr-o ingrată inconştienţă pentru a putea practica universala suferinţă. Dar aceasta înseamnă a avea vocaţie de om şi o asemenea vocaţie e pe cale de dispariţie. Adam nu a avut vocaţie de martir. Cu atât mai puţin de sfânt. Faptul e dacă se încumetă careva la a-şi privi propria reprezentare prin voinţă. Altminteri suntem nişte existenţe anapoda, reprezentaţii iar nu voiţi O spune Eminescu:   La’nceput pe când fiinţă nu era, nici nefiinţă, Pe când totul era lipsă de viaţă şi voinţă... (Mihail Eminescu, Poezii, Editura Librăriei Socecu, Bucureşti, 1884, pag. 237). Ce mai poate fi spus decât că: la început a fost voinţa. ANTON ADĂMUŢ

Oracolul Manual de Baltasar Gracian Pentru istoria noastră literară, Baltasar Gracian nu e total necunoscut, prima lui apariţie în româneşte având chiar o semnificaţie aparte. Trebuie să spunem mai întâi că Ia Iaşi, în 1754, e realizată prima tălmăcire grecească a capodoperei marelui scriitor spaniol, EI Criticări, datorată unui anume Ioan Ralis din Mitilene, „fost mare stolnic”; textul lui a fost folosit mai târzio, fără indicarea provenienţei, de Gavriil Callonas în Pedagogia sa, mult timp crezându-se că acesta fusese primul traducător al lui Graciân în limba greacă *. Dar tot în capitala Moldovei, la 1794, cu osteneala şi sub îngrijirea lui Iaeov Stamate, apar, sub titlul de ICritil şi Andronius, primele nouă capitole din partea I a Cri- ticonului: este primul roman care iese „de sub teascurile tipografiilor române”[1][2]. Cartea s-a bucurat de succes, dar, din motive necunoscute, restul traducerii n-a mai văzut lumina tiparului. Capitolele finale ale părţii I nu s-au păstrat intr-o copie manu- scrisă executată de Neculae Proca la 1840 (Bibi, Acad. Ms. 5051), iar partea a Il-a, într-o copie făcută tot în Moldova, la 1827, de Xlie Ioan: numele traducătorului, stăpân pe o limbă de o arhaică suculenţă, nu ne e cunoscut, după cum neprecizat rămâne şi intermediarul după care a lucrat (cel mai probabil, o versiune grecească, deşi nu cea a lui Ioan Ralis, în niciun caz din „nemţeşte”, cum spune, pesemne în mod generic, copistul). Apariţia, fie şi fragmentară, a Criticonului în Moldova sfârşitului de veac XVill e un frumos exemplu de integrare firească şi organic cerută a unei capodopere de realism satiric şi figura tiv-alegoric, produs al barocului târziu, într-un spaţiu literar şovăitor, dar care născuse la rându-i, încă din 1705, o capodoperă în numeroase privinţe comparabilă cu Criticonul; ne gândim la extraordinara epopee alegorică – şi ea plăsmuită în spirit baroc – a lui Di- mitrie Cantevnir, Istoria ieroglifică. O cercetare paralelă a celor două romane ar fi extrem de rodnică în iluminări reciproce. Pătrunderea Criticonului în literatura- română e însă urmată de o lungă uitare. Deşi Critil şi Andronius se tipărise cu aproape o jumătate de veac înaintea primei versiuni parţiale din Don 0ui- jote, cariera acestuia nu era decât la început, pe când Criticonul e abandonat, aproape la fel ca şi în patria sa, unde abia secolul nostru îl va revalorifica pe deplin. Baltasar Gracian Morales se naşte la 8 ianuarie 1601, la Bel- monte, sat din apropierea oraşului Calatayud, anticul Bilbilis, patria lui Marţial. Biografia scriitorului e săracă în evenimente exterioare, peregrinările prin diverse colegii Iezuite fiind rareori întrerupte de experienţe de mai vastă amploare. După o copilărie petrecută, probabil din pricina situaţiei materiale nu prea strălucite a familiei, în casa unui unchi din Toledo, unde urmează primii ani de şcoală, îi regăsim la Zaragoza, înscris în colegiul iezuit. La 30 mai 1610 devine novice în Societatea lui lisus. Astfel începe îndelungata carieră ecleziastică a lui Graciân. Mediul şi principiile de educaţie iezuite l-au marcat profund, încurajindu-i înclinările personale spre problematizare şi laxism (interpretare a normei în favoarea liberului arbitru). Trezirea vocaţiei literare avea să se petreacă mult mai târziu, după virata de treizeci de ani şi, probabil, Sub influenţa cercurilor de literaţi laici cu care avea să intre în contact Scriitorul Graclăn îl va găsi gata format pe preotul Graclăn; de un conflict între ci nu se poate vorbi, dar de o separaţie netă, da: deşi sinceritatea vocaţiei sale religioase n-a putut fi pusă în mod serios la îndoială, ideea angajării de la un moment dat intr-o viaţă dublă se impune. Datoriile profesionale şi le va îndeplini întotdeauna în chip exemplar, va întruni, deşi cu rezerve uneori, aprecierile superiorilor săi, dar disjungerea lăuntrică dintre scriitor şi monah va fi atât de puternică, încât şi numai ghidul de a-şi supune operele aprobării ierarhice i se va părea probabil intolerabil şi o va eluda sistematic. E instructiv să-i comparăm atitudinea cu aceea a unui alt mare literat iezuit, Gerard Manley Hopkins, dispus, un sfert de veac mai târziu, să-şi sugrume chemarea poetică doar pentru că i se părea că ar încălca normele ordinului în care intrase de bunăvoie: într-o scrisoare din 1878, poetul englez îi mărturisea unui prieten că-şi arsese manuscrisele şi că nu avea să mai scrie decât dacă superiorii aveau să i-o ceară vreodată. De unde se poate deduce că Graclăn era în fond un gânditor independent ca structură care se simţea sugrumat de chingile unei discipline ostile vocaţiei sale, pe când Hopkins introducea un habâtus mental de un puritanism excesiv într-un cadru normativ mult mai relaxat decât pe vremea lui Graclăn. În cazul acestuia însă formaţia iezultă are şi alte semnificaţii. Intâî, ca iezuit, „beneficiază de acea solidă educaţie intelectuală pe care, în vremea sa, nicio altă şcoală sau sistem de educaţie nu i-o putea asigura, nici măcar pe departe, la un nivel echivalent” *. Apoi, ordinul militant creat de Ignacio de Loyola este unul din promotorii cei mai activi ai Contrareformei, mişcare cu adinei repercusiuni în cultura şi arta timpului, dacă ar fi să ne gândim numai la înflorirea Ludwig Pfandl, Historia de la literatura nacional espanola en la edad de oro, trad, de Jorge Rubio Balaguer, ed. A 2-a, Ed. Gustavo Glii, Barcelona, 1952, p. 605. Cf. Şi Jose Antonio Maravall, Las bases antropologicas del pensamiento de Graclăn, în Revista de la Universidad de Madrid, 1958, p. 407. artei baroce, sârins legată de vasta acţiune propagandistică declanşată de papalitate împotriva bisericilor reformate; şi dacă jugularea liberei expresii a fost, mai mult sau mai puţin, un ţel comun ambelor orientări, acţiunea contrareformistă îmbracă aparenţele mai atrăgătoare ale unor sisteme de captare şi dirijare globală a opiniei publice cu ajutorul agrementului estetic şi cultural; nimic din teroarea sumbră a Genevei calviniste nu ne întâmpină în presiunea mai subtilă şi mai adaptabilă, deşi la fel de tenace, exercitată în genere de catolicism asupra credincioşilor. Iezuiţii în special au dezvoltat o adevărată artă de a cuceri cugetele. Obligaţia de a-l forma, de a-l atrage pe omul concret, vieţuitor în atât de complicatele medii laice, impunea renunţarea la rigorile teologice prea absolutizante, cazuistica lor de confesional nefiind în fond- decât o recunoaştere şi o consacrare metodologică a jocului dialectic în care intra infinita diversitate a psihologiilor individuale. Or, fineţea şi abilitatea psihologică a viitorului scriitor Graclăn nu poate fi seperată de mediul în care şi-a început şi desăvârşit cultura; dacă înlocuim scopul final al disciplinei şi acţiunii iezuite – câştigarea gloriei cereşti – cu scopul moralei laice înaintate a vremii sale, căreia i se consacră Baltasar Graclăn – şi anume desăvârşirea personalităţii umane şi dezvoltarea până la rafinament a capacităţii ei de a se impune într-o lume ostilă valorilor personale – vom găsi însăşi una din trăsăturile dominante ale sistemului etic gracianesc: ţelul gândirii etice a acelui „iezuit nesupus” va fi plămădirea unei personalităţi umane complete, ceea ce, în terminologia lui, este persoana, capabilă să sfâşie vălul amăgirilor (el desengano) şi să biruiască prin orice mijloace, neexcluzând vicleşugul şi chiar compromisul pasager, în înfruntarea cu lumea stricată de vnig, adică de mulţimea răuvoitoare a incompetenţilor şi proştilor, indiferent de extracţia lor socială. Revenind la anii de studiu ai lui Graclăn, îl regăsim în casa’ novicilor din Tarragona, ocupat cu studii de literatură şi logică. Viaţa casei era tulburată de numeroase certuri regionaliste, între aragonezi, castilieni şi valencieni, aceştia din urmă, fiind majoritari; aceleaşi certuri vor învenina şi mai târziu atmosfera co- Icgiilor prin care va trece Gradări, el însuşi taxabil de un. Consecvent aragonism. Dar şi diferenţele de medii şi clase sociale din care proveneau novicii constituiau şi ele un permanent subiect de animozităţi şi suspiciuni, în ciuda strictelor reguli egalizatoare ale ordinului. Aceste conflicte i-au oferit tânărului Graclăn primele rudimente ale unei experienţe de viaţa pe care, deşi le va fi cules din sinul unei colectivităţi reduse şi închise, îşi va întemeia mai târziu concluziile de critică socială *. După ce trecuse succesiv prin colegiile din Calatayud şi Za-, ragoza începu ultimul an de „încercare’[3] (probarwn) în casa monahală din Valencia. La încheierea acestui ultim stagiu preparator obţine un calificativ echivoc, „sed parum satisfecit“ („dar a dat puţină satisfacţie"). Legâmintele solemne pe care trebuia să le depună prin 1634 se amină din cauza unor „mici abateri". Viitorul scriitor manifestase o anumită independenţă de opinie, se făcuse vinovat de regionalism, de „aragonism", şi vădea o cres- cândă înclinare spre melancolie. Abia peste un an, în Gandia, unde se afla pe atunci, Graclăn rosteşte şi semnează cele patru legă- minte solemne: veşnică sărăcie, castitate, ascultare, ascultare faţă de papă şi, separat, un alt legămint solemn, de ascultare faţă de ordinul iezuit. În vara anului 1G3G Graciân este mutat la colegiul din Huesca, din nou pe pământul natal, în calitate de confesor şi predicator. Munca în – colegiu îi îngăduie să-şi desfăşoare şi să-şi dezvolte capacităţile intelectuale. Dar şederea în Huesca îi prilejuieşte mai cu seamă apropierea de cercul aceluia care avea să devină marele său prieten şi mecena: don Vincencio Juan de Lastanosa. E, pentru Graclăn, unul din cele două-trei evenimente epocale ce-i marchează viaţa şi-i deschid, prea fugar, porţi către alte zone de existenţă, atât de necesare lui ca scriitor. Huesca înseamnă pentru el contactul fecund cu umanismul laic şi cu literatura vie a epocii. Vincencio Juan de Lastanosa era descendentul unei vechi familii aragoneze care se ilustrase încă de pe la începutul veacului al XlII-lea şi căreia el îi duce la apogeu fauna şi bogă- ■ta. Membru de frunte al consiliului municipal din oraş, dem- âtar’şi militar în slujba regelui cu diverse prilejuri, Lastanosa ducea o viaţă de mare senior renascentist în plin ev baroc, cul- âvixid prieteniile cu spirite alese şi dragostea pentru arte şi ştiinţe. Palatul său, situat pe aceeaşi stradă ca şi colegiul din Hu- esca, e Un veritabil muzeu plin de minuni, căruia Gradau îi dedică un întreg capitol în Criticonul (Minunile lui Salastano, II, 2), ea şi numeroase alte pasaje din celelalte scrieri ale sale. Şi alţi contemporani au fost impresionaţi de reşedinţa lui Lastanosa, dedicindu-i, la rându-le, pagini entuziaste. Colecţionar pasionat şi erudit, Lastanosa este şi autor al unei lucrări de numismatică. Avea o bibliotecă bogată, o mare colecţie numismatică şi gliptografieâ, o colecţie de arme, o galerie de pictură, mobile rare, colecţii ştiinţifice şi de istorie naturală, care ocupau cele două nivele ale palatului. Mai avea un parc zoologic şi o grădină botanică îngrijită de opt grădinari francezi stabiliţi aici împreună cu familiile lor. Faima palatului şi a grădinilor sate era atife de mare, incit şi regele Filip al IV-lea i le vizita cu mare plăcere ori de câte ori trecea prin Huesca, la fel şi prietenul francez al opulentului senior, Gaston d’Orleuns, care-i trimitea şi plante rare şi-i furniza periodic şi grădinarii pricepuţi necesari îngrijirii preţioaselor plantaţii. Un număr de scriitori şi erudiţi locali se strângeau aproape zilnic în casa lui Lastanosa, discutând sau citind u-şi producţiile, cerc freeventat cu asiduitate şi de Gra- ciân, care avea să beneficieze astfel şi de mecenatul pe care Lastanosa ţinea să-l exercite, încurajindu-i pe scriitorii locali şi yjutându-i să-şi tipărească operele: mai toate primele ediţii ale scrierilor lui Graciân au apărut în tipografia din Huesca, ţinută de un anume Juan Nogues, el însuşi protejat al eruditului senior. Prietenia şi protecţia lui Lastanosa au însemnat extrem de mult pentru Graciân, în izolarea provincială în care şi-a petrecut aproape întreaga viaţă; acum i se oferea prilejul şi posibilitatea de a se pune la curent cu literatura epocii sale, cu viaţa intelectuală aragoneză, pe care însă o va recepta la un nivel cu mult superior realităţii ei cotidiene, cu viaţa intelectuală spaniolă în genere şt chiar cu cea europeană. Aici, în cercul lui Lastanos?. Graciân îşi precizează şi-şi dezvoltă personalitatea literată pânfi la punctul în care ea îi depăşeşte şi chiar îi contrazice personalitatea religioasă. De altfel, prezenţa simbolică pe aceeaşi strad, a colegiului iezuit şi a palatului Iul Lastanosa oglindeşte perfec cei doi poli între care pendulează viaţa spirituală a lui Graciân: separaţia strictă a celor două domenii, de care am mai vorbit ş pe care el însuşi o postulează („Foloseşte mijloacele omeneşti c; şi cum n-ar exista şi divine, iar pe cele divine ca şi cum n-ar exista omeneşti”, Oracolul manual, af. 251) a fost determinată poate, şi de experienţa de viaţă, din Huesca: „S-a- născut astfel marea problemă a existenţei sale: ceea ce în cercul lastanosiar. Era admirat, devenea, la câţiva paşi, pe caile del Coso din Huesca. În colegiul Companiei, motiv de blam”[4]. Situaţia dificilă în cart se situează faţă de rectorul nou numit al colegiului, padre Ga- briel Dominguez, e agravată şi de prima încălcare a dispoziţiilor privitoare la activitatea publicistică a membrilor ordinului. Regula Sfântulul Ignacio („să nu se scrie şi să nu se publice cărţi fără încuviinţare”-) sau prevederile constituţiei ordinului („nimeni nu trebuie să publice niciun fel de scriere fără a fi văzută întâi de prepozitul general”[5]) erau formale. Şi totuşi, în 1637 Graciân publică prima ediţie – azi dispărută – a primei sale cărţi. Eroul, sub un semipseudonim, Lorenzo Graciân, infanzon (care. Ulterior, avea să fie luat drept un frate al autorului), ceea ce dovedeşte caracterul premeditat al gestului său, eludând viza superiorilor de la Roma şi inaugurând astfel lunga serie de derogări de la disciplina monahală. Această conjugare de insubordonări provoacă şi prima reacţie represivă sau cel puţin sever admonifivâ a superiorilor săi, deoarece în mai 1638, într-o scrisoare către provincial, generalul Vitelleschi cere mutarea lui Graciân în alt coiegiu şi-i condamnă în termeni foarte aspri purtarea independentă, în care vede una din sursele atmosferei de indisciplină din. Colegiu, despre Graciân afirmând că este „crucea superiorilor săi şi prilej de necazuri şi mai puţină pace în sus-zisul colegiu”. Se pare însă că opiniile privitoare la comportarea lui Graciân se îmblânzesc, de vreme ce continuă să funcţioneze la colegiul din Huesca timp de încă un an şi jumătate. Dar la sfârşitul anului 1639 sau la începutul lui 1640 e transferat la Zaragoza, capitala Aragonului, în calitate de confesor al viceregelui Francesco Maria Carafa, duce de Nocera, nobil italian aflat în slujba curţii spaniole, care îl ceruse anume pe el în mod foarte insistent. Viaţa în suita ducelui a fost pentru Graciân un prilej de a trăi direct istoria vie a ţării sale într-un moment de răscruce. În primul rând, îi e dat să facă experienţa curţii, însoţindu-l pe duce la Madrid în lunile aprilie şi mai 1640. Aflăm din scrisorile sale din 14 şi 28 aprilie şi 19 mai 1640, că a vizitat fastuosul palat de la Buen Retiro, construit de favoritul regelui, contele-duce de Olivares, ca şi casele altor mari seniori. Pe lângă relatări despre mobilierul, obiectele de artă şi picturile văzute, în scrisoarea din 28 aprilie i se plânge lui Lastanosa de aroganţa şi impoliteţea manifestate de slujitorii celor mari: „M-aş întoarce bucuros în odaia de studiu a doinniei-voastre; totul e înşelăciune, lume plină de trufie şi deşertăciune, încât li se pare că ’ fără ci n-ar mai fi nici’ oameni, nici lume. Eu nu prea sunt umil şi linguşitor, aşa că-i las în pace.”[6] Bilanţul vizitei la curte a fost decepţionant, a găsit aici o societate închisă, opacă la suferinţele şi nevoile ţării, dedată în întregime intrigilor şi loc predilect al prefăcătoriei, clevetirii şi lipsei de substanţă. Dar în acelaşi timp, curtea este şi teatrul celei mal decisive înfruntări dintre personalitate, dintre omul cu însuşiri maxime şi vulgul curtenilor moralmente amorfi, Curtea nu mai e, la Graciân, acea supremă şcoală de civilitate, acel focar de bun-gust şi de ştiinţă din viziunea stilizată într-un sens re- ’iiascentist de un Castiglior. E, în II cortegiano, ci o arie a dezumanizării, a grotescului moral, după cum vom vedea în Criticon, o reducţie potenţată a lumii stricate de intervenţia omului; vechea funcţie reprezentativă a curţii ca model şi esenţă a unei întregi societăţi se menţine, dar cu semn schimbat, ca model negativ, ca epitom al răului mundan şi cosmic. La toate acestea se adăuga şi reţinerea de natură teologică în faţa curţii văzute ca loc de pierzanie, inevitabilă la un om de formaţie ecleziastică. Ecuaţia stabilită de Hugo Friedrich[7]: „curtea – societate = lume” e astfel deosebit de complexă în concepţia lui Graciân care, nici el, nu este constant în aprehensiunile sale; spre sfârşitul părţii a IlI-a a Criticouului vom întâlni şi un model ideal de curte, văzută de astă dată ca „şcoală a persoanelor”, unde curtenii sunt cu adevărat profesori de înţelepciune şi de ştiinţă a vieţii. Nu trebuie să neglijăm, în constituirea acestei viziuni despre curte, nici eşecul personal suferit de Graciân care, cu tot succesul repurtat ca predicator cu ocazia unei a doua vizite la Madrid, în iulie 1G41, nu este reţinut aici. E poate mai mult frustrarea unui orgoliu de om conştient de capacităţile şi de superioritatea sa decât suferinţa unui ambiţios ratat. Oricum, aşteptările îi rămân neîmplinite şi destinul marginalităţii, cu avantajele şi dezavantajele lui, îl urmăreşte şi mai departe: e condamnat să observe curtea, cu alte cuvinte lumea, de pe tărâmul lui periferic şi să renunţe definitiv la eventualul privilegiu de a o contempla, dacă nu domina, dintr-un punct central. Poziţia sa marginală face însă posibilă dubla viziune asupra omului în opera lui Graciân: omul în societate, în lume, în sistemul de interrelaţii umane pe de o parte, şi, pe de alta, omul singur, cu întreaga taină a personalităţii sale conştient dobindite, omul autentic în definitiv, acel hombre se- creto căruia Îi închina o poezie Tudor Vianu, având în minte poate şi ecouri din Graciân, cu alte cuvinte omul reprezentativ.   [1] Pentru amănunte, vezi Ariadna Camarîano-Cîoranu, Precizări şi identificări privind unele traduceri româneşti din greacă (sec. al XVIII), în Revista de istorie şi teorie literară, tom. 22, nr. 2, Bucureşti, 1973, pp. 271—279 (despre Graciân, pp. 274—278), contribuţie ce rectifică unele date şi atribuiri mai vechi, ! Vezi ALexandru Duţu, Coordonate ale culturii româneşti în secolul XVIII, E.P.L., Bucureşti, 1958, p. 245. Tot aici, extrase din Critil şi Andronius, la pp. 281—289. [3] Miguel Batllori, Graciăn y el Barroco, Roma, Edizioni •  di Storia e Letteratura, 1958, pp. 21—22 [4]               liegulae, Monumenta Historica S.I., t. 71, p. 372, Roma, 1948, apud RatllorI, op. cit., p. 28. [5]               Constitutiones S. I., VII, p. 4, apud Batllori, op .cit, p. 28. [6] B. Graciân Obras campletas, ed. cit., p. 1124, [7] Vezi Hugo Friedrich, eseu-postfaţă (Zum Verstăndnis des IVerkes) la B. Graciân, Criticon oder liber die allgemeinen Laster des Menschen, trad, de Hanns Studniczka, Rowohlt, Hamburg, 1957, pp. 217—218,    

Filosoful crud de Catalin Avramescu INTRODUCERE   A şi B, cei doi filosofi al căror dialog deschide lucrarea lui Diderot Supliment la călătoria lui Bougainville… despre in- convenientul de a ataşa idei morale anumitor acţiuni fizice care nu le presupun (1772), trec în revistă recentele descoperiri din Mările Sudului, ocazie cu care ajung în faţa unei situaţii care cere o consideraţie specială. O insulă plasată în mijlocul abundenţei naturale, cu o suprafaţă limitată (o leghe dia- metru, precizează textul) şi în care oamenii au ajuns aproape ca prin miracol, va putea ea să susţină creşterea populaţiei? Ce se va întâmpla cu oamenii care vor începe să se multi- plice, întreabă B? Pentru A, răspunsul este clar: vor începe să se extermine şi să se mănânce unii pe alţii. Este posibil, continuă A, ca datorită acestui gen de situaţie să fi apărut, într-o epocă foarte veche, antropofagia, care ar fi astfel „de origine insulară”. De aici rezultă necesitatea şi sursa unor obiceiuri crude, precum infanticidul şi sacrificiile omeneşti, apărute pentru a opri creşterea de nesusţinut a populaţiei. Diderot le califică pe acestea ca „tot atâtea datini de o cruzime necesară şi bizară, a căror cauză s-a pierdut în noaptea timpurilor şi care îi torturează pe filosofi”.   Amatorul de metafizică s-ar putea întreba de ce am gă- sit potrivit să torturez publicul cu analiza unor bizarerii pe- trecute în insulele reale sau imaginate ale trecutului. La prima vedere, discuţia dintre A şi B nu are nimic remarcabil, în contextul teoriilor secolului al XVIII-lea. Primitivii antropo- fagi din teritorii exotice, geneza cultului şi a fanatismului religios din necesităţile existenţei naturale, obsesia faţă de creşterea populaţiei pe un teritoriu dat: toate acestea sunt teme încercate ale Iluminismului. Semnificaţia teoriei de-       spre originea insulară a canibalismului apare doar dacă luăm distanţă faţă de text şi îl privim în raport cu tipul de ştiinţă pe care îşi propune să o vehiculeze, anume „istoria naturală”, în sensul în care acest termen este înţeles în timpul lui Diderot. Antropofagii din Insula Lăncierilor sunt pla- saţi într-o situaţie care este la întretăierea a două mari formule. Pe de o parte, ei sunt un produs necesar al unei is- torii naturale. Combinaţia dintre abundenţa naturală limi- tată şi tendinţa către multiplicare nu poate fi prelungită logic decât spre un punct în care acumularea de corpuri trebuie să genereze un consum reciproc. Pe de altă parte însă, tocmai faptul că antropofagii sunt cultivaţi de imaginaţia filo- zofului în izolarea insulei-laborator ne dovedeşte că natura canibalismului nu mai este un element al istoriei naturale înţelese ca gen universal.   Discuţia dintre A şi B surprinde canibalul la o răscruce de drumuri, parte precară a unei istorii la care accesul începe să-i fie interzis. Dincolo de acest moment, antropofa- gul este aşa cum îl cunoaştem noi astăzi, produs al unor circumstanţe particulare. Foamea extremă, obiceiurile dispărute din teritoriile invadate acum de turişti ori manifes- tările unui psihic profund deranjat, toate acestea sunt pâlpâiri de cauzalitate descrise de ştiinţeparticulare. Poporul antro- pofag a fost redus la o adunătură tristă de excentrici, care îşi duce, fiecare în parte, o existenţă chinuită în mica sa nişă ecologică, incapabil să se constituie ca un punct de articu- lare al unei filosofii morale.   Ajunşi funcţionari care ştiu foarte bine de unde le vine următoarea masă, filosofii din zilele noastre ne învaţă o ver- siune sau alta a utilitarismului, relativismului moral ori po- zitivismului juridic. Mai sensibil la plăcerile inactualităţii, eu am ales să prezint cititorului un studiu despre o perioa- dă precedentă, în care mâncătorul de came de om şi-a fă- cut simţită cumplita hegemonie între graniţele ştiinţei dreptului natural. Dezbaterea dintre A şi B ne permite să contemplăm, măcar ca posibilitate, o situaţie în care cani- balul a fost un subiect originar al istoriei universale. Dacă este aşa, atunci canibalul este un mare personaj uitat al fi-   INTRODUCERE   9   lozofiei, iar povestea despre om şi obligaţiile sale, aşa cum acestea au fost văzute de filosofii trecutului, ar fi incomple- tă fără el.   Această istorie a canibalismului poate fi reconstruită ca o succesiune de trei stadii, parte istorice şi parte conceptu- ale. În cel dintâi, canibalul este tratat ca o creatură privită din perspectiva dreptului natural. În cel de-al doilea, el ajun- ge retorta diabolică unde o circulaţie a particulelor încurcă socotelile teologilor şi metafizicienilor. Cel de-al treilea sta- din este acela în care se pare că am ajuns azi, în care cani- balul este o creatură a împrejurărilor şi educaţiei. Dreptul natural, materialismul şi relativismul antropologic sunt cele trei mari contexte care impun o împărţire a istoriei trecerii prin gândire a canibalului şi care sunt, la rândul lor, clarifi- cate de prezenţa sa.   Lucrarea de faţă nu este, totuşi, una în primul rând is- torică. Mai întâi, pentru că ea nu este în niciun fel o istorie a practicilor canibale. Desigur, instanţele antropofagiei ve- ritabile şi-au lăsat uneori urmele în producţiile ideale ale filosofilor. Însă dacă au existat canibali sau nu, acest lucru este numai marginal important. Canibalul meu este o crea- tură livrescă, în primul rând, un personaj ce animă scrieri- le teoretice şi doar în mică măsură sau deloc un subiect al unei antropologii aberante.   înainte de orice, în această carte este vorba despre noi şi despre lumea noastră. Ceea ce am încercat să lămuresc nu este atât felul în care antropofagia a fost tratată de ştiin- ţele dreptului natural, cât mai ales misterul general al dispariţiei acestor teorii. Această dispariţie este semnificativă în ordine filosofică, deoarece în spaţiul ei gândim noi astăzi binele şi răul.   O dată cu personajul sanguin al canibalului dispare un stil al argumentării filosofice, lăsând în urmă o imaginaţie mai săracă. Dar fundamental este faptul că un univers de argumente, valori şi sensibilităţi ne devine inaccesibil ori neclar o dată cu exilarea din câmpul reflecţiei a punctului lor de articulaţie.   10   FILOSOFUL CRUD   Antropofagul a fost o creatură neînduplecată, care făcea vizibilă legea unei naturi aspre şi profunde. Aşa fiind, poa- te că el are să ne spună ceva despre noi înşine, oamenii unui timp când natura a devenit doar o ocazie de pitoresc. În ra- port cu noi, subiecţii unei organizări mediate tehnologic, ca- nibalul stării de natură ne permite să explorăm această dimensiune imposibilă, să traversăm sfera de cristal a po- liticii.   în stranietatea sa, canibalul este suveran peste o specie de libertate. Povestea sa este una care luminează originile statului modem şi hotarele civilizaţiei modeme şi le cântă- reşte dreptul lor de a fi. Să îl ascultăm pe acest om, căci vo- cea sa vine de dincolo, de unde noi venim şi unde poate nu vom mai ajunge niciodată.   ŞTIINŢA LEGILOR NATURALE   Teatrul dreptului naturii   în ceea ce este, poate, cea mai concisă şi mai ignorată ca- racterizare a metodei sale ştiinţifice, Hobbes susţine în Le- viathan (1651) că „exemplele nu dovedesc nimic” 1. Ceea ce Hobbes marchează aici este o diferenţă profundă nu de stil, ci de natură, între ştiinţa politică al cărei inventator se de- clarase în De cive (1642) şi filosofia morală a predecesorilor săi. Încă în jurul anului 1630 Hobbes elaborase ideea unei ştiinţe despre om înţeleasă ca una universală şi raţională, modelată după principiile geometriei euclidiene. Aceasta este o ştiinţă a deducţiilor raţionale, extrase sistematic, în manieră logică, din câteva axiome. Ea nu se dispensează complet de experienţă, însă o reduce pe aceasta la un set restrâns de observaţii ce nu admit contradicţie, cum ar fi aceea că oamenii se tem unii de alţii. Necesitatea acestui nou gen de ştiinţă este, pentru Hobbes, dublă. Pe de-o parte, ea decurge din natura corpului politic, care este o construcţie artificială, rezultat al voinţei indivizilor. Aceasta înseamnă că el nu e o parte a naturii şi nu poate fi dedus pe baza sentimentelor naturale ale sociabilităţii. De aceea ştiinţa poli- tică trebuie să pornească de la definiţii şi nu de la fapte empirice. Pe de altă parte, ştiinţa deductivă a omului şi a corpului politic se opune unei idei despre discursul politic pe care Hobbes o consideră profund suspectă, anume tra- diţiei „retoricii”, un termen prin care el include filosofia şi istoriografia antică, împreună cu interpretările lor moder- ne 2. El vede această ştiinţă ca pe una a reprezentărilor in- certe sau eronate, capabile de a întreţine disensiuni cu privire la cele mai fundamentale principii ale moralei. În contrast cu „retorica” autorilor clasici, Hobbes propune o şti-   12   FILOSOFUL CRUD   inţă ordonată axiomatic, similară fizicii şi matematicii, cu relevanţă universală, una în care „exemplele” au cel mult un scop de clarificare a unor aspecte şi de a dezvălui une- le implicaţii ale teoriei.   Ideea hobbesiană a ştiinţei, care are unele antecedente sco- lastice, a fost extrem de influentă în secolele XVII şi XVIII, când filosofii politici încep să cultive un stil de argumenta- re care se îndepărtează notabil de acela al moraliştilor de extracţie literară. Spinoza este unul dintre cei dintâi care ade- că la această doctrină, cu o lucrare în care etica este „demon- strată” more geometrico. Lista autorilor din această perioadă care elaborează lucrări abstracte, ostentativ concepute ca şti- inţifice, este lungă şi ea include nume diverse precum Hen- ry More „, Cumberland”, Hutcheson ori William King. Ceea ce este respinsă de aceştia este concepţia despre dis- cursul moral înţeleasă ca o sumă de experienţe particula- re. Aceasta este şi filosofia morală care este acum cu noi, una în care exemplele nu au decât o valoare fie în esenţă ne- gativă, de „falsificare” a unui principiu general, fie margi- nal pozitivă, ilustrativă.   Este greu astăzi, pe fondul unei sărăciri a imaginaţiei mo- rale, să sesizăm că în secolul al XVII-lea formula dominan- tă a filosofiei morale era totuşi alta. Până în momentul în care ştiinţa abstractă a omului şi a societăţii a intrat în sce- nă, au existat un număr de alte ştiinţe pentru care imagi- nea şi exemplul erau materia primordială în jurul căreia îşi construiau discursul. Chiar şi după ce noul canon al ştiin- ţificităţii este acceptat, ruptura dintre acesta şi ceea ce am desemnat aici ca stilul clasic de argumentare morală nu este bruscă. Hobbes însuşi se abate de la propriul său principiu. El trebuie să se fi gândit că exemplele, în fond, dovedesc ceva, altfel dimensiunile Leviathan-ului s-ar fi redus consi-   * I lenry More (1614-1687). Filosof englez, parte a grupului „pla- toniştilor de la Cambridge”, a dezbătut tezele cartezianismului.   ** Richard Cumberland (1631-1718). Teolog şi filosof englez. Tra- tatul său De legibus naturae (1672) a fost o influenţă critică a concep- ţiilor lui Hobbes.   ŞTIINŢA LEGILOR NATURALE Ţ3   derabil. În scrierile sale, ca şi în scrierile majorităţii celor- lalţi filosofi ai stilului ştiinţific, exemplele cu valoare mo- rală sunt numeroase. Necesitatea în virtutea căreia ele sunt menţionate şi discutate este destul de complexă.   Până la începutul secolului al XVIII-lea, una dintre for- mele majore ale discursului despre morală este ştiinţa ca- zuisticii. Aceasta este o colecţie de „cazuri”, colaţionate în tratate care le grupează pe categorii şi le discută separat, în legătură cu autorităţile relevante. Cazuistica este o ştiinţă a exemplelor, în care începutul şi scopul cercetării este in- dividualul şi nu generalul, o ştiinţă „practică”, în sensul aris- totelic al acestui termen. Cazuistica este, în epoca formării modelului ştiinţific modem, un interlocutor obligatoriu. Autorii ştiinţifici scriu într-un spaţiu saturat de convenţi- ile şi vocabularul cazuisticii. Argumentele şi influenţa ca- zuisticii explică, în parte, de ce filosofia socială a secolului al XVIII-lea este una în care exemplele rămân centrale în or- dinea demonstraţiei.   Un fapt mai profund însă este că natura cunoaşterii omului în general este cea care reclamă exemplele. Nu este o exa- gerare prea mare să spunem că pentru omul clasic a cunoaşte înseamnă a imagina, a dispune de un set de imagini adec- vate. Alăturarea unei serii de imagini este cea care formea- ză galeria ştiinţei, până la marea cenzură a imaginaţiei anunţată de stilul pozitivismului. Până în acest moment, şti- inţele despre om au fost organizate în jurul unor idei care au provenit probabil de la sofiştii greci, după care au fost sistematizate de teoria argumentaţiei şi a categoriilor ela- borată de Aristotel şi transmisă mai departe de către scep- ticism şi tradiţia retoricienilor romani.   Aceste influenţe explică de ce cunoaşterea lumii şi a omului ajunge să fie concepută în Renaştere ca o specie de tea- tru. Savantul şi cititorul sunt văzuţi ca spectatori ce contemplă un spectacol, un „teatru al lumii” (theatrum muncii). Meta- fora teatrului este un model al discursului ştiinţific. Terme- nul „teatru” începe să fie folosit în titlul unor lucrări care sunt expuneri sumare ale unor subiecte vaste 3. Cunoaşterea aplicată începe şi ea să exploateze virtuţile teatralităţii. În   14   FILOSOFUL CRUD   secolul al XVI-lea apar primele „teatre anatomice”, la Pa- dua şi Leiden, iar numeroasele colecţii de curiozităţi natu- rale din această perioadă sunt desemnate ca „teatre ale naturii”. În secolul al XVII-lea, William Petty arată despre un teatru anatomic că este „(fără metaforă) un templu al lui Dumnezeu". În 1630 Jean-Pierre Camus arată: „Lumea este un amfiteatru sângeros… Pentru că lumea este populată de mai mulţi oameni răi decât de cei buni, e nevoie să se in- spire frică şi teroare acelora [răi] prin înfăţişarea pedepse- lor pe care legile le stabilesc pentru cei care se îndepărtează de la datoriile lor." 4 În Istoria naturală a religiei, David Hume scrie: „Suntem aşezaţi în această lume ca într-un mare tea- tru, unde adevăratele resorturi şi cauze ale fiecărui eveni- ment sunt ascunse [privirii noastre]." 5   În secolul al XVII-lea, teatrul este şi locul unde ingenio- zitatea glorificată de noua filosofie mecanică îşi găseşte un teren fertil de desfăşurare. Fascinat de mişcarea miraculoa- să, regizorul baroc face apel la o serie de mecanisme care automatizează spectacolul. Pe scena care începe să fie lu- minată de o lumină artificială este reprezentată o alegorie a mişcării din societate şi din lume. Fontenelle* arată, în Dia- log despre pluralitatea lumilor, că universul este o colecţie de asemenea maşini de teatru. Barocul cultivă şi un gust pentru spectacolul cruzimii şi suferinţei omului. Plăcerea şi du- rerea sunt necesare una alteia: nu există plăcere fără durere, o satisfacţie este compensată în ordinea naturii de o suferinţă 6. Despre influenţa modelului teatral ne spune ceva şi faptul că până şi contestarea legitimităţii teatrului, pe care o va propune Rousseau în Scrisoare către d’Alembert, este po- sibilă numai în măsura în care există o legătură profundă între teatru şi natura umană: „Scena, în general, este un ta- blou al pasiunilor omeneşti, al căror original se găseşte în toate inimile.” 7   Sistem de imagini organizat teatral, ştiinţa barocului este animată de pasiunea centrală a curiozităţii. Încă Aristotel   * Bemard Fontenelle (1657-1757). Filosof francez, secretar perma- nent al Academiei de Ştiinţe.   ŞTIINŢA LEGILOR NATURALE   15   remarcase, în Metafizica, cum mirarea este primul impuls că- tre filosofie: „Datorită faptului că s-au minunat, oamenii încep acum, şi au început mereu, să filosofeze.” 8 în secolele XVII-XVIII curiozitatea este scoasă din catalogul viciilor şi ridicată la rangul de pasiune primară. În Spectacolul natu- rii, Pluche* susţine că dintre toate mijloacele ce pot fi folo- site pentru a-i învăţa pe tineri să gândească „nu este niciunul ale cărui efecte să fie mai sigure şi mai durabile decât cu- riozitatea” 9. Spectacolul naturii este unul pe care divinita- tea l-a destinat anume pentru instrucţia omului. În natură, omul are posibilitatea şi datoria să descifreze o ordine pro- videnţială. Dacă ne mulţumim să observăm natura fără să înţelegem planul Creatorului, crede Pluche, vom fi ca acel sălbatic care priveşte la un ceas fabricat în Europa fără să priceapă la ce foloseşte această maşinărie. „întreaga natu- că este un ceas magnific ale cărui resorturi nu funcţionea- ză decât pentru a ne învăţa ceva complet diferit de ceea ce se observă la prima vedere.” 10   Curiozitatea nu este doar o pasiune, ci şi un obiect al cer- cetării. Ştiinţa epocii clasice este, mai mult ca oricare alta, o colecţie de curiozităţi. Unele dintre tratatele acestei pe- rioade conţin în titlul lor referinţe la „curiozităţi”, eviden- ţiind interesul pentru grotesc şi bizar în filosofia morală şi naturală a Renaşterii şi barocului.   Până în secolul al XVIII-lea, când ştiinţa reuşeşte măcar în ordine conceptuală să facă inteligibil şi plauzibil idealul baconian al unei luări în stăpânire complete a realităţii, lu- mea largă este văzută prin optica unui sistem de opoziţii fundamentale între cetate şi natură. Acest sistem al opozi- ţiilor este regizat epistemologic de „dialectică”, o ştiinţă care purcede prin răsturnarea obiectului său iniţial, pentru a-i distinge natura sa ascunsă şi relaţia cu opusul său în balan- ţa universală a creaturilor. Structura dialectică a lumii începe de la vârful ierarhiei celeste, unde se află Dumnezeu   * Noel-Antoine Pluche (1688-1761). Cleric francez refugiat în Olanda, autor al Spectacolului naturii (1732-1750), o lucrare foarte popu- lară în secolul al XVIII-lea.

Creierul lui Broca de Carl Sagan Prefaţă       Prezentul poate fi caracterizat printr-un extraordinar ritm al cuceririlor tehnicii, ştiinţei şi culturii sociale; această adevărată „explozie a cunoaşterii ştiinţifice” porneşte de la microcosmos, beneficiază de performanţele computerelor, ale energeticii nucleare, ale astrofizicii şi astronauticii aplicate şi se extinde prin pătrunderea cu „ochii minţii” (dar şi cu aparate tot mai sofisticate) în misterele Universului. Omenirea sfârşitului de mileniu depune eforturi imense pentru a umaniza cosmosul, a asigura resurse energetice şi de hrană pentru şase miliarde de pământeni, pentru a pune la punct proiectele heliocentralelor orbitale ale viitorului sau cele de inginerie genetică, a supune fuziunea nucleară şi a trimite nave automate către limitele sistemului solar sau pentru a eradica unele maladii ca SIDA ori cancerul… Impresionante prin amploarea şi înaltul lor umanism, aceste programe se bazează pe un lung şir de realizări, majoritatea obţinute în ultimele decenii: pătrunderea în intimitatea celulei vii şi tehnologia genetică vor putea asigura resursele de hrană necesare umanităţii şi stopa unele boli distrugătoare; după ce a păşit pe Selena şi a depus roboţi inteligenţi pe Marte şi pe Venus, „homo cosmicus” şi-a trimis emisarii automaţi spre limitele sistemului solar şi chiar mai departe; energetica nucleară este deja o realitate generalizată, iar sursele neconvenţionale fac progrese permanente; după ce au „cucerit” industria, roboţii conduşi de supercomputere se pregătesc să… migreze în cosmos; au fost iniţiate ample programe la scară planetară, cum ar fi cunoaşterea oceanului, salvarea navelor în pericol, eradicarea pustiurilor şi a sărăciei lumii a treia etc.; numeroşi sateliţi specializaţi transmit programe de televiziune direct din cosmos etc. Civilizaţia tehnologică actuală şi-a construit o cale specifică bazată pe cuceririle tehnico-ştiinţifice ale secolului XX, evoluând pe coordonatele cibernetică-informatică-fiabilitate; cu toate acestea, tehnologia rămâne un instrument destinat realizării unor cerinţe, finalizării unor necesităţi ale omenirii. Astfel, dezvoltarea tehnologiei nucleare a fost încurajată de „foamea de energie”; zborurile cosmice – de cerinţa mai bunei cunoaşteri a Terrei şi exploatării cosmosului; ingineria genetică – de nevoia de a asigura rezerve normale de hrană pe Pământ; computerele – de necesitatea de a stabili corect (şi rapid!) şansele de realizare a ambiţioaselor planuri ale finelui ele mileniu… Iată de ce apare ca o datorie de onoare a fiecărui om de ştiinţă cinstit şi conştient de menirea sa să întreprindă cele mai energice acţiuni în vederea preîntâmpinării unei catastrofale conflagraţii atomice pe „minunata planetă albastră” care este Pământul… „În condiţiile actuale – arăta academician doctor inginer ELENA CEAUŞESCU, preşedinte al Consiliului Naţional al Ştiinţei şi Învăţământului –, când o mare parte din cuceririle ştiinţei şi moderne sunt utilizate în scopuri de război, pentru producerea de arme de distrugere în masă, va trebui să facem totul pentru a întări continuu conlucrarea noastră cu oamenii de ştiinţă şi învăţământ din întreaga lume în lupta pentru pace, pentru dezarmare, pentru înlăturarea primejdiei unui război nuclear, pentru ca ştiinţa şi cultura să fie puse exclusiv în slujba păcii şi înţelegerii între naţiuni, a asigurării bunăstării şi fericirii fiecărui popor”[1]. Savant, scriitor şi editor cunoscut în întreaga lume, laureat al Premiului Pulitzer, dr. Carl Eduard Sagan a optat pentru „drumul apărării active a păcii”, devenind unul dintre conducătorii mişcării americane de interzicere a experienţelor nucleare. În actuala lucrare, care poate fi considerată reprezentativă pentru multitudinea problemelor ştiinţifice abordate cu competenţă şi responsabilitate de Carl Sagan, se atrage atenţia asupra pericolului pe care îl reprezintă acumularea de armamente: „…Pentru prima oară dispunem de mijloace de autodistrugere intenţionată sau accidentală. De asemenea, cred că avem mijloacele necesare pentru a depăşi această vârstă a adolescenţei tehnologice şi a atinge maturitatea deplină bogată şi îndelungată, în folosul tuturor membrilor speciei umane. Nu avem însă prea mult timp la dispoziţie spre a alege pe ce drum să ne dirijăm viitorul…” (p. 78-79). Născut la 9 noiembrie 1934, la New York, Carl Eduard Sagan a absolvit în 1954 cursurile Universităţii din Chicago, apoi a urmat cursuri post-universitare de astrofizică la Observatoarele astronomice Yerkes şi McDonald. În perioada 1963-1968 a fost cercetător la Observatorul astrofizic Smithsonian de la Harvard, iar din 1968 este director de studii planetare la Universitatea Cornell. S-a dedicat fizicii planetelor; ca specialist şi preşedinte al Asociaţiei americane de planetologie a participat nemijlocit la programele Pioneer, Viking şi Voyager. Dr. Sagan este totodată un promotor al mişcării CETI (Comunicaţii cu inteligenţe extraterestre), publicând în acest sens mai multe lucrări. Împreună cu F. Drake a condus cercetări practice la observatorul de la Arecibo, precum şi un program de realizare a 27 de radiotelescoape cuplate în sistemul Very Large Array (New Mexico) de „ascultare” a cosmosului. Punctul său de vedere, evidenţiat şi în capitolul 22 al prezenţei lucrări, este că activităţile de acest fel nu trebuie să înceteze. Conectarea via satelit a unor radiotelescoape din S.U.A., Japonia şi Australia, subliniază dr. Carl Sagan, ar echivala cu deschiderea unei antene de… 18 000 km! Optimist în privinţa viitorului umanităţii, C. Sagan a conceput primele mesaje (gravate pe plăcuţele de aur ale sondelor automate Pioneer) lansate de om dincolo de limitele sistemului solar, către eventuale alte civilizaţii. Dacă este adevărat că aceste mesaje vor rezista factorilor agresivi ai cosmosului timp de 10 milioane de ani, tot atât de adevărat este şi faptul că ele au doar o şansă la 10 miliarde să fie captate de reprezentanţii uneia dintre cele 200 000 de sisteme planetare. Care ar putea adăposti o civilizaţie…   *   Una din cele mai importante probleme ale cunoaşterii ştiinţifice contemporane este apariţia, organizarea şi evoluţia materiei vii. După ce biochimistul sovietic A. I. Oparin şi biologul englez J. Haldane au promovat cercetarea modernă a acestei probleme, susţinând teza sintezei abiogene a compuşilor organici biotici într-o atmosferă primitivă reducătoare, perioada 1937–1980 a cuprins o adevărată avalanşă de investigaţii şi teorii asupra originii vieţii: microstructurile chimice organizate, descoperite de A. Herrera şi numite de acesta sulfobii; microsferulele proteinoidice obţinute la 175° C din aminoacizi de Fox şi echipa sa; teoria selecţiei naturale la nivel de specie chimică moleculară (M. Eiden, laureat al Premiului Nobel); teoriile despre apariţia vieţii „la rece”, aparţinând unor specialişti precum Grant şi Alburn (1967), Orgel (1969), ş.a. O foarte recentă – şi interesantă – ipoteză privind apariţia vieţii pe Terra a fost emisă de acad. Sovietic A. Ianşin, care a observat că aminoacizii diferă între ei după orientarea grupelor de atomi, având respectiv asimetrie de „dreapta” ori de „stânga”, dar şi că cei care intră în compunerea materiei vii au totdeauna asimetrie de stânga! Pornind de la faptul că magnetismul terestru are şi el asimetrie, Ianşin presupune că o dată cu formarea nucleului planetei şi apariţia magnetismului planetar (activitate mai intensă în… Precambrian decât acum!), s-a produs o reorganizare a structurii atomice a multor substanţe, imprimând şi aminoacizilor – sau „cărămizilor” din care provin aceştia – o asimetrie proprie substanţei vii! Conform acestei ipoteze, viaţa ar reprezenta aproape un… dar al Pământului, ea apărând pe planeta noastră chiar şi în… prezent! O interesantă ipoteză a fost prezentată la unele congrese de românul Romulus Scorei: în 1984 el a prezentat principiul claustrării funcţiilor chimice, un model cuantic al originii vieţii la temperaturi foarte joase, temperaturi care favorizează scăderea exponenţială a vitezei reacţiilor chimice. (Noţiunea de claustrare defineşte aici segregarea informaţională a moleculelor chimice, într-un câmp electric intens şi la temperaturi criogenice.) Luând în considerare modelul de formare a sistemelor stelare prin acreţia unui nor de praf interstelar în rotaţie lentă (ipoteza astrofizicianului A. Boss, 1985), Scorei consideră că prezenţa granulelor de materie interstelară evoluate chimic în faza de acreţie protoplanetară la temperaturi joase ar constitui factorul necesar de claustrare chimică. Formarea oceanului planetar (format, conform acad. Sovietic Vernadski, în golul lăsat prin „smulgerea” Lunii din globul pământesc!) ar fi favorizat acelor bioclusteri intrarea în faza de evoluţie biologică, formele metabolice diferenţiindu-se de cele nemetabolice şi evoluând către faza de celulă vie… Fără a intra în probleme specifice de biologie sau apariţie a vieţii pe Terra, Carl Sagan apreciază, şi în această carte, posibilitatea cognoscibilităţii apariţiei şi evoluţiei vieţii, pe care o consideră răspândită larg într-un univers care, treptat, devine tot mai accesibil cunoştinţelor noastre. Acestei probleme sau, mai concretă ingineriei genetice, Carl Sagan apreciază că omenirea actuală trebuie să îi acorde un mai larg cadru de cercetare decât, spre exemplu, migrării, în viitoarele secole, în sistemul solar sau în Galaxie! Încă în cap. 4 el ţine să sublinieze în prezenta lucrare că ideea construirii coloniilor spaţiale este pe cât de atrăgătoare pe atât de costisitoare, având şi „calitatea” de a distrage atenţia de la cele mai stringente probleme ale umanităţii finelui de mileniu (poluarea, lipsa materiilor prime şi a energiei, alimentaţia, înarmările excesive etc.). Genetica, ştiinţa chemată să descifreze apariţia şi evoluţia „viului”, trebuie să furnizeze răspunsuri definitorii în domeniul structurii vii, cea mai complicată structură materială cunoscută. Aşa cum a arătat preşedintele Republicii Socialiste România, NICOLAE CEAUŞESCU, „Nu există realităţi şi fenomene, legităţi ale dezvoltării lumii ce nu pot fi cunoscute, ci numai care nu sunt încă cunoscute. Iată de ce trebuie să acţionăm permanent pentru înţelegerea şi cunoaşterea a noi şi noi taine ale naturii şi Universului, pentru aprofundarea legităţilor generale ale dezvoltării societăţii omeneşti, ale progresului uman… În cadrul celei mai tinere ramuri a geneticii – ingineria genetică –, tehnologia ADN-ului recombinant va deveni una din cele mai perfecţionate metodologii de sinteză biologică a unor produşi de mare necesitate pentru diferite ramuri ale ştiinţei şi economiei; astfel, în agricultură, transferând unor soiuri de plante cultivate genele corespunzătoare, li se poate ameliora rezistenţa la boli specifice şi spori productivitatea; în medicină, unele terapii actuale vor fi modificate folosind hormonii de creştere; prin modificarea aparatului ereditar al fotosintezei va spori randamentul clorofilei şi astfel va fi eliminat pericolul insuficienţei plantelor de cultură chiar pentru populaţia mileniului al V-lea! Desigur, experienţele de inginerie genetică trebuie efectuate cu foarte mare grijă, spirit de răspundere şi probitate ştiinţifică şi morală.   *   Ultimul deceniu ar putea fi denumit „deceniul descoperirilor în astrofizică”, deoarece aici, mai mult poate decât oriunde, abundă informaţiile despre noi şi noi descoperiri de galaxii, de stele, de procese cosmologice. Astfel, un satelit specializat ne-a adus recent informaţia că la „numai” 15 000 de ani-lumină există 6 mici galaxii, dintre care trei emit radiaţii „X”, fiind sediul a zeci de mii de stele ce gravitează în jurul unor… „pete negre”, adevărate „prăpăstii” gravitaţionale în care se prăbuşeşte materia interstelară şi chiar stele întregi! În anul 1983, la Kitt Peak s-a descoperit o foarte depărtată galaxie (aflată la 10 miliarde de ani-lumină!), care „fuge” de Calea Lactee cu… 20 000 km/s! În 1986 a fost înregistrată, tot la Kitt Peak, prezenţa a şapte galaxii care se află într-un stadiu incipient al dezvoltării şi ale căror energii depăşesc tot ceea ce s-a înregistrat până în prezent; aceasta ar putea servi la corectarea actualelor teorii privind formarea galaxiilor. Aceluiaşi scop i-ar putea servi şi descoperirea în constelaţia Ursa Mare a unor aştri care, posedând energii de 1010–1015 ori mai mari decât cea a Soarelui, emit jeturi de materie având lungimi de… 5–6 ani-lumină!! La finele anului 1986, dr. Hyron Spinard şi echipa sa au comunicat despre descoperirea unei galaxii în formare – o protogalaxie –, aflată la 2 miliarde de ani-lumină de Terra; această galaxie, care se pare că ar fi sediul a sute de miliarde de stele, a început brusc să se formeze cu 200 de milioane de ani în urmă, ca urmare a ciocnirii şi contopirii a două galaxii mai mici! Recent, astrofizicienii conduşi de prof. D. Sanders au obţinut fotografii ale unor zone din galaxii aflate evident în proces de coliziune şi pe cale de a se transforma în quasari! De fapt, studiul quasarului 3S 273 l-a determinat pe acad. Severnîi, directorul Observatorului astronomic din Crimeea, să emită ideea existenţei unor procese energetice necunoscute încă în Univers; canadianul J. Kormendy a descoperit în centrul nebuloasei Andromeda o imensă pată neagră, cu masa superioară de 10 milioane de ori celei a Soarelui şi a cărei existenţă s-ar explica doar ca urmare a colapsului gravitaţional a mii de stele pitice albe! Astronomii V. Petrosian (Stanford) şi R. Lynds (Kitt Peak) au descoperit în 1986 trei uriaşe arcuri luminoase, conţinând miliarde de stele, care traversează, pe distanţa de 300 de mii de ani-lumină, spaţii aflate la peste 300 de milioane de ani-lumină de Pământ! Să fie aceste arcuri-jeturi de mare energie propulsate în spaţiu de quasari, sau sunt roiuri de stele aflate în formare, ca urmare a traversării galaxiilor de către mai multe pete negre?! Asemenea probleme, foarte interesante şi actuale, au constituit una din temele favorite ale dr. Sagan în prezenta lucrare, fiind abordate în capitolele 17, 19, 24, 26 şi în altele, lucrarea neputând desigur include şi unele din noile date şi ipoteze astrofizice mai sus arătate, ele fiind emise ulterior.   *   Teoriile asupra apariţiei, evoluţiei sau structurii Universului constituie adevărate „pietre de încercare” pentru astrofizica contemporană; un exemplu poate fi edificator: telescopul de la bordul staţiei interplanetare sovietice „Prognoz” 9 a permis obţinerea unui „portret electronic” al radiaţiei din Universul de acum… un miliard de ani! Analiza acestei radiaţii-relicvă, idee sugerată de astrofizicianul sovietic N. Kardaşev, a permis încă o confirmare a ipotezei Marii Explozii Iniţiale (Big Bang) de acum 15-20 miliarde de ani! De fapt, încă cu şase sau şapte decenii în urmă, mulţi confundau Calea Lactee cu Universul cognoscibil (metagalaxia); în prezent, datorită mijloacelor astrofizicii şi astronauticii, cunoştinţele noastre despre sistemul solar, Galaxie, metagalaxie, Univers au evoluat excepţional: a putut fi precizat centrul Galaxiei în „apropierea” stelei Gamma din constelaţia Săgetătorului, unde a şi fost localizată o pată neagră botezată Sgr A-Vest, cu un diametru uriaş (10 milioane km), în preajma căreia s-a descoperit o aglomeraţie foarte densă de stele (cca 100 miliarde!), precum şi un uriaş disc de materie gazoasă intergalactică (!); radiofotografiile cosmice înregistrate de M. Morris şi F. Yusef-Zadef de la Universitatea Columbia au revelat nişte stranii fire gigantice din materie cosmică, explicabile doar prin ipoteza strings-surilor, emisă de astrofizicienii Jeremiah Ostriker şi Edward Witten de la Universitatea Princeton; pentru explicarea cauzelor neomogeneităţii Universului s-a admis că materia intergalactică este „susţinută” de presiunea unor imense câmpuri electromagnetice produse de firele dense ale unui ansamblu „materie–energie” pură, denumite strings. Aceste fire au diametre atomice şi lungimi cosmice, iar materia este atât de densă, încât 1 km din aceste fire cântăreşte cât Pământul! Energia pe care ar trebui s-o posede un asemenea string ar corespunde unor curenţi electrici de 100 miliarde de amperi!... Imediat după Big Bang, o dată cu răcirea foarte intensă şi rapidă a amestecului primar de materie şi radiaţie, aceste strings-uri s-au contractat, contorsionat şi întretăiat, formând o structură de rezistenţă pentru întregul Univers. Evident, ipoteza strings-urilor nu este agreată de toţi astrofizicienii, urni considerând că galaxiile se află amplasate pe un fel de… bule imense cu diametre cuprinse între 6 şi 150 milioane de ani-lumină (!), alţii apreciind că galaxiile, printre care şi Calea Lactee, „aleargă” prin Univers cu viteze cosmice, atrase de o uriaşă şi necunoscută forţă aflată dincolo de posibilităţile de explorare ale astronomilor şi care ar putea fi un imens… rezervor de antimaterie aflat la limitele Universului cognoscibil… Şi în cazul acestor ipoteze, vârsta Universului rămâne tot o problemă controversată; după aşa numitul „orologiu fotonic” (fenomenul deplasării galaxiilor spre roşu), astrofizica a considerat că Universul accesibil (metagalaxia) are vârsta de 15-20 miliarde de anii O dată cu descoperirea în spaţiul intergalactic a moleculelor compuse, a apărut noţiunea de „orologiu molecular”, care conferă Universului o durată de viaţa mai mare. (Chimistul sovietic V. Streliţki a calculat că pentru formarea în spaţiul intergalactic a unor molecule cu şapte atomi – aşa cum s-a descoperit recent – sunt necesari 10 miliarde de ani.)   *   Cunoaşterea tot mai aprofundată a Universului pune în joc cele mai performante realizări tehnico-ştiinţifice actuale: radiotelescoape, telescoape ambarcate la bordul sateliţilor şi care funcţionează în gama radiaţiilor X, ultraviolete, gama sau infraroşii, platforme extraterestre dotate cu echipamente automate sofisticate etc. Încă din „Introducerea” la prezentul volum, Carl Sagan îşi defineşte cartea ca pe un volum consacrat explorării Universului de pe poziţii ştiinţifice. El abordează o tematică extrem de amplă: de la educaţie la structura Universului, de la mituri sau legende la roboţi şi clima pe alte planete, de la viaţă şi moarte la explorarea planetelor, natura inteligenţei, cercetarea formelor de viaţă în cosmos etc., toate subiectele fiind abordate într-un spirit pe care-l putem numi, fără exagerare, materialist-ştiinţific. În toate cazurile, comun este faptul că autorul porneşte de la ipoteza că totul în Univers, în natură este în interacţiune. Cei care au cercetat articolele apărute în revista americană de astronomie şi astrofizică Icarus, al cărei redactor şef este dr. Sagan, pot oricând confirma aceasta. Este un fapt recunoscut astăzi că numeroase din informaţiile noi despre obiecte astronomice din cele mai curioase au fost „aduse” pe Terra ca urmare a observaţiilor efectuate pe orbită de sateliţi specializaţi, cum ar fi OAO (Orbiting Astronomical Observatory) sau IRAS (InfraRed Astronomical Satellite); astfel, IRAS a descoperit în Galaxie nori Cirus infraroşii cu temperaturi estimate, la 35 K care ar fi legaţi gravitaţional de Soare (!); o mare cantitate de praf galactic format din silicaţi; zone „încălzite” între 30 şi 800 K, ceea ce indică stele în curs de formare, precum şi unele surse de radiaţi IR necunoscute, care ar putea fi corpuri cereşti cu totul noi! Este de aşteptat ca asemenea cercetări să continue în perioada 1988-1993, o dată cu lansarea satelitului SIRT (Shuttle Infrared Telescope Facility). Desigur, cercetarea planetelor cu ajutorul mijloacelor astronauticii aplicate este deja un bun câştigat al umanităţii finelui de mileniu, un loc aparte fiind consacrat planetelor Marte şi Venus, „vecinii” planetari ai Pământului. Prezenta lucrare a dr. Sagan se constituie într-o adevărată pledoarie pentru continuarea unor asemenea expediţii de cunoaştere a celor două planete, dar şi a unora din „lumile” îngheţate de la limitele sistemului solar (Saturn, Titan etc,); o dată cu această pledoarie, Carl Sagan foloseşte prilejul pentru a analiza critic o lucrare care, sub aspectul unor interesante ipoteze ştiinţifice, ascunde, de fapt, necunoaşterea astronomiei şi chiar a celor mai simple legi ale mecanicii cereşti. Critica lucrării „Lumi în ciocnire” permite autorului, experimentat scriitor şi fin cunoscător al psihicului cititorului iubitor al lucrărilor de astronomie şi planetologie, să ne introducă în intimitatea celor care descoperă stelele, astrele sau cometele (cap. 17) dar şi a celor care încearcă să descopere tainele Universului (cap. 24). Totodată, prezentând viaţa şi unele aspecte ale operei lui Albert Einstein (cap. 3) Carl Sagan nu uită să atragă atenţia asupra pericolelor actuale la adresa omenirii (înarmarea, poluarea etc.), dar şi să sublinieze că în nici un caz atractivitatea falsă a unor mituri moderne (vizitele extratereştrilor, astronomia populaţiei dogon din Mali etc.) nu ne poate permite să facem rabat de la cunoaşterea corectă, ştiinţifică a fenomenelor vieţii sociale şi materiale… Mai mult, în cea de a doua parte a lucrării prezente, autorul arată respectul său pentru o literatură s.f. corect scrisă, dar critică vehement exagerările celor care, fără argumente, vor cu orice preţ să demonstreze vizitarea Pământului de către extratereştri. El îi consideră pe aceşti propagatori de pseudoştiinţă la fel de periculoşi ca pe cei pe care îi numeşte „paradoxişti” şi care, de fapt, sunt nişte şarlatani. Revenind la planeta furtunilor (Venus), Carl Sagan foloseşte prilejul criticii aduse autorului lucrării „Lumi în ciocnire” pentru a arăta că această planetă mai are încă multe necunoscute, pe care ştiinţa le va descifra treptat. În ce priveşte planeta Marte, deşi se părea că enigmele legate de existenţa sau inexistenţa unor forme de viaţă fuseseră complet elucidate în 1976 de staţiile automate Viking (nu există forme de viaţă, ci numai o chimie „ciudată”!), iată că „planeta roşie” suscită din nou atenţia; în 1979 explorarea suprafeţei marţiene cu radarul a părut să evidenţieze în zona Solis Lacus unele rezerve subterane de apă naturală. (Unii specialişti consideră că, în urmă cu milioane de ani, pe Marte ar fi avut loc o catastrofală inundaţie, o parte din apă fiind absorbită de solul marţian, restul fiind pierdută în atmosfera planetară; de aici şi recenta ipoteză că eroziunea unor cratere ar avea caracteristici similare cu unele ţărmuri maritime terestre!) Pentru elucidarea numeroaselor semne de întrebare ridicate încă de Marte, au fost recent elaborate mai multe proiecte de cercetări: astfel, în 1988, se lansează staţia automată sovietică Phobos (de fapt două staţii), care va survola atât planeta cât şi satelitul care a dat numele misiunii; o rază laser va „pipăi” solul satelitului, brăzdat de puternice eroziuni, iar ecoul reflectat de astru ar putea permite o analiză a scoarţei acestuia. Se pare că un robot ar urma chiar să aterizeze pe enigmaticul astru! Tot spre Marte va porni în 1992 sonda interplanetară VESTA, concepută de specialiştii sovietici şi francezi, pentru a cartografia scoarţa planetară de la altitudinea de 1 000 m; este prevăzută desprinderea din staţia principală a unei sonde care, folosind probabil propulsia gravitaţională planetară, se va îndrepta către asteroizii dintre Marte şi Jupiter… În cadrul pregătirii misiunii „Omul pe Marte”, după expediţia VESTA vor fi lansate mai multe staţii automate spre Marte; Mars Lander (1994) va efectua foraje; Mars Rover (1996) se va deplasa pe solul marţian, efectuând alte teste în vederea descifrării acelei „chimii ciudate”; Mars Return Sample (1998) ar putea aduce pe Terra mostre de sol marţian! Conform studiului întreprins de cercetătorii de la Los Alamos, zborurile cu om spre Marte impun rezolvarea problemelor legate de menţinerea condiţiilor vitale pe durate foarte lungi, de 2-3 ani (recordul, care aparţine cosmonauţilor sovietici, este în jurul unui an de rămânere în orbită), precum şi de protecţie la acţiunea prelungită a radiaţiilor cosmice. Se pare că acestea vor fi asigurate în anul 2010, iar în 2035, se va instala chiar o bază marţiană! Subliniind, aşa cum am amintit deja, importanţa ca ţinte spaţiale a planetelor îngheţate de la extremitatea sistemului solar, precum şi a unora dintre sateliţii acestora (în special Titan, în atmosfera căruia ar putea fi condiţii pentru existenţa vieţii), dr. Sagan face în capitolele 16-19 o fascinantă trecere în revistă a unor programe de explorare a sistemului solar şi chiar a unei părţi a Galaxiei, subliniind rolul roboţilor în această operă a viitorului, care acum apare destul de apropiat. Excepţională introducerea cititorului în unele secrete ale modului cum se atribuiau (şi se atribuie încă) denumirile astrelor sau ale unora din formele de relief ale acestora (cap. 14), precum şi intuiţia autorului care (încă din 1979) sublinia atenţia care va fi acordată la sfârşitul secolului planetei Marte. (Marte nu este singura ţintă cosmică a anilor 1990-2000: în 1989 sonda americană automată „Magellan” va porni spre Venus, iar Voyager 2 va survola planeta Neptun; în 1995 vor porni spre Jupiter emisarii automaţi europeni Galileo şi Cassini, iar cam în aceeaşi perioadă undele Caesar şi Craft vor porni către comete (Tempel 2 etc.).) În 1985 a avut loc cea mai recentă explorare a planetei Venus, efectuată de sondele automate1 sovietice VEGA 1 şi 2 (după care aceste sonde şi-au îndreptat „ochii electronici” către cometa Halley). Vega 1 a reuşit o aterizare excelentă în regiunea Câmpiei Rusalka de pe Venus, spectrometrele permiţând obţinerea din mostrele de sol venusian a indiciilor sigure că acolo există siliciu, calciu, magneziu şi aluminiu; similar, sonda de pe Vega 2 a relevat roci bogate în aluminiu şi siliciu, dar sărace în fier şi magneziu (oarecum similare unor roci selenare vechi). În 1986, sondele Voyager au „redescoperit” planeta Uranus (perioada de rotaţie de 16-17 ore; axa polului magnetic este înclinată cu 55° faţă de axa de rotaţie; atmosfera conţine hidrogen şi heliu; s-au precizat încă două noi inele; au fost descoperiţi încă 12 noi sateliţi; pe Oberon, Titania, Miranda şi pe Ariel fotografiile au evidenţiat activităţi geologice, poate chiar urme ale unui vechi vulcanism!). După ce, în martie 1979, Voyager 1 descoperise inelul de natură pietroasă şi lat de 6 000 km din jurul lui Jupiter, analiza fotografiilor transmise de aceeaşi staţie în noiembrie 1980 a relevat existenţa în jurul planetei Saturn a unui inel lat de câteva sute de kilometri, format din circa 25 000 tone de hidrogen şi atât de rarefiat încât niciodată nu ar fi putut să fie observat de pe Pământ. (Se pare că existenţa inelelor constituie un fenomen tipic pentru sistemul solar!) Deşi sondele Voyager au adus evidente probe despre existenţa a 10 noi sateliţi saturnieni, se pare că cele mai interesante date s-au referit în final la misterioasa lume de pe Titan (satelit al planetei Saturn): scoarţa gălbuie a lui Titan, formată din hidrocarburi congelate, evoluează într-un nor de hidrogen cu temperatura de cca 200 K, arătând mereu aceeaşi faţă planetei mamă; conform datelor de la staţiile Voyager, atmosfera relativ densă şi groasă (observată în 1944 de astronomul G.P. Kuiper), este formată din azot, argon, metan şi hidrogen, având la sol temperatura azotului lichid, iar în stratosferă, chiar minus 85-95 °C! Mările de la suprafaţa astrului, pline de azot lichid, sunt mereu alimentate de ninsori formate din metilamine îngheţate. A fost recent elaborat un model al interiorului satelitului Titan: un conglomerat de roci îngheţate (densitate cca 2,1 g/cm3) care ar înconjura un nucleu metalic, totul fiind acoperit cu o crustă groasă din gheaţă de amoniac şi metan. Să ascundă acest astru viaţă în atmosfera sa relativ caldă? Savanţii, printre care şi Carl Sagan, par a răspunde afirmativ; evident, nu e vorba decât de o supoziţie ştiinţifică… Nu acelaşi lucru se poate spune acum despre Triton, îngheţatul satelit al planetei Neptun, care se afirmă că ar fi cel mai ciudat satelit planetar din sistemul solar: cu un diametru de 3 500 km (mai mare decât al planetei Mercur!), satelitul Triton „aleargă” pe o orbită joasă în sens invers rotaţiei planetei; atmosfera sa de azot şi metan, de zece ori mai puţin densă decât aceea a Pământului, „pluteşte” deasupra unui ocean format din azot lichid presărat cu sloiuri de metan îngheţat. Există variaţii sezoniere cu o durată de… 41 de ani; ca urmare a expunerii timp de 82 de ani (tereştri) către Soare a unui pol, gazele îngheţate din atmosfera astrului (azot, metan, neon şi argon) sfârşesc prin a se vaporiza şi a se îndrepta către polul opus; unde se vor condensa intens. Desigur, la 24 august 1989, când Voyager 2 va survola Neptun şi probabil pe cei trei sateliţi ai acestei planete (satelitul N1 a fost descoperit în 1981; el are doar 700 km în diametru şi se afirmă că ar fi fost la origine un asteroid captat de atracţia neptuniană!), savanţii vor afla mai multe despre această lume îngheţată.   *   Se afirmă că într-una din lucrările sale (probabil în Filiera cosmică, 1971), dr. Carl Sagan şi-ar fi exprimat indignarea privind conţinutul anumitor programe de televiziune; savantul ar fi subliniat că dacă asemenea emisiuni ar fi vreodată captate de reprezentanţii unei alte civilizaţii galactice, aceştia ar fi în mod sigur şocaţi de ceea ce ar putea defini prin „gradul pământean de subdezvoltare”: scene de violenţă, război şi teroare, o sexualitate exacerbată, imagini apocaliptice privind rezultatele unei înarmări excesive, distrugeri ecologice, analfabetism şi foamete etc. Dacă orice om cinstit trebuie să fie de acord cu indignarea dr. Sagan, nu acelaşi lucru se poate afirma despre cei care, asemenea fizicianului Hubert Reeves, încearcă să ne convingă asupra faptului că nu mai poate fi vorba de nici un fel de contacte cu vreo civilizaţie extraterestră, deoarece orice civilizaţie care a atins aşa-numitul „prag tehnologic” în domeniul radioelectronicii a descoperit desigur bomba atomică cu câteva milenii în urmă şi… s-a autodistrus! Nu putem şti dacă Reeves a citit ori nu cartea Principiile fizice ale teoriei cuantice scrisă de Werner Heisenberg şi publicată de acesta în 1930, dar este sigur că nu a luat cunoştinţă de următoarea afirmaţie a savantului: „Ridicarea la un nivel superior a speciei umane s-a realizat prin dezvoltarea uneltelor; deci tehnica nu poate fi cauza pierderii conştiinţei în epoca noastră”.   Conf. dr. ing. Florin ZĂGĂNESCU Secretar ştiinţific al Comisiei de astronautică a Academiei R.S.R. iunie1988     [1] Congresul ştiinţei şi învăţământului. 28-29 noiembrie 1985, Editura Politică. Bucureşti 1986, p. 227.  

Discurs asupra metodei de Descartes DISCURS ASUPRA METODEI DE A NE CONDUCE BINE RAŢIUNEA ŞI A CĂUTA ADEVĂRUL ÎN ŞTIINŢE           CUVÂNT INTRODUCTIV   În anul 1637, René Descartes publică „Discursul asupra metodei”, prima sa lucrare, ce avea să-i consacre renumele. Apărută în zorii evului modern, lucrarea lui Descartes inaugurează începutul raţionalismului în filosofia modernă, orientare ce s-a dezvoltat tot mai mult în secolele XVII şi XVIII, în lupta cu misticismul şi teologismul, pentru triumful gândirii libere, descătuşate de dogmatismul medieval şi scolastic. „Discursul” lui Descartes, poate fi considerat, împreună cu ,,Novum Organum” al lui Bacon, printre operele filosofice cele mai reprezentative ale secolului XVII, care au pus bazele noii filosofii, întemeiată pe raţiune şi experienţă. Operă de sinteză, redusă ca proporţii, „Discursul” expune, într-o formă concisă, cele mai importante idei ale filosofiei lui Descartes, care au fost apoi completate şi dezvoltate într-o serie de alte lucrări, publicate mai târziu. Din această cauză, credem că este necesar ca, atunci când vorbim despre „Discurs”, să facem unele referiri la întreaga operă a filosofului. Filosofia carteziană marchează începutul unei noi orientări în gândirea filosofică, caracterizată, în primul rând, prin folosirea raţiunii ca criteriu de verificare a cunoştinţelor şi prin tendinţa de a găsi mijlocul cel mai eficace, cu ajutorul căruia se poate ajunge la adevăr. Prin aceasta, filosofia carteziană corespunde unei necesităţi a momentului istoric în care apare. Descartes trăieşte în prima jumătate a secolului XVII, epocă ce se caracterizează printr-o nouă atitudine a omului faţă de natură şi printr-o luptă hotărâtă de emancipare a raţiunii de sub autoritatea dogmei. Omul de ştiinţă modern îşi îndreaptă atenţia spre natură ca spre singurul obiect de cercetare ştiinţifică. Natura nu mai este privită ca o ,,res diaboli” (un „lucru al diavolului”), ca în scolastică, ci ca o „res hominis” (un „lucru al omului”), care aşteaptă să fie studiată şi cercetată pentru a-şi dezvălui tainele. Dezvoltarea ştiinţei şi a gândirii filosofice moderne era legată direct de apariţia şi dezvoltarea burgheziei, clasă pe atunci în ascensiune şi progresistă, purtătoare a unui nou mod de producţie, care avea nevoie de progresul ştiinţei şi al tehnicii. Ştiinţa, legată de nevoile practice ale societăţii, trebuia fundamentată pe principii metodologice noi, care să servească acestui scop. Era necesară o nouă metodă, care să stea la baza ştiinţelor naturii, care să facă posibilă invenţia, descoperirea. Scolastica – metodă bazată pe silogistica formală – nu putea fi folosită în actuala situaţie a dezvoltării ştiinţelor, ba dimpotrivă, constituia o piedică în calea acesteia. Savanţii şi filosofii vremii au căutat să descopere o nouă metodă, aplicabilă ştiinţelor experimentale ale naturii. Bacon, Galilei, Hobbes, Descartes şi alţi gânditori din această epocă s-au preocupat de problema metodei. Felul în care au rezolvat-o diferă de la unii la alţii, dar ceea ce au comun e faptul că, pentru toţi, noua metodă trebuia să fie un instrument eficace al ştiinţei, care să permită scrutarea naturii şi descoperirea adevărului incontestabil. Adevărul putea fi numai unul singur. El trebuia căutat în natură, nu dincolo de aceasta, într-o lume transcendentă, cum făcuseră teologii evului mediu. Omul de ştiinţă modern cercetează universul material, căutând să descopere legile după care se produc fenomenele. Matematica, fizica, astronomia şi alte ştiinţe, care se dezvoltă în secolul XVII, creează o viziune nouă asupra lumii, care va sta la baza filosofiei moderne. Dezvoltarea materialismului modern din secolul XVII se face în luptă cu scolastica medievală, care refuza cu încăpăţânare să admită noile adevăruri descoperite de ştiinţă. Este epoca unei adevărate terori dezlănţuite împotriva savanţilor şi a filosofilor care se ridicau împotriva dogmatismului şi teologismului obscurantist medieval. Este epoca inchiziţiei, care veghia cu străşnicie ca orice operă ştiinţifică sau filosofică bazată pe principiile descoperite de ştiinţă şi care contrazicea dogmele bisericii să fie trecută la index, iar autorul, condamnat. Este epoca spiritului de luptă şi de sacrificiu pentru triumful ştiinţei şi al gândirii libere. Filosofia modernă este ideologia burgheziei în luptă împotriva feudalismului, care este o caracteristică generală a secolului XVII în apusul Europei. Formele pe care le-a îmbrăcat această luptă, însă, diferă în funcţie de condiţiile concrete şi de particularităţile procesului de dezvoltare social-istorică în diferite ţări. În Anglia, de exemplu, ţară care se dezvoltă de timpuriu şi rapid pe drumul capitalismului, burghezia este o clasă puternică, care săvârşeşte prima revoluţie burgheză. În aceste condiţii, pe plan ideologic, s-a putut dezvolta o concepţie pronunţat materialistă (Bacon, Hobbes), ca armă de luptă a burgheziei engleze împotriva ideologiei scolastice, pe care se sprijinea feudalismul. În patria lui Descartes, Franţa, care se dezvoltă în alte condiţii, atacul direct împotriva feudalismului a avut loc cu un secol şi jumătate mai târziu decât în Anglia. Aici, dezvoltarea relaţiilor capitaliste, dezvoltarea burgheziei a fost mult mai înceată decât în Anglia. Feudalismul şi catolicismul reprezentau aici cele două forţe dominante, care se sprijineau reciproc. Burghezia franceză, slab dezvoltată, nu era încă destul de puternică pentru a lupta direct împotriva feudalismului. De aceea, ea este obligată să trăiască şi să se dezvolte în limitele statului absolutist feudal. În consecinţă, ideologia burgheziei franceze nu s-a putut dezvolta, nici ea, pe linia unei concepţii materialiste consecvente, bineînţeles, în limitele în care era posibil în filosofia premarxistă. Burghezia franceză a fost nevoită să găsească, în această epocă, forme de compromis şi în ideologie să facă concesii prin care se evita lupta directă împotriva feudalismului. Din aceste cauze, burghezia franceză, neputând promova un materialism consecvent, a fundamentat raţionalismul. Raţionalismul a jucat, în dezvoltarea gândirii umane, un mare rol pozitiv în lupta împotriva misticismului, a obscurantismului şi a dogmatismului medieval. În numele raţiunii libere, au fost atacate dogmele scolastice şi formele de organizare ale societăţii feudale. Timp de două secole, raţionalismul a cunoscut o largă răspândire, exercitând o puternică influenţă asupra dezvoltării gândirii moderne. Descartes a fost primul raţionalist francez. Raţionalismul său marchează începutul eliberării raţiunii de sub tutela dogmatismului teologic. Filosofia carteziană reflectă, pe plan ideologic, momentul istoric al dezvoltării sociale şi politice din Franţa secolului XVII, ea este ideologia burgheziei franceze, care luptă pentru emancipare economică şi spirituală.   * * *   René Descartes s-a născut la 31 martie 1596, în orăşelul La Haye (Touraine). Urmează cursurile colegiului iezuit din La Flèche, dar este curând nemulţumit de învăţământul scolastic din colegiu, care nu-i putea satisface curiozitatea nemăsurată şi nici nu-i putea asigura o pregătire temeinică în ştiinţele experimentale, pentru care simţea o atracţie deosebită. Părăseşte colegiul, animat de dorinţa de a se cultiva cât mai mult, studiind în „cartea cea mare a naturii”. După ce-şi ia licenţa în drept la Universitatea din Poitiers, Descartes se înrolează în armată, pentru a avea ocazia să călătorească, pentru ca, în contact cu lumea, să poată găsi răspuns la întrebările ce-l frământau şi să descopere ceea ce nu putuse afla în cărţile scolasticilor. Ca militar, călătoreşte în diferite ţări, vizitează şi cunoaşte pe mulţi învăţaţi ai vremii, cu care va purta corespondenţă toată viaţa. Mai târziu, Descartes se retrage în Olanda, „ţara toleranţei”, unde-şi va elabora opera ştiinţifică şi filosofică, născută în mintea sa încă cu mult înainte. Spre sfârşitul vieţii (1649), el primeşte invitaţia reginei Cristina a Suediei, să vină la curtea ei, dar, având o sănătate şubredă, nu poate suporta clima rece a ţării, se îmbolnăveşte şi moare, la 11 februarie 1650. Opera lui Descartes cea mai importantă o constituie lucrările: „Regulae ad directionem ingenii” (Reguli pentru îndrumarea raţiunii), care pare să dateze de pe la 1628, dar a fost publicată postum, abia în anul 1701; „Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences” (Discurs asupra metodei de a ne conduce bine raţiunea şi a căuta adevărul în ştiinţe), 1637; „Meditationes de prima philosophia” (Meditaţii metafizice), 1641; „Principia philosophiae” (Principiile filosofiei), 1644 şi „Les passions de l’âme” (Pasiunile sufletului), 1649. La acestea, mai trebuie să adăugăm şi cele şase volume de corespondenţă, în care Descartes îşi exprimă mai liber ideile filosofice. Descartes a fost, încă din tinereţe, animat de dorinţa de a scrie o mare operă[1] care să cuprindă într-un sistem toate cunoştinţele timpului. Această lucrare urma să fie ceva asemănător cu ceea ce încercase contemporanul său mai bătrân din Anglia, Francis Bacon, când îşi propusese să scrie a sa „Instauratio magna”, proiectată ca o enciclopedie a vremii. În afară de faptul că proiectul unor asemenea lucrări depăşeşte puterile unui singur om – oricât de mari ar fi inteligenţa şi capacitatea sa de sinteză – ele n-au putut fi duse la bun sfârşit şi din alte motive. În timp ce Bacon a fost împiedicat, în parte, de ambiţiile sale politice, Descartes, care şi-a dedicat întreaga viaţă ştiinţei, nu şi-a putut termina şi publica tratatul, pentru că nu a avut curajul de a tipări o asemenea lucrare în condiţiile de atunci. Opera lui Descartes era întemeiată pe principiile noii ştiinţe, dezvoltată de Copernic, Galilei, Keppler şi alţii. Lucrarea era aproape terminată, când, în 1633, Descartes află de condamnarea lui Galilei, pentru că susţinuse teoria heliocentrică. Descartes, care nu voia să intre în conflict cu autorităţile bisericeşti, s-a hotărât să nu-şi publice tratatul. Abia mult mai târziu, în 1644, el a tipărit o altă lucrare, „Principiile filosofiei” în care a concentrat tot ce era esenţial din fizica sa. Descartes împlinea patruzeci de ani, fără să fi publicat ceva. Numele său ajunsese cunoscut în rândul savanţilor din Franţa şi de peste hotare, fie din corespondenţa pe care o purta cu mulţi, fie prin intermediul lui Mersenne, secretarul şi prietenul său. Pentru a-şi justifica renumele, Descartes se hotărăşte să aleagă trei capitole din „Tratatul despre lumină” pe care să le publice. Cum cele trei capitole alese – „Dioptrica”, „Meteorii” şi „Geometria” – nu constituiau o lucrare completă şi unitară, Descartes se simte obligat să scrie o introducere, un discurs preliminar, în care să-şi expună sumar concepţia şi principiile generale, fără de care construcţia din cele trei capitole îşi pierdea orice semnificaţie, orice fundament. Aşa a luat naştere vestitul „Discurs asupra metodei”. „Discursul” nu este scris în latină, – cum se obişnuia pe atunci, – ci în franceză, limba poporului. Aceasta vădeşte tendinţa autorului de a se adresa marelui public şi, astfel, filosofia scapă din cercul restrâns al cercetătorilor şi capătă o mai largă răspândire. La baza acestui fapt stă concepţia lui Descartes, care considera că „raţiunea este, în mod firesc, egală la toţi oamenii” şi, ca atare, toţi au posibilitatea să cunoască adevărul, dacă vor şti să-şi conducă bine raţiunea. Opiniile diferite pe care le au oamenii provin din faptul că ei nu folosesc acelaşi criteriu în aplicarea raţiunii. „Diversitatea vederilor noastre nu provine din aceea că unii au mai multă raţiune decât alţii, ci numai din aceea că ne conducem gândurile pe căi diferite… ”; pentru a putea cunoaşte adevărul, nu este deajuns să „avem mintea sănătoasă, principalul este să o folosim bine”. Pentru a pune de acord diferitele păreri ale oamenilor, trebuiau stabilite căile şi regulile pe care să le urmeze raţiunea, pentru a se ajunge la aceleaşi concluzii. Descartes îşi scrie „Discursul” cu intenţia – mărturisită – de a arăta şi altora căile urmate de el în cunoaştere, pentru a putea ajunge la adevăr. Aceste căi sunt considerate de el îndreptare pentru raţiune, care să fie urmate de fiecare om dornic să descopere adevărul. Adevărul nu poate fi decât unul singur, pentru că nu pot exista mai multe adevăruri asupra aceleiaşi chestiuni. Părerile diferite întâlnite de Descartes în cărţile citite în şcoală au întărit convingerea filosofului asupra caracterului îndoielnic al adevărurilor scolastice. „Luând în seamă câte păreri diferite pot fi, cu privire la o aceiaşi materie, – scrie el – şi susţinute de oameni învăţaţi, fără să poată exista vreodată mai mult decât una singură care să fie adevărată, socoteam aproape fals tot ce nu era decât verosimil”. Făcând o serie de consideraţii asupra diferitelor ştiinţe din vremea sa, Descartes se opreşte, în special, asupra filosofiei şi, constată că, în acest domeniu, există cea mai mare diversitate de păreri. Dacă părerile filosofilor sunt atât de diferite, înseamnă că filosofia nu poate să constituie un fundament trainic pentru celelalte ştiinţe, care îşi împrumută principiile de la ea[2]. Nemulţumit de ştiinţele pe care le-a studiat[3] şi, în particular, de filosofia scolastică, care nu-i putea da evidenţa „adevărurilor” pe care le susţinea, Descartes ia hotărârea să caute singur adevărul, „în sine însuşi” sau în „marea carte a lumii”. Plecând de la aceste consideraţii asupra filosofiei vremii sale, în Descartes se naşte ideea restructurării ştiinţei, dărâmând întregul edificiu, ca apoi să reclădească totul pe principii noi. Pentru aceasta, trebuia găsită metoda cea mai bună, care să-i asigure evidenţa adevărurilor descoperite. Această metodă Descartes a descoperit-o în matematică, ştiinţa adevărurilor clare, evidente şi distincte. De aceea, el încearcă să aplice metoda matematică la întregul domeniu al cunoaşterii. Încercarea de a funda o „mathesis universalis” („matematică universală”) îl va preocupa în mod deosebit de acum înainte. Idealul cunoaşterii, folosind instrumentul matematic, este caracteristic secolului XVII. În direcţia aceasta, sunt îndreptate încercările lui Galilei, atunci când considera natura ca pe o mare carte scrisă în limbaj matematic, cine vrea să descifreze tainele ei trebuind să cunoască matematica. Hobbes face aceeaşi încercare, atunci când consideră lumea materială ca un ansamblu de corpuri, de forme şi figuri geometrice. Gândirea însăşi era, pentru el, doar un calcul matematic, care se reduce – în ultimă instanţă – la adunarea şi scăderea noţiunilor. Iar metoda pe care trebuie să o folosim în cunoaştere urma, după Hobbes, să se bazeze pe analiză şi sinteză, adică să fie o metodă matematică. Mai târziu, Leibniz duce lucrurile şi mai departe, încercând să aplice matematica, până şi în psihologie şi în morală. Încercarea pe care o face Descartes, cât şi ceilalţi savanţi şi filosofi ai epocii, de a funda o matematică universală, suferă de neajunsurile inerente oricărei tendinţe de a reduce totul la relaţii cantitative, rezolvabile pe calea şi prin mijloacele matematicii. Postulând necesitatea unei metode, pentru a putea cerceta adevărul, Descartes arată că el înţelege prin metodă „acele reguli certe şi uşoare pe care oricine le va urma fără a se abate de la ele, nu va lua niciodată nimic fals drept adevărat şi fără a risipi de prisos sforţările spiritului, ci sporind necontenit în mod treptat ştiinţa, va ajunge la cunoaşterea adevărată a tuturor lucrurilor pentru care va fi capabil…”[4] Noua metodologie carteziană a fost elaborată întâia dată în lucrarea „Reguli pentru îndrumarea raţiunii”. Descartes expune aici metoda sa, care trebuia să cuprindă 36 reguli, dar din care el nu precizează decât 21, dezvoltă 18 şi enunţă 3. La elaborarea „Discursului”, Descartes le reduce la patru, care i se par cele mai importante şi pe care îşi propune să le urmeze cu stricteţe. Prima regulă a metodei carteziene exprimă clar exigenţa filosofului faţă de admiterea adevărului în conştiinţă: să primim ca adevărat numai ceea ce, în mod evident, ne apare ca fiind adevărat. Trebuie cercetate numai „acele lucruri pe care mintea noastră pare a le cunoaşte în mod neîndoielnic”. Orice îndeletnicire cu probleme care depăşesc cunoaşterea noastră trebuie evitată. Prin aceasta, ' Descartes neagă legitimitatea aşa-ziselor ştiinţe, ca: alchimia, astrologia, magia etc., cu care se îndeletniceau scolasticii medievali. Chiar pentru ştiinţele propriu-zise, Descartes stabileşte o regulă: aceea de a pleca întotdeauna de la ideile cele mai simple, care să nu conţină nicio îndoială. „Trebuie să ne îndreptăm numai spre acele obiecte pe care mintea noastră este în stare să le cunoască în mod cert şi neîndoielnic”. Din acest punct de vedere, Descartes îi condamnă pe fizicienii din vremea sa, care se ocupau cu căutarea formelor substanţiale ale realităţii, despre care nu putem avea nicio reprezentare clară, aprobând în acelaşi timp pe matematicieni, care lucrează întotdeauna cu idei clare şi distincte. Matematica e considerată ca model, în cunoaşterea carteziană, pentru că ea dă evidenţa adevărului. Încercând să extindă matematica la cercetarea filosofică, Descartes fundamentează metoda sa deductiv-raţionalistă. Folosirea raţiunii conform principiilor metodei deductive constituie, pentru Descartes, mijlocul cel mai eficace pentru a cunoaşte în chip evident, deosebind adevărul de fals. Cunoaşterea, la Descartes, se realizează în şi prin raţiune, ea capătă sensul unei cunoaşteri raţionale, de tip matematic; dar aceasta nu exclude experienţa, pe care Descartes o preconizează în cercetarea naturii, doar că nu o consideră ca fiind calea pe care putem cunoaşte adevărul evident şi neîndoielnic. Experienţa este necesară în cunoaştere, dar prin ea nu avem certitudinea, pentru că „experienţele asupra lucrurilor sunt adesea înşelătoare”, ele ne fac să ne îndoim de adevărul pe care ni-l înfăţişează; de aceea, trebuie depăşite, adevărul trebuie căutat în raţiune, singura care nu ne poate înşela. Oamenii – scrie Descartes – „se pot înşela, dar niciodată dintr-o deducţie rău făcută, ci numai din aceea că se porneşte de la experienţe prea puţin înţelese sau se întocmesc judecăţi necugetate şi fără temei”[5]. Regula întâi din „Discursul asupra metodei” pare a fi cea mai importantă în filosofia lui Descartes, pentru că, prin formularea ei, se fundamentează de fapt raţionalismul cartezian, care cere ca toate cunoştinţele să fie trecute prin lumina clară a raţiunii şi să fie primite ca adevărate numai acelea care, în mod cert şi evident, ne apar ca fiind adevărate. Celelalte trei reguli, pe care le stabileşte „Discursul” – anume: analiza, sinteza şi enumerarea – sunt procedee metodologice, prin care se poate stabili evidenţa adevărului admis. Aplicând cele patru reguli pe care „Discursul” le prescrie minţii omeneşti, Descartes consideră că noi avem deplina posibilitate de a cunoaşte. Manifestându-şi optimismul şi încrederea deplină în puterea omului de a cunoaşte, Descartes consideră că. dacă ne vom îndrepta bine intelectul, după regulile prescrise de el, nu vor putea exista lucruri „oricât de îndepărtate, la care să nu ajungem şi oricât de ascunse, pe care să nu le descoperim”. Înainte de a trece la aplicarea regulilor metodei sale, Descartes expune, în partea a treia, principiile morale după care s-a călăuzit în activitatea sa. Cu această ocazie, se relevă clar poziţia de clasă a filosofului, reprezentant al burgheziei franceze, încă slabe, care, neputând râvni deocamdată la cucerirea puterii, se mulţumeşte să trăiască şi să se dezvolte în cadrul statului feudal absolutist. Principiile morale carteziene exprimă clar această slăbiciune. Cuvântul etic cartezian sună ca un îndemn la supunere faţă de legile şi obiceiurile ţării, respectând religia, căutând să se învingă mai degrabă pe sine decât soarta şi să-şi schimbe mai curând dorinţele proprii decât ordinea lumii. Aceste principii constituie baza atitudinii adoptate de filosof, care trăia conform devizei „bene qui latuit, bene vixit” („cine se ascunde bine, trăieşte bine”). Partea a treia a discursului asupra metodei se încheie cu enunţarea principiului îndoielii, ca procedeu metodologic, marcând trecerea la metafizica sa. Diversitatea constatată de Descartes, atât în părerile filosofilor, cât şi în obiceiurile oamenilor, l-a dus la convingerea că, pentru a avea certitudinea adevărului, pentru a putea determina clar care lucruri sunt adevărate şi care false, trebuie să plecăm de la îndoială. Simţurile ne înşală uneori şi, deci, putem presupune că ne înşală adesea; iar unii oameni, chiar atunci când se folosesc de raţiune, comit paralogisme. De aceea, totul trebuie supus îndoielii. Descartes foloseşte îndoiala metodică, pentru ca, prin ajutorul ei, să poată ajunge la adevăr. Îndoiala sa nu este – ne spune el însuşi – o îndoială în sensul scepticilor, care se îndoiau pentru a se îndoi, ci o îndoială metodică, pe care o foloseşte doar ca punct de plecare în cunoaştere, fără a se îndoi de capacitatea omului de a cunoaşte. Descartes, plecând de la îndoială, procedează la înlăturarea din conştiinţă a ideilor neîntemeiate, dar aceasta o face în chip metodic, folosind regulile stabilite şi făcând aplicaţii practice la „dificultăţi ale matematicii sau chiar la altele pe care le puteam face aproape asemănătoare celor de matematici, desprinzându-le de toate principiile celorlaltor ştiinţe, pe care nu le găseam destul de sigure …”. Astfel el face observaţii şi dobândeşte experienţă, care-i puteau servi „la stabilirea altor idei mai sigure”. Prin îndoiala metodică, Descartes elimină din conştiinţă toate cunoştinţele nesigure, încercând să stabilească adevărul trainic, indubitabil, pe care îl putem afirma cu toată certitudinea. Acest adevăr îl găseşte în „cogito” („gândesc”), pe care încearcă să-şi fundeze întreaga metafizică. Partea a patra a „Discursului” expune consideraţiile de ordin metafizic, dezvoltate mai târziu în „Meditaţiile metafizice”. Aceasta este partea cea mai vulnerabilă a filosofiei lui Descartes. Concesiile pe care le face aici filosoful idealismului şi teologiei aruncă o umbră asupra întregii sale opere, din care cauză a fost mult discutat şi în multe feluri interpretat. Îndoiala metodică, ca punct de plecare în cunoaşterea ştiinţifică, constituie un fapt pozitiv în filosofia carteziană, dar concluziile la care ajunge Descartes sunt idealiste. De la îndoială, Descartes ajunge la gândire, şi de aici la existenţă. Existenţa este funcţia de gândire. Raţionamentul cartezian „dubito ergo cogito; cogito ergo sum” („mă îndoiesc, deci gândesc; gândesc, deci exist”) răstoarnă raportul real dintre gândire şi existenţă. În loc să arate, că gândirea derivă din existenţă şi este în funcţie de aceasta, Descartes procedează invers, considerând că existenţa derivă din gândire şi este determinată de aceasta. „Cogito ergo sum” este considerat de Descartes ca fiind prima intuiţie, primul adevăr evident, clar şi distinct, de care nu ne mai putem îndoi: „…în timp ce voiam să gândesc că totul este fals, trebuia neapărat ca eu, cel care gândesc aceasta, să fiu ceva; şi observând că acest adevăr gândesc, deci exist era atât de puternic şi de cert, încât toate presupunerile extravagante ale scepticilor nu erau în stare să-l zdruncine, am socotit că pot să-l iau, fără nicio şovăire, drept primul principiu al filosofiei pe care o căutam”. Întemeindu-şi metafizica pe „cogito”, Descartes conchide asupra existenţei unei substanţe deosebite de corp, a cărei esenţă constă în a gândi şi care, pentru a exista, nu are nevoie de conceptul niciunui corp. Această substanţă spirituală, al cărei atribut principal este gândirea, „este cu totul deosebită de trup, şi chiar mai uşor de cunoscut decât acesta, şi chiar dacă acesta nu ar exista, sufletul tot nu ar înceta să fie ceea ce este”. Prin afirmarea existenţei substanţei „spirit”, cu atributul „gândire” („res cogitans”) („lucru care gândeşte”), deosebită şi independentă de substanţa corporală, al cărei atribut e întinderea („res extenso.”) („lucru cu întindere”), Descartes fundamentează dualismul, care-l duce la admiterea şi susţinerea existenţei lui Dumnezeu, pe baza argumentului ontologic, folosit încă de Anselm, în secolul XIII. Raţionalistul Descartes pleacă aici de la analiza ideii de perfecţiune, care se găseşte în mintea omului, pentru a conclude asupra existenţei unei fiinţe divine perfecte. Omul este o fiinţă imperfectă, – încearcă să raţioneze Descartes, – pentru că el nu este propria sa cauză. Dacă ar fi propria sa cauză, nimic nu l-ar împiedica să se determine pe sine ca o fiinţă perfectă. Dar tocmai fiindcă nu este perfect, omul trebuie să aibă o cauză în afara sa. Pe de altă parte, deşi imperfect, omul posedă ideea de perfecţiune, despre care Descartes crede, că nu ne poate veni decât de la o fiinţă perfectă, adică de la Dumnezeu. Descartes este un partizan al teoriei ideilor înnăscute, pentru care a fost criticat, pe bună dreptate, de contemporanii săi Hobbes şi Locke, iar mai târziu, de materialiştii francezi din secolul XVIII. Admiţând că avem anumite idei înnăscute – deşi puţine la număr – Descartes consideră că, printre ele, este şi ideea de Dumnezeu. Fiind o fiinţă perfectă, Dumnezeu există în mod necesar, pentru că perfecţiunii nu-i poate lipsi niciun atribut, deci nici existenţa. Considerând existenţa lui Dumnezeu demonstrată, Descartes face o altă încercare: de a arăta că Dumnezeu este garanţia autenticităţii adevărurilor stabilite de raţiune în mod clar şi distinct. Aceasta e posibil, pentru că raţiunea însăşi este dată de Dumnezeu, fiinţa perfectă: de la ea ne vine tot ceea ce este real şi adevărat în noi. Metafizica carteziană, întemeiată pe „cogito” îl atrage pe filosof tot mai mult spre idealism şi teologism. Aceasta ar putea fi concluzia cititorului părţii a patra din „Discursul asupra metodei” sau al .Meditaţiilor metafizice”, dacă nu am şti că gândirea carteziană nu se opreşte aici, ci merge mai departe, încercând să depăşească aceste consideraţii de ordin metafizic. La o privire mai adâncă, ne putem da seama că „Meditaţiile” sunt o încercare de a împăca pe teologi, asigurându-i de nevinovăţia ideilor sale. Ulterior, Descartes publică lucrarea „Principiile filosofiei”, în care concentrează ideile cele mai importante din fizica sa, elaborate iniţial în „Tratatul despre lumină”. În „Principiile filosofiei”, Descartes dezvoltă o teorie filosofică contrarie concepţiei religioase, fapt pe care teologii nu l-au observat decât după moartea autorului. Descartes face, în „Discurs”, dese referiri la „Tratatul despre lumină”, care cuprinde un întreg sistem de cunoştinţe, expuse sub un singur aspect, acela al luminii. Această expunere trebuia să realizeze ideea de sistem, pe care o urmărea Descartes şi la care nu a renunţat niciodată, dovadă faptul că, mai târziu, încearcă acelaşi lucru, atunci când publică „Principiile filosofiei” şi „Pasiunile sufletului”. „Principiile filosofiei” cuprind patru părţi: 1) despre principiile cunoaşterii omeneşti, 2) despre principiile lucrurilor materiale, 3) despre lumea vizibilă, 4) despre pământ, la care dacă s-ar fi adăugat o a cincea parte, care să trateze despre natura plantelor şi animalelor, şi lucrarea „Pasiunile sufletului”, care tratează despre om, filosoful şi-ar fi realizat sistemul dorit. În partea a cincea din „Discurs”, Descartes enunţă câteva din ideile sale asupra lumii materiale. Aici, categoria de materie capătă o importanţă deosebită. Materia este o realitate obiectivă, despre care putem avea o idee tot atât de clară şi inteligibilă – folosind limbajul cartezian – ca despre Dumnezeu şi suflet. Descartes îşi propune să golească conceptul de materie de tot ceea ce scolasticii introduseseră în chip forţat în el, denaturându-i sensul adevărat. În primul rând, trebuiau negate „formele sau calităţile despre care se discută în şcoli”, în al doilea rând, trebuia arătat că lumea materială se conduce după anumite legi necesare, fără de care ea nu ar putea fi concepută, deoarece chiar dacă Dumnezeu ar fi creat mai multe lumi, ele ar fi trebuit create din aceeaşi materie şi pe baza aceloraşi legi care să le guverneze. Caracterul necesar al legilor capătă o importanţă aşa de mare, încât însuşi Dumnezeu, fiinţa perfectă şi infinită în puterea sa, nu poate să nu respecte aceste legi proprii materiei. Prin aceasta, fizica lui Descartes capătă o importanţă deosebită, căci ea contrazice – în esenţă – metafizica sa. Materia este o simplă „res extensa”, cu o singură însuşire: „întinderea”. Ea este formată din părţi mici, divizibile la infinit. Spaţiul infinit este plin în întregime cu materie. Vidul este înlocuit de Descartes cu o substanţă foarte fină, „eterul”, care umple toate spaţiile dintre corpuri. Materia este aceeaşi în univers şi „chiar dacă ar exista o infinitate de lumi, ele n-ar putea fi făcute decât din aceeaşi materie”. O altă categorie filosofică, deosebit de importantă în fizica carteziană, este aceea de mişcare. Concepţia carteziană asupra materiei şi mişcării este puternic pătrunsă de mecanicism. Mişcarea de care depinde diversitatea materiei este redusă la o simplă deplasare a corpurilor în spaţiu. Definind mişcarea, Descartes arată că ea este transportul unei cantităţi de materie din vecinătatea unor corpuri, pe care le considerăm în repaus, în vecinătatea altora. Atât mişcarea, cât şi repausul sunt relative. Un corp se mişcă şi nu se mişcă în acelaşi timp, dar această formulare carteziană nu este înţeleasă în sens dialectic, ci în sens mecanicist, pentru că Descartes priveşte mişcarea şi repausul raportate la sisteme de referinţă diferite. Corăbierul este în repaus faţă de corabia sa, dar se mişcă în raport cu ţărmul etc. Pe baza categoriilor de materie, mişcare, lege, Descartes schiţează o teorie cosmogonică mecanicistă, prima în istoria filosofiei moderne. Universul material s-a determinat în formele sale actuale prin acţiunea legilor sale, datorită mişcării în vârtej. Prin acţiunea legilor care guvernează materia, e mai uşor de explicat şi de înţeles – consideră Descartes – faptul că lucrurile apar treptat şi nu au fost date de-a gata, dintr-odată. Cu multă precauţie şi subtilitate, Descartes introduce aici ideea că e mai uşor de conceput devenirea lumii decât crearea ei. ,,Dar este sigur, şi este o părere acceptată îndeobşte de teologi – scrie Descartes în „Discurs” – că acţiunea prin care [Dumnezeu] o [lumea] menţine acum este în totul aceeaşi cu cea prin care a creat-o; aşa încât, măcar că nu-i va fi dat la început altă formă decât a haosului, o dată ce, statornicind legile naturii, el îi dă concursul pentru a acţiona aşa cum obişnuieşte, suntem îndreptăţiţi a crede, fără a scădea miracolul creaţiunii, că, numai prin aceasta, toate lucrurile care sunt pur materiale ar fi putut, cu timpul, să devină aşa cum le vedem astăzi; şi natura acestora este mult mai uşor de conceput atunci când le vedem înfiripându-se puţin câte puţin… decât atunci când le privim de-a gata”. Înţelegerea dezvoltării treptate a lucrurilor este însă puternic influenţată de mecanicism. Caracterul mecanicist al gândirii carteziene s-a manifestat din plin şi în cercetările sale de anatomie, fiziologie şi psihologie. Studiile experimentale ale lui Descartes asupra corpului animalelor şi al omului i-au permis să facă observaţii interesante asupra funcţionării diferitelor organe. Descrierea funcţionării inimii şi procesul circulaţiei sângelui se bazează pe viziunea mecanicistă asupra omului, privit ca o maşină, ca un mecanism care funcţionează automat. Descartes face deosebirea între om şi celelalte animale, care sunt simple automate. Omul nu este un automat, pentru că el acţionează conştient, conform voinţei sale şi are gândire, adică facultate cognitivă. Intelectul şi voinţa îl deosebesc pe om de toate celelalte automate vii. Omul are un suflet sensibil (sufletul animal) şi unul raţional. Centrul tuturor funcţiilor psihice este creierul, sediul simţului comun. În psihologie, Descartes depăşeşte dualismul spirit-materie din metafizica sa, ridicându-se până la înţelegerea legăturii dintre corp şi suflet; „…este nevoie ca el [sufletul] să fie legat şi unit mai strâns de trup, pentru a avea… simţăminte şi dorinţe asemănătoare cu ale noastre şi să alcătuiască, astfel, un om adevărat”. Sufletul este răspândit în tot corpul; totuşi, Descartes şi-a închipuit că există în corp o anumită parte cu un rol deosebit în această privinţă, anume glanda pineală[6]. În partea a cincea din „Discurs”, Descartes face o serie de reflecţii interesante, dar astăzi lipsite de valoare, ca multe alte concepţii ştiinţifice ale timpului său. Ceea ce constituie însă un fapt pozitiv este încercarea de a depăşi dualismul, căutând să apropie cele două substanţe şi să stabilească o legătură între ele. Completa independenţă dintre spirit şi corp, proclamată anterior, este negată prin cercetările şi teoriile sale în psihologie. Contradicţia dintre metafizica şi psihologia carteziană este vădită, dar chiar în cadrul psihologiei sale, se poate desprinde o contradicţie între teza că sufletul este legat de corp şi cea că sufletul preexistă corpului şi este nemuritor. Întreaga filosofie carteziană este plină de asemenea contradicţii. Este semnificativ că, în partea a cincea a „Discursului”, unde sunt expuse câteva idei dezvoltate apoi pe larg în „Principiile filosofiei”, Descartes trece uşor peste problemele de fizică, oprindu-se mai mult asupra unor probleme de anatomie, fiziologie şi psihologie, dezvoltate şi ele mai târziu, în „Pasiunile sufletului”. Trebuie menţionat aici spiritul de observator şi de experimentator meticulos, de care a dat dovadă Descartes; dar nivelul de dezvoltare al acestor ştiinţe şi concepţia sa mecanicistă nu i-au putut permite explicaţii mai exacte şi de o valoare ştiinţifică mai reală. În ultima parte a „Discursului”, Descartes ţine să sublinieze din nou rolul experienţelor şi al numărului lor, factori cu atât mai importanţi cu cât suntem mai înaintaţi în cunoştinţe; „… aşa că, după cum voi avea de acum înainte înlesnirea de a face mai multe sau mai puţine [experienţe], voi înainta mai mult sau mai puţin în cunoaşterea naturii …” Filosofia carteziană preconizează cercetarea naturii într-un scop bine determinat, acela de a face nenumărate invenţii şi de a deveni stăpâni ai naturii. Descartes arată că „este posibil să ajungem la cunoştinţe care să fie foarte folositoare în viaţă şi că, …cunoscând puterea şi acţiunea focului, a apei, a aerului, a aştrilor, a cerurilor şi a tuturor celorlalte corpuri care ne înconjoară …le-am putea da toate întrebuinţările pentru care se potrivesc, devenind …stăpâni şi posesori ai naturii”. Aici, Descartes exprimă idealul adevăratului om de ştiinţă, care năzuieşte spre pătrunderea în adâncul tainelor naturii, descoperindu-le sensul, explicându-le şi, prin aceasta, devenind stăpânul lor. Actualitatea lui Descartes, din acest punct de vedere, este incontestabilă. În partea ultimă din „Discurs”, Descartes arată că publică rezultatele la care a ajuns în urma cercetărilor sale, pentru că acestea nu puteau fi ţinute ascunse „fără a păcătui grav împotriva legilor, care ne obligă să procurăm binele general al tuturor oamenilor, atât cât ne este cu putinţă”. Descartes ajunsese în urma cercetărilor sale la rezultate care i se păreau atât de evidente, încât nu mai avea nicio îndoială asupra lor. Totuşi, nu s-a putut hotărî să-şi publice tratatul, pentru a nu intra în conflict cu autorităţile vremii. În încheierea „Discursului”, Descartes – care făcuse de multe ori, în cursul expunerii, aluzii la „Tratatul despre lumină” — se simte obligat a scuza el însuşi lipsa de curaj de care a dat dovadă prin nepublicarea acestei lucrări. Printre altele, Descartes arată că nu este o slăbiciune, ci o datorie să-şi cruţe viaţa în scopul continuării cercetărilor sale. „Dar, – scrie el – mă cred cu atât mai obligat să-mi cruţ timpul care-mi mai rămâne, cu cât am mari speranţe de a-l putea întrebuinţa bine; şi, fără îndoială, aş avea multe prilejuri de a-l pierde, dacă aş publica fundamentele filosofiei mele”. Teama de a nu-şi pierde libertatea şi, prin aceasta, posibilitatea de a-şi continua cercetările, l-au determinat să nu-şi publice tratatul, dar dorinţa de a contribui la dezvoltarea ştiinţelor l-a făcut, totuşi, să ia hotărârea de a publica unele lucrări. Elaborându-şi scrierile pe care voia să le publice, Descartes a fost atent întotdeauna să nu ridice pe teologi împotriva sa, recurgând adesea la compromis şi la concesii. Caracterul contradictoriu al filosofiei carteziene a făcut posibil ca ea să fie interpretată în chip diferit de diverşii istorici ai filosofiei. Fără să ţină seama de condiţiile istorice concrete în care a apărut şi de rolul pe care l-a jucat în vremea ei, mulţi dintre istoricii idealişti ai filosofiei au tras concluzii false asupra operei lui Descartes. Prima înţelegere justă asupra filosofiei carteziene a dat-o Marx, care a subliniat importanţa ei istorică, arătând că, în ciuda reziduurilor idealiste, găsim la Descartes multe idei materialiste înaintate. Marx l-a considerat pe Descartes ca pe unul dintre întemeietorii materialismului modern. Născută din străduinţa minţii omeneşti de a găsi noi mijloace pentru a ajunge la adevăr, noi principii metodologice pe care să se bazeze ştiinţa, opera lui Descartes are o adâncă semnificaţie istorică. Cu toate contradicţiile şi concesiile care-i sunt proprii, opera carteziană reprezintă o treaptă superioară în dezvoltarea gândirii înaintate din secolul XVII. Activitatea sa de savant şi filosof, opera sa vastă care cuprinde diferite domenii de cercetare, este aureolată de descoperirile făcute în domeniul ştiinţei. Descartes rămâne, în istoria dezvoltării gândirii, ca un mare cercetător, ca unul dintre întemeietorii ştiinţei moderne şi ca deschizător de drum în multe ramuri ale ştiinţei. În filosofie, mai ales prin „Discursul asupra metodei”, Descartes reprezintă unul din momentele mari ale începutului de luptă împotriva dogmatismului şi obscurantismului medieval, împotriva scolasticii, pentru emanciparea spiritului omenesc de sub autoritatea dogmei, pentru folosirea raţiunii libere. Gh. Puşcaşu     [1] Tratatul pe care Descartes şi-a propus să-l scrie trebuia să fie intitulat „Le monde” („Lumea”), dar acest titlu părându-i-se prea pretenţios, l-a schimbat în „Traité de la lumière” („Tratat despre lumină”). [2] În vremea lui Descartes, filosofia mai era considerată ca o ştiinţă de bază, care le cuprinde pe toate celelalte. Descartes însuşi, făcând o clasificare a ştiinţelor, le aseamănă cu un arbore, a cărui rădăcină o constituie metafizica, trunchiul – fizica, iar ramurile – celelalte ştiinţe. [3] Trebuie să specificăm că, în „Discursul asupra metodei”, Descartes se referă la o perioadă din viaţa sa – pe când era în şcoală – când încă nu descoperise în matematică modelul cunoaşterii certe şi evidente. [4] Colecţia „Texte filozofice”, Descartes, Editura de stat pentru literatură ştiinţifică, 1952, pag. 39. [5] Colecţia „Texte filozofice” Descartes, pag. 36. [6] Vezi Colecţia „Texte filozofice”. Descartes, pag. 187.  

Cercul Mincinosilor de  Jean-Claude Carriere Cele mai frumoase povești filozofice din lumea întreagă Aici este lumină Asemenea râmelor care, se zice, afânează pământul pe care-l străbat în întuneric și-l fac să rodească, poveștile trec din gură în gură și spun, din timpuri străvechi, ceea ce nimic altceva nu poate spune. Unele se răsucesc și se înfășoară în interiorul aceluiași popor. Altele, ce par alcătuite dintr-o materie subtilă, pătrund prin zidurile nevăzute care ne despart, trec prin timp și spațiu și merg mai departe. Astfel, scena comică bine cunoscută, în care clovnul caută un obiect pierdut într-un cerc de lumină, nu pentru că l-a pierdut acolo, ci pentru că „aici este lumină”, se regăsește în culegerile arabe și indiene încă din secolul al X-lea, și poate chiar de mai înainte. Trebuie spus că, la fel ca obiectul căutat, scena are un înțeles adânc și tainic. Dincolo de anecdota savuroasă, ni se arată că e mai bine să căutăm acolo unde este lumină. Dacă nu găsim obiectul pierdut, vom găsi poate altceva; dar în întuneric nu vom găsi nimic. Această poveste – ca atâtea altele – a supraviețuit războaielor, cotropirilor, destrămării imperiilor. A trecut prin atâtea secole. S-a strecurat în mintea noastră, ca multe alte taine. Povestea, străveche plăcere universală pe care o simțim din copilărie, este atât de trainică pentru că, fără îndoială, are o însușire anume, un principiu deosebit de permanență. Mai întâi, pentru că ne duce, în câteva cuvinte, într-o altă lume, în care nu trăim întâmplările, ci le închipuim, o lume în care stăpânim spațiul și timpul, în care punem în mișcare personaje imposibile, cucerim după dorință alte planete, strecurăm tot soiul de făpturi sub ierburile de pe fundul iazurilor, între rădăcinile stejarilor, o lume în care cârnații atârnă în copaci, râurile curg spre izvoare, păsări guralive răpesc copii, răposați fără odihnă se întorc pe furiș fiindcă au uitat ceva, o lume fără granițe și fără legi, în care putem orândui cum ne place întâlnirile, luptele, pasiunile. Povestitorul este înainte de toate cel care vine din altă parte, care îi adună în inima satului pe cei care nu pleacă niciodată nicăieri și le arată alți munți, alte planete, alte spaime și alte chipuri. Este cel care aduce schimbarea. Prin acel „a fost odată”, trecerea dincolo de granițele lumii, adică metafizica, se strecoară în copilăria fiecărui om, și poate chiar a fiecărui popor, prinzând rădăcini atât de puternice, încât vom socoti tot ce s-a născut din mintea omului, întreaga noastră viață drept o realitate indiscutabilă. Pe lângă faptul că ne încântă și ne poartă pe alte tărâmuri, povestea este temeiul însuși al credințelor noastre. Povestea înseamnă însă mai mult decât această călătorie sau trecere în altă lume. Printr-o datorie firească, fiindcă presupune o relație între oameni, povestea este legată întotdeauna de cei ce ascultă, iar uneori – într-un chip mai puțin vizibil – de cel ce o istorisește. Este asemenea unuia dintre obiectele magice pe care le-a folosit în atâtea rânduri, de pildă o oglindă vorbitoare. Povestea este publică. Când este spusă, vorbește. Narcis, care nu se gândește decât la el însuși, nu poate inventa și nici povesti. Este pierdut în chipul său din oglinda lacului. Istorisirea unei povești, acțiune publică prin care națiunile își păstrează identitatea, se regăsește pretutindeni în filmele de toate felurile pe care ni le arată mereu televiziunea. Ochii noștri n-au avut niciodată parte de atâtea drame, comedii, seriale, romane istorice. Din punct de vedere cantitativ, povestea rivalizează cu imaginea omniprezentă de care s-a legat acum o sută de ani. Dar numai din punct de vedere cantitativ; mai departe nu putem face nici o apreciere. Mai exploatată ca niciodată, mai vlăguită și poate mai popularizată (dar nu întotdeauna), povestea se regăsește în mass-media zilelor noastre. Dacă ne întrebăm de ce, ne vom gândi imediat la distracție, adică la faptul că ne alungă grijile și gândurile. Povestea ne face să uităm urâțenia însângerată a lumii sau prostia ei plicticoasă. Povestea înseamnă evadare, fiindcă ne poartă pe tărâmul uitării. Dar, când este ingenioasă, ne readuce iute în lumea de care crezusem că ne eliberasem. Și atunci apare din nou oglinda. Ne recunoaștem imediat în ficțiune. Mai mult: chiar dacă povestea – invenție gândită într-o oarecare ordine, numită „ficțiune” – este adesea limpede prezentată ca atare, ea poate fi uneori și clandestină. Se poate ascunde pretutindeni. Poate că se află chiar alături fără știrea noastră. Pentru că totul este poveste, până și Istoria. Totul este povestit ca un șir de fapte succesive, în care fiecare decurge din cel precedent, anulându-l. S-a întâmplat un lucru, apoi altul. Jurnalele de știri, care trec prin persoana unui interpret, aducător de noutăți bune și rele, sunt dramatizate în mod inevitabil. O luare de ostatici, o negociere anevoioasă, urmărirea unui ucigaș ori un record sportiv sunt tot atâtea povești, tot atâtea drame. Azi am trăi în direct războiul din Troia, cu interviuri luate atât lui Achile, cât și Elenei: și poate chiar zeilor, cine știe? Povestim, ca și altădată. Și vom mai povesti fără îndoială multă vreme. Este limpede că ne place, de asemenea, să povestim despre noi. Știi ce mi s-a întâmplat ieri? Nu? Ascultă-mă. Iar noi ascultăm. Adesea, când trăim alături de cineva, ascultăm cu răbdare cum le povestește unor prieteni aceeași întâmplare. Facem acest sacrificiu. Știm că lui (sau ei) îi face bine să fie în centrul unei întâmplări. Să se bucure de atenția tuturor, pentru câteva clipe. Este o bucățică de viață, de existență adevărată. Trăim într-o istorie, istoria noastră, dar și în istoria câtorva oameni care ne sunt apropiați. Trăim, de asemenea, în alte istorii, pe care le împărțim cu vecinii noștri, cu poporul nostru și uneori chiar cu întreaga lume. De aceea nu suntem niciodată mulțumiți de povestitorii noștri, de scenariști, de exemplu. Așa e și firesc. Nici o oglindă nu ne poate mulțumi. Toate popoarele, în toate timpurile, au fost dezamăgite de autorii lor, de povestitorii lor. Toate au dorit povești mai bune. Pentru că ele sunt făcute din acest aluat în care se recunosc, cu care se identifică. Ar dori ca poveștile lor să fie mai bune, pentru că ele însele doresc să fie mai bune. Este de la sine înțeles că viața noastră mai cuprinde și alte lucruri. Nu suntem numai povești. Însă fără poveste, fără posibilitatea de a spune această poveste, nu însemnăm nimic, sau însemnăm foarte puțin. Și pentru că o poveste este înainte de toate o mișcare de la un punct la altul, care nu lasă niciodată lucrurile în starea de început, trăim în această curgere, în această mișcare. Avem un început, vom avea un sfârșit. Se spune – fără nici un fel de dovadă – că Arta cu A mare este o provocare pentru timpul care ne ia și ne macină, că piramidele de la Giseh sunt chemări ale eternității, ca versurile lui Rimbaud sau ca bolta Capelei Sixtine. Nu sunt încredințat că este așa. Se pune totul în același coș, iar „puternica dorință de a dura“ (dacă eu nu durez, să dureze măcar o parte din mine, de pildă o operă) este departe de a oferi o explicație completă. Povestea populară, spusă la ureche, fără numele autorului, nu are această ambiție de trăinicie. Se obișnuiește cu nepăsarea și cu lungi perioade de uitare. Dacă se pierde, atâta pagubă. Mai sunt și altele. Mai ales, nu trebuie nimeni învinuit. Un poet sufist din vremurile de demult spunea: „Noaptea s-a sfârșit, dar povestea mea nu s-a isprăvit. Cu ce este vinovată noaptea?” Să spui o poveste, pe lângă plecarea spre alt tărâm, este un fel anume de a te strecura în timp și de a-l nega în aceeași clipă. Timpul povestirii a intrat aproape fără greutate în patul stăpânului de neînvins. Acesta pare să-și piardă pentru moment orice influență și chiar orice putere asupra noastră. Suntem înăuntrul lui, în inima valului, suntem el. Orice mare operă dramatică, purtându-ne cu ea, desființează timpul – în care plictiseala, paznic neobosit, ne readuce la momentul potrivit. Vechea mașinărie a interesului dramatic are probabil o mare legătură cu această afirmare implicită, pe care o repetă mereu povestitorul, a faptului că stăpânește timpul. L-am întrebat într-o zi pe neurologul Oliver Sacks ce înseamnă pentru el un om normal. Întrebare banală, fără prea mare importanță. Dar în calitatea sa de neurolog, Oliver Sacks avea un punct de vedere. A ezitat, apoi mi-a răspuns că un om normal este poate acela care se dovedește în stare să-și istorisească propria poveste. Știe de unde vine (are o origine, un trecut, o memorie ordonată), știe unde se află (are o identitate) și crede că știe încotro se îndreaptă (își face planuri, dar la capăt așteaptă moartea). Este, așadar, instalat în mișcarea unei povești, este o istorie și se poate povesti. Dacă legătura dintre individ și istorie se rupe, dintr-un motiv fiziologic ori mental, povestea se destramă, istoria se pierde, iar persoana este proiectată undeva în afara curgerii timpului. Nu mai știe nimic, nici cine este, nici ce are de făcut. Se agață de niște aparențe de viață. Individul, sub privirea medicului, este în derivă. Cu toate că mecanismele corpului său funcționează, s-a rătăcit pe drum, nu mai există. Ceea ce se spune despre un individ se poate spune și despre o societate? Unii așa cred. Neputința de a se povesti, de a se identifica, de a se așeza firesc în curgerea timpului ar putea să ducă popoare întregi la dispariție, le-ar putea despărți de altele și mai ales de ele însele, în lipsa unei memorii mereu împrospătate. Este ceea ce se întâmplă astăzi cu popoarele africane sau sud-americane, care sunt amenințate de primejdia tăcerii. Expuși la cenzura cea mai importantă, cea comercială, care înaintează sub stindardul „liberei concurențe” (California și Mali sunt „libere” să se întreacă, de pildă, în domeniul producției de televiziune: ce înseamnă de fapt acest lucru? Nu aduce oare cu vulpea liberă în poiata liberă?), numeroși povestitori sunt astăzi împiedicați să vorbească. Purificarea estetică și cea etnică au fost dintotdeauna surori gemene. La acestea se mai adaugă în zilele noastre așa-zisul liberalism, care vine să ne spună, nici mai mult nici mai puțin, să ne ținem gura. * * * Din toate aceste motive – alături de multe altele, legate de întâmplare – se naște ispita, pentru povestitorii de meserie, să alcătuiască într-o zi o culegere a poveștilor favorite. Dar ce istorii, ce povești să alegi? Cum să găsești, cum să culegi câteva picături dintr-un ocean? în chip obligatoriu, și nu fără părere de rău, trebuie să selectăm, prin urmare să eliminăm. Astfel, poveștile pe care le-am adunat și le-am istorisit în felul meu (care este unul din atâtea altele, la un moment dat și într-un loc anume) nu sunt istorii mitice. Chiar dacă poartă uneori urma grijii față de origine, a datoriei de a fi așa, și nu altfel, nu vin din această arie întinsă, explorată atât de metodic chiar în clipa în care dispare, acest teritoriu unde niște oameni i-au asigurat multă vreme pe părinții și pe vecinii lor, povestindu-le lucruri îndeobște fabuloase, că nu se află pe acest pământ nici din întâmplare, nici din greșeală, că o legătură străveche, supranaturală, îi leagă de bucățica lor de pământ și că această naștere anume le impune un fel de a conviețui, ca primă conștiință a umanității. Am renunțat la aceste povești mitice, ori mitologice, nu din lipsă de interes, ci de spațiu. Sunt uneori destul de lungi și greu de înțeles, învăluite în ceața pe care o știm prea bine, cea a începuturilor, în care ne putem lesne rătăci. La aceasta se adaugă faptul că există colecții minunate, în multe țări, care cuprind aceste povești despre origine și începuturi. Am lăsat deoparte, aproape cu totul, uriașa țesătură de povești minunate, cu zâne, cu duhuri, cu fantome – scoțiene ori chinezești –, cu arătări fioroase, monștri, vrăjitoare slute, prințese adormite, broaște false și demoni adevărați care umplu castelul neterminat unde închipuirea noastră caută o altă lume, care o prelungește și o amenință pe a noastră. Dacă aceste povești au un sens, dincolo de aparența de blestem ori de vrajă pe care ne-o oferă, sensul acesta este unul tainic, chiar pentru autori. Cel puțin așa ne spun specialiștii convinși. Spaimele noastre adevărate sunt ascunse, se manifestă cum pot, alături de tainicele noastre dorințe. În legătură cu poveștile pe care le numim „fantastice”, adică izvorâte din fantezie, mai putem vorbi – ce-i drept, cu prudență – despre naivitate, despre o nevoie copilărească de a visa, despre o spărtură în realitatea apăsătoare, despre un joc subtil și continuu între spaimă și bucurie. Istoricii arată de multă vreme cât de complex este domeniul lor, recunoscând că existența unui popor nu poate fi redată doar prin înșiruirea unor evenimente. Ne oglindim și în monștri. Realitatea în sensul strict al termenului – faptele noastre, întâmplările – nu poate arăta pe deplin cum am fost, dacă roadele imaginației noastre, succesive și încâlcite, nu vin să le lumineze. Toate aceste abordări sunt fertile. Copilăria noastră este mereu înnoită, legănată și fermecată. Fantasticul este însă atât de bogat, încât o selecție convenabilă ar număra un șir uriaș de volume. Iar lumea cealaltă poate ajunge, cu timpul, la fel de fastidioasă ca a noastră. Am renunțat – cu excepția câtorva cazuri, vreo douăsprezece la număr – și la poveștile scurte care cuprindeau o morală, o recomandare de prudență obișnuită, și în primul rând la fabule, gândite cu scopul limpede de a ne conduce la o anumită concluzie, de a ne da un sfat de bună-cuviință ori de bun-simț. Cu tot succesul lor planetar – de la Panchatrata la La Fontaine –, mi se pare că fabulele tind mai curând să închidă decât să deschidă. Nu-mi fac întotdeauna plăcere. Mă plictisesc, pentru că nu mă surprind. Viața pe care o înfățișează este prea săracă. Cât despre morală, o găsesc artificială, discutabilă și oricum inutilă. Înțelepciunea popoarelor este oarecum contradictorie, cuprinzând totul și contrariul său. Piatra care se rostogolește nu prinde mușchi și Tinerețea învață călătorind ori Cine se scoală de dimineață departe ajunge, dar și Averea vine dormind. Toate proverbele sunt asemenea mănușilor. Le poți întoarce pe dos. La fel și antiproverbele, care cad în propriile lor capcane. Adevăr dincoace de Pirinei, minciună dincolo. Pascal a rostit acest mare adevăr. Dar din ce parte a Pirineilor? * * * Alcătuind această carte, la care am lucrat mai bine de douăzeci și cinci de ani, mi-am dat seama, treptat, că voiam un alt fel de istorioare și de povești, prezente cam peste tot, dar atât de greu de clasificat, încât nu știam cum să le numesc. Pilde de înțelepciune? Anost ca un discurs de serbare școlară. Pilde de viață? De învățătură? Povești distractive și instructive, cum s-ar fi spus odinioară? Povești hazlii? Ar aduce mai degrabă cu o culegere de glume. Povești despre spațiu și timp? De aici și de aiurea? De demult și dintotdeauna? Nimic nu se potrivea. Când mă întorceam la povestirile care-mi plăceau cu adevărat, constatam că aparțin toate acestei lumi, dar că uneori treceau dincolo de granițele ei și o tulburau. Aveau un înțeles, ba chiar mai multe, ascunse unul după altul. Erau povestiri adânci, îndelung șlefuite, făcute să ne ajute să trăim și chiar să murim, gândite și istorisite în societăți temeinic organizate și întărite, care se cred trainice și cât de cât civilizate. Poveștile – inventate într-o zi de cine știe ce geniu necunoscut – vin să semene îndoiala, să întărească ori să zguduie legile, să îndrepte ori să strice raporturile familiale și sociale, să tulbure politica, să ațâțe ceea ce se află dincolo de noi, nevrând să se arate. Aduc în traiul nostru pașnic ceva neașteptat, ciudat, un grăunte de neliniște. Ating ușor tot ceea ce frământă omenirea, precum scânteile unui foc. De aceea mi se pare că merită numele de „povești filozofice”. Sunt povești care ne uimesc adesea și ne fac să râdem, dar astfel suntem puși în alertă și totodată dezarmați. Dacă ai râs, accepți mai lesne ceea ce pare inacceptabil și chiar nerușinat ori de neînțeles. Sunt povești al căror sfârșit nu este întotdeauna limpede, ca și cum n-ar vrea să se încheie, ca și cum ar rămâne deschise privirii noastre, până la hotarele misterului. Multe dintre ele sunt frumoase și atât, dar frumusețea lor, care este bineînțeles filozofică, este mai presus de oricare altă însușire. Vechimea lor este foarte variabilă, iar originea îndeobște necunoscută, pentru că alcătuiesc o comoară pe care popoarele o fură unul de la altul. Am pus alături, fără ezitare, parabole străvechi și povestiri hazlii din zilele noastre, dintre care unele ne tulbură adânc mintea. Cei care nu vor să țină seama de faptul că gândim și acționăm în orice clipă după niște structuri foarte vechi vor socoti asemenea vecinătăți artificiale. Și totuși așa este. Venim de foarte departe. Așa cum astrofizicienii văd o „lumină străveche” în jurul nostru de la începutul lumii, putem auzi ici și colo, dacă ciulim bine urechea, șoapte de dinainte de istorie. Visele de altădată se înrudesc cu ale noastre. Dacă toți – sau aproape toți – ne trezim uneori brusc pentru că ne-am visat căzând, se pare că visul este foarte vechi, din vremea în care eram încă lemurieni sau alt soi de maimuțe care dormeau noaptea în copaci și se temeau ca nu cumva să cadă, în somn, în gura fiarelor. Cine știe dacă filele următoare nu cuprind povești care se spuneau în sălașurile preistoriei, trezind râsul ori spaima, acum trei sute de secole ori chiar mai demult, pe când nu exista încă nici un stat, nici o societate asemănătoare cu a noastră, dar picturile rupestre răspândeau o lumină fără pereche. Astfel, recunoscând calitatea socială și chiar intelectuală, am putea spune, a acestor povești, suntem nevoiți să ne întoarcem, bâjbâind, la nașterea noastră atât de anevoioasă și de lungă și atât de greu de deslușit. Unde, în ce stadiu anume începe civilizația? După ce o putem recunoaște? Poate că tocmai după acest semn: un bărbat, sau o femeie, sau un grup de bărbați și femei, îndepărtându-se la un moment dat de tradiția mitică, de repetarea adevărurilor primare, inventează o situație, câteva personaje, o acțiune structurată, o încheiere – pe scurt, o istorie. Așa s-a născut autorul, chiar dacă este anonim. Este primul mincinos colectiv (se cunosc mulți alții, de ordinul milioanelor). Istoria lui este o făcătură, o urzeală. Dar a plăcut, va fi spusă mai departe, a intrat cu ușurință în viața de zi cu zi și acolo va rămâne. Minciuna, sub forma povestirii, devine astfel aliata tuturor, stăpâna vieții, legătura trainică ce nu mai poate fi desfăcută. Nici mitul, nici fabula, nici epopeea n-au fost de ajuns. Luând de ici, de colo, de la toate, s-au născut altfel de povești, pe care le-am putea numi chiar metafizice, pentru că și ele ne silesc să deformăm lumea, s-o condimentăm, s-o părăsim și să ne întoarcem, cu alți ochi, ca și cum singurul mijloc de a o înțelege și de a o îmblânzi ar fi să o privim de departe, văzând-o ca pe o copie ștearsă, un model uitat, un ideal pierdut. În clipa în care civilizația se afirmă și-și înscrie numele în piatră, ceva ne spune, în chip ironic și discret, că avem în fața ochilor o ciornă ori un lucru de nimic. * * * Cel care inventează povești nu este ferit de primejdia de a prefera lumea lor celei în care trăim. Te poți adăposti – cine oare nu cunoaște nenumărate exemple? — în preajma îngerilor ori a zânelor, poți sta de vorbă în fiecare noapte cu fantomele și cu planetele. Poți chiar părăsi această lume, cum am văzut de atâtea ori la acest sfârșit de secol, călare pe o cometă și poți căuta pacea și odihna departe, pe Sirius. La cealaltă extremă, mintea noastră se cercetează pe sine și ajungem să luăm visele drept realitate. Imaginarul nostru este atât de vast, iar uneori atât de puternic și de limpede, încât poate înlocui realul înșelător și prefăcut, vălul cețos ajungând să aspire la statutul de adevăr suprem, inalterabil, autoritar. Zeii, sau Dumnezeu, personaje schimbătoare ale unei istorii omenești, îi detronează astfel pe cei care i-au inventat, iar noi ne închinăm fantomelor. Suntem asemenea lui Balzac, care-l chema în ajutor, pe patul de moarte, pe Horace Bianchon, unul din personajele sale, singurul medic în care mai avea încredere. Din fericire, poveștile pe care ni le-am istorisit sunt adesea conștiente de aceste primejdii. Chiar dacă rămân mereu deschise spre altceva, precum o fereastră întredeschisă prin care se strecoară, în nopțile de vară, miresmele îmbătătoare din grădină și zgomotul slab al unei petreceri de departe, știu să ne readucă la loc tocmai când trebuie, știu să se arate aspre și neînsemnate. În fiecare clipă, ne aduc aminte cât sunt de înșelătoare și cum ne pot păcăli. Sunt vii, tulburătoare, ușoare. Sunt ca florile, ori ca dulciurile, pe care mesenii le ciugulesc zâmbind la sfârșitul unei petreceri – fără nici o pretenție de gândire înaltă, departe de morală, de dădăceala apăsătoare. Montaigne spunea că nu preda, ci povestea doar. Povestitorul care anunță opera, la începutul Kaidara, jantol-ul fulani, ne arată încă de la început: „Sunt ușoară, folositoare, plină de învățăminte.” Sunt precum mărunțișul care trece din mână-n mână pentru a alcătui la sfârșit o comoară. * * * De unde vin toate aceste povești? Unele popoare au iubit poveștile cu un soi de patimă și și-au topit în ele cele mai multe dintre neliniștile care le frământau și, prin urmare, dintre lucrurile pe care le cunoșteau. În primul rând, cartea cuprinde povestiri din tradiția budistă zen sau din tradiția sufi, pentru că în amândouă cazurile povestea a fost socotită unealta cunoașterii. Poveștile, gândite și spuse cu un scop limpede, cuprind mai multe trepte de înțelegere. Pentru a-și atinge scopul, ațâță mintea, dar o și amăgesc. Cele două tradiții sunt însă destul de recente, inspirându-se din izvoare mult mai vechi, care vor fi larg reprezentate: mai întâi tradiția indiană, despre care s-a crezut multă vreme (în chip absurd) că se află la originea tuturor povestirilor cunoscute, apoi tradiția africană și în sfârșit cea chineză. Lumea islamică – cu excepția sufismului – a șlefuit cu măiestrie meșteșugul povestitului, l-a împodobit, l-a împletit și l-a cusut cu fir de lumină și de umbră. În lumea evreiască, supusă altor influențe și străbătută de un umor sănătos, născut din exil și din aplecarea spre sine, aceleași povești capătă un alt ton, deci și un alt înțeles. De această dată, felul în care este spusă povestea (chiar dacă e legată de lucruri sfinte) este cel puțin tot atât de important ca povestea însăși. Tradiția evreiască așază adesea îndărătul cuvintelor, al ordinii cuvintelor și chiar al locului literelor un soi de structură tainică, un fel de mesaj ascuns acolo cine știe de cine, un alt înțeles, care este cel adevărat, ca și cum forma poveștii n-ar fi decât o aparență. Nu lipsesc, firește, tradițiile europene și amerindiene. Poveștile pur creștine sunt destul de rare, fiindcă ne-au fost transmise, de cele mai multe ori, sub forma unor pilde moralizatoare, având scopul precis de a convinge și de a converti. Le lipsește dimensiunea tainică, nelămurită, acest lucru fiind valabil pentru toate legendele religioase, de pe toate continentele. * * * Povestitorul are o singură ambiție: să fie nevoie de el. Ca de un țăran ori de un brutar. Nici mai mult, nici mai puțin. Pentru că poveștile pe care le spune dezvăluie unele laturi ale spiritului care sunt altminteri imperceptibile. Civilizații dintre cele mai puternice l-au așezat la răscruce, uneori în inima unui palat, iar protectoarea lor este bineînțeles o femeie, Șeherazada cea vestită, care juca pe o viață cu fiecare poveste, care umplea de vrajă întreaga noapte și tăcea, visătoare, la ivirea zorilor. Prin urmare, o poveste trebuie bine spusă. Este un joc pe viață și pe moarte. Poate că – am mai spus-o – nu suntem noi înșine decât o poveste, cu început și sfârșit. Dar atunci, cine o mai povestește? O altă viziune alegorică, pe care o vom găsi mai departe, îl înfățișează pe povestitor stând în picioare pe o stâncă și istorisindu-și poveștile oceanului care se întinde sub ochii lui. Oceanul îl ascultă, legănându-se ușor, fermecat. O poveste se sfârșește și începe alta, pentru că nu există încheiere. Iar alegoria ne spune răspicat: Dacă povestitorul tace, sau dacă este silit să tacă, nu se știe ce va face oceanul. Acest rol copleșitor înseamnă o condiție pe care cei mai mulți dintre contemporanii noștri o socotesc dureroasă: povestitorului nu-i este îngăduit să vorbească despre sine. Este o regulă de aur. Dacă nu te supui, oceanul va mătura stânca demnă de dispreț unde un om, într-o zi, s-a socotit vrednic de a se povesti pe sine. Adevăratul povestitor este asemenea unei neguri sau unui turn găurit de întâmplare. Vânturile se strecoară prin spărturi, purtând solii de departe, iar turnul răsună atât de tare, încât uneori ți se pare că auzi un glas. Greșesc cei care cred că o poveste poate fi mai lesne crezută dacă este sădită în realitate. Nici vorbă. Mulți dintre prietenii noștri – chiar și noi, fără îndoială – încep de multe ori așa: „Unchiului meu, sau unei cunoștințe, i s-a întâmplat ceva nemaipomenit”. Apoi povestesc, cu o minciună cât se poate de sinceră, o poveste veche de câteva sute de ani, despre care nu se poate spune nimic – nici cine a trăit-o, nici cine a inventat-o. Frumusețea unei povești vine aproape întotdeauna din faptul că este învăluită în întuneric. Marii autori sunt necunoscuți. Cine a scris Biblia sau Mahābhārata? Ce fel de om era Shakespeare? Când auzim o poveste hazlie, care ne face uneori să râdem, alteori ne pune pe gânduri, ne întrebăm aproape întotdeauna: cine oare a putut inventa asemenea minune? Răspunsul este necunoscut, ca mai toate răspunsurile. Ne spunem, fără îndoială, poveștile de care avem nevoie și care sunt rostite de cutare ori cutare gură, născându-se dintr-o vibrație tainică, aceeași pentru toți, de nepătruns, unde cuvântul „imaginație” nu mai are nici un sens. De aceea, cele mai frumoase povești nu sunt, de fapt, ale nimănui. Nici un povestitor nu poate spune: povestea asta este a mea. Gura din umbră vorbește pentru toți. Uriașa popularitate, culmea gloriei este, până la urmă, anonimatul. Ca și alte atâtea alcătuiri (poate), de vreme ce poveștile nu există decât pentru a face legătura dintre cei care vorbesc și cei ce ascultă, și prin ei cu ceea ce îi unește și cu ceea ce îi însuflețește, poveștile își schimbă culoarea și forma, își schimbă chiar și numele, după timpul care le spune. Uneori, chiar sensul este schimbat, cine știe cum. Când Victor Hugo, într-un poem din Legenda secolelor, intitulat Supremație, adaptează Kena Upanișad, schimbă sfârșitul în chip deliberat, slăbind oarecum puterea zeului Indra față de necunoscutul care-l stârnește. Deformare conștientă sau nu? Nu se poate spune. Victor Hugo scria sub imboldul inspirației, iar timpul scria în el. În vremea aceea când băteau atâtea vânturi, era unul din turnurile de pe vârful muntelui. Din dorința de a păstra taina, n-am încărcat poveștile cu nici un fel de comentariu. Am arătat doar originea probabilă, cu toate rezervele. M-am ferit de erudiția care se străduiește din răsputeri să clasifice vântul. Exprimarea populară, ivită din mișcarea șerpuitoare a mulțimilor, dintr-o anume așteptare, dintr-o nevoie nelămurită – chiar dacă un autor celebru, și vom găsi mai încolo exemple din belșug, nu s-a sfiit să și-o însușească –, este tocmai ceea ce scapă clasificării, analizei, ceea ce este din fire trecător, instabil, ambiguu uneori până la incoerență, altfel spus viu. Orice clasificare sistematică – pe epoci, pe popoare, pe teme sau pe stiluri – ar putea șterge această imperfecțiune neprețuită. * * * Nu se știe dacă Istoria se repetă. Fenomenul este adesea dezbătut. Dar istoria – cu i mic – se repetă necontenit. O știm cu toții: dacă am auzit într-o zi ceva ce ne-a plăcut, vom simți nevoia, datoria de a transmite mai departe acel ceva. Aici nu există taine care trebuie păzite cu strășnicie. După o petrecere, când unul dintre meseni spune o poveste, este urmat de un altul, care dorește să-l întreacă, și așa mai departe. Uneori poveștile se țin lanț, toată noaptea. Obiceiul este foarte vechi, fără îndoială, și aduce cu un ritual îngăduitor, în care povestea spusă se șlefuiește și se schimbă de fiecare dată, uneori împuținându-se, alteori îmbogățindu-se. Repetarea istoriei amintește de reluarea necontenită a miturilor, ca și cum, în amândouă cazurile, am fi amenințați de primejdia uitării. Mitul se dorește adevărat, istoria se recunoaște mincinoasă: așa le-am putea deosebi, la prima vedere. Dar amândouă se repetă, pentru că amândouă sunt în primejdie. Adevărul și minciuna revin mereu pe buzele noastre, fiind amândouă, fără nici o îndoială, indispensabile. * * * Un mare număr din poveștile care urmează mi-au fost spuse, în felurite locuri și împrejurări. Pe cele mai multe le-am găsit în cărți (peste două mii). M-am străduit să le redau simplu, fără să le stilizez, încercând să mă eclipsez, cum se obișnuiește, pentru a pune povestea înaintea povestitorului. Orice transcriere a acestui tip de poveste este greșită. Pentru că aceste povești nu sunt făcute să fie citite. Sper că forma simplă în care le-am redat le va îngădui altor povestitori – care le vor rosti – să le înflorească cum cred de cuviință, cu amănunte, divagații, jocuri, fără a mai vorbi de farmecul personal. Era totuși nevoie de o ordine. Orice am face, ordinea este întotdeauna necesară. Până și un zigzag are un început și un sfârșit. Mi-am amintit atunci că nu am fost în stare niciodată, cu toată strădania mea înverșunată, să citesc un manual de filozofie și nici măcar să înțeleg sensul acestei alăturări ciudate. Mi-am amintit și că m-am gândit: de ce să nu încerc într-o zi să-mi scriu propriul manual, alcătuit doar din istorii? Ar fi deplasat, pretențios și destul de limitat să vorbesc în acest caz de filozofie. Să zicem că este un manual despre tot și despre nimic, mai curând despre tot decât despre nimic, în care ar fi pomenite, în acest chip mai puțin obișnuit, lucrurile care ne frământă uneori, licăririle care ne cheamă, întâmplările care ne bucură, visele care ne amăgesc, adică legătura noastră pe cât de firavă, pe atât de necesară cu lumea, în scurtul răgaz al deschiderii unei ferestre între două neanturi, pe care îl numim viață. Am alcătuit capitole din aceste istorii, le-am pus titluri, apoi m-am jucat îndelung cu piesele acestui joc uriaș pe care mi-l făcusem singur. Ce să păstrez și ce să dau deoparte? Ce să pun înainte și ce după? Percepția noastră asupra lumii nu urmează nici o ordine de cunoaștere, iar reacțiile noastre sunt haotice. Până și cultura noastră este lipsită de ordine. Mă gândisem așa: turnăm toate poveștile într-un sac, iar dacă ne frământă o întrebare, tragem la întâmplare, ca la loterie. Ceea ce va ieși va fi răspunsul și-l vom accepta ca atare. În cele din urmă, am încercat să conturez, mergând pe firul povestirilor alese, un soi de drum șovăitor, care nu poate fi nici pe departe drept, care s-a dovedit mai scurt decât mi-l închipuisem, un drum cu umbre, cu opriri, cu suișuri și coborâșuri, care trece prin ținuturi pustii și prilejuiește întâlniri, unele plăcute, altele mai puțin, cu punți, cu vaduri, cu hățișuri neașteptate și cu pietre de hotar pe jumătate îngropate în iarbă. Un drum, oricât ar părea uneori de plăcut, oricât de bun și de trainic, nu trezește cine știe ce interes dincolo de hotarele țărilor prin care trece și pe care este menit să le unească. Marile drumuri moderne, care sunt de-acum electronice, strică uneori pentru totdeauna ținuturile pe care le străbat. S-a pierdut, printre altele, respectul față de peisaj, atât dinafară cât și dinăuntru. Drumul pe care am încercat să-l croiesc ar fi dorit să se piardă pentru totdeauna în hățișuri și să nu mai fie de trebuință nimănui. Până la urmă, rămâne doar o chemare către călător, pe care îl îndemn din toată inima să treacă peste șanțuri și să dărâme gardurile.