Filozofie

Catre sine de Marcus Aurelius CARTEA a I-a   1. De la bunicul Verus[1] am moştenit caracterul frumos paşnic. 2. Din reputaţia şi din amintirea ce s-a păstrat celui ce m-a zămislit[2] mi-a rămas felul de a fi rezervat şi bărbătesc. 3. De la mama[3] am deprins pietatea şi mărinimia, puterea de a mă opri nu numai de la făptuirea răului ci chiar de la încolţirea în minte a unui asemenea gînd. De la mama am deprins şi modul de viaţă simplu, mult îndepărtat de un trai îmbuibat şi risipitor.  4. De la străbunicul meu[4] am învăţat să nu frecventez şcoli publice ci să mă folosesc în propriul cămin de educatori destoinici. De la el am înţeles că nu trebuie să cruţ nici-o cheltuială pentru atingerea unui astfel de scop. 3. De la cel care m-a crescut[5] m-am obişnuit să nu ţin nici cu Verzii, nici cu Albaştrii[6], nici cu cei cu scuturi mici, nici cu cei cu scuturi mari[7], să îndur greutăţile cu bărbăţie, să fiu cumpătat, să fac totul prin mine însumi, să nu mă ocup în acelaşi timp de mai multe treburi, să nu dau ascultare cu uşurinţă defăimărilor. 6. De la Diognetos[8] am învăţat să nu-mi fac griji za darnice, să nu dau crezare celor spuse de înşelători sau de vrăjitori despre descîntece sau despre izgonirea demonilor, să nu cresc păsări, nici gîndul măcar să nu mă poarte către asemenea treburi, să nu resping părerea rostită răspicat şi sincer[9]. Datorită lui mi-a devenit familiară filozofia, prin el mi s-a oferit prilejul să audiez mai întîi pe Banchius, apoi pe Tandasis şi pe Marcianus şi tot după îndrumarea lui alcătuiam dialoguri în copilărie; el m-a obişnuit să-mi doresc pentru odihnă doar un pat simplu[10] şi cu multe altele de felul acesta, ce fac parte din felul de viaţă grecesc[11]. 7. Pe lîngă Rusţicus[12] mi-am format o statornică înclinaţie[13] de îndreptare şi de continuă îngrijire a caracterului; am învăţat să nu mă las ispitit de vorbirea pasionată şi meşteşugită a sofişţilor, să nu mă irosesc în compunerii şi speculaţii teoretice, să nu rostesc cuvîntări sentenţioase pentru a determina convingeri, să nu mă arăt bărbat activ şi dispus să fac servicii, pentru a stîrni iluzii deşarte; m-a sfătuit să nu-mi apropii un fel de a vorbi retoric, poetic sau cu vorbe de duh căutate, să nu umblu prin casă în togă senatorială[14], nici altele asemenea să nu făptuiesc; tot el m-a îndrumat să-mi compun scrisorile într-un stil curgător şi simplu în felul celor scrise de el, din Sinuessa[15], mamei mele, să mă aplec îngăduitor şi dispus spre împăcare către cei ce mi-au greşit sau m-au nemulţumit. în vreun fel, îndată ce ei se arată dornici să se căiască; lingă el m-am deprins să cercetez totul cu rigurozitate, să nu mă mulţumească o cunoaştere generală, superficială, să nu mă pripesc şi să dau prea grabnic crezămînt flecarilor. Tot el mi-a oferit prilejul să cunosc învăţăturile lui Epictet[16], fiindcă mi-a dăruit un exemplar din propria, sa bibliotecă. 8. De la Apollonios[17], mi-a rămas spiritul independent, tăria de a lua hotărâri bine chibzuite, neşovăitoare, la cheremul întîmplării; de asemenea, să nu iau în seamă nimic altceva, nici chiar cu privire la, lucrurile de o mică importanţă, decît îndemnul raţiunii, să rămân mereu acelaşi şi în suferinţele crîncene şi la pierderea unui copil şi în bolile mai îndelungate. Tot lîngă el mi-a fost dat să văd, dintr-o pildă vie, în mod limpede, că acelaşi om poate să fie aspru şi îngăduitor, să nu se lase stâpînit de mînie în timpul explicaţiilor; am putut să-mi dau seama, fără putinţă de îndoială, că un om socoteşte drept cele mai mărunte daruri ale sale experienţa şi dibăcia cu care-şi împărtăşea cugetările; de la el am învăţat şi cum trebuie primite aşa-zisele favoruri ale prietenilor: nici lăsîndu-te copleşit de ele, nici tratându-le cu indiferenţă. 9. Lîngă Sextus[18] am deprins omenia, am luat exemplul unei îndrumări părinteşti a familiei, mi-am format un ideal de viaţă potrivit cu cerinţele naturii, o gravitate neprefăcută, obişnuinţa observării pătrunzătoare dar binevoitoare a prietenilor, precum şi îngăduinţa faţă de oamenii simpli şi de sfătuitorii lipsiţi de experienţă. Am văzut că avea în raport cu toţi o atitudine bine cumpănită, aşa încît o discuţie prietenească cu acesta era mai plăcută decîţ orice linguşire, el însă se bucura de cel mai mare respect, chiar din partea aceluia faţă de care se arăta mai îndatoritor. L-am simţit înzestrat cu putere de înţelegere clarvăzătoare, plin de inventivitate şi spirit metodic, în aplicarea normelor obligatorii, pe drumul către o viaţă raţională; ma-am obişnuit lîngă el să nu arăt nici o exteriorizare a mîniei, sau a oricărei alte patimi, să mă păstrez calm întotdeauna, dar, în acelaşi timp, să fiu însufleţit de cea mai mare dragoste faţă de prieteni, iar dacă laud, să o fac cu discreţie, fără zgomot. Lîngă el am învăţat să ştiu mult, fără să mă arăt însă atotştiutor. 10. De la Alexandru[19] gramaticul am învăţat să nu aduc învinuiri neîntemeiate, să nu întîmpin cu critici supărătoare, pe cei care fac vreo expunere într-un limbaj grosolan sau nepotrivit cu felul ele exprimare curent; căci, cu iscusinţă, el însuşi pronunţa ceea ce trebuia spus, propunîndu-l fie ca răspuns, fie ca o completare de susţinere, fie ca o participare la dezbatere asupra problemei nu asupra cuvîntului, fie printr-o altă intervenţie, aparent întîmplătoare, dar totuşi reclamată de discuţie. De la Fronto[20], am învăţat să cunosc răutatea, perversitatea şi făţărnicia tiranilor, să-mi dau seama că, priviţi în general, cei numiţi de noi patricieni devin din ce în ce mai lipsiţi de suflet. De la Alexandru Platonicul[21], am învăţat să nu răspund niciodată nimănui, prin vorbă sau scrisoare că sînt ocupat, dacă nu mă împiedică cu adevărat o altă preocupare; să nu resping astfel, pretextînd treburi urgente, obligaţiile izvorîte din legătura cu aceia cu care convieţuiesc. De la Catullus[22] am deprins să nu fiu nepăsător faţă de acuzaţiile unui prieten, chiar dacă se întîmplă să fiu învinuit fără temei, ci să încerc să refac raporturile obişnuite. El m-a povăţuit, de asemenea, să rostesc din suflet cuvinte frumoase despre educatori, în felul celor spuse cu privire la Domitius şi Athenodotus şi să fiu însufleţit de dragostea cea mai sinceră faţă de copii. De la fratele meu Severus[23], am învăţat iubirea faţă de cei mai apropiaţi, dragostea pentru adevăr şi dreptate. Datorită lui am aflat despre Thrasea[24], Helvidius[25], Cato[26], Brutus[27], Dion[28]; de la el am primit imboldul unei guvernări democratice, a unei cîrmuiri întemeiată pe egalitate în faţa legii, pe echitate şi pe libertatea de exprimare, a unui imperiu în care să aibă cea mai mare importanţă libertatea celor conduşi; de la el mi-am însuşit dorinţa statornică de preţuire a filozofiei, speranţa, încrederea continuă în sentimentele nutrite de prieteni; el m-a îndemnat să nu fiu ascuns faţă de cei care-şi arată nemulţumirea împotriva mea, să nu pricinuiesc prietenilor preocupări cu privire la ceea ce vreau sau nu vreau, ci dimpotrivă să fiu totdeauna deschis şi sincer. 15. Sînt îndatorat lui Maximus[29] pentru stăpînirea asupra mea însumi, pentru îndemnul de a nu mă risipi în prea multe activităţi, de a avea bună dispoziţie în toate împrejurările, chiar la vreme de boală, de a avea o purtare echilibrată, deopotrivă fermecătoare şi vrednică de respect, de a înfăptui totdeauna cele propuse, trecînd peste orice dificultate; am văzut că toţi aveau încredere în el, atît în ceea ce spunea, fiind convinşi că astfel gîndeşte, cît şi în ceea ce făcea, deoarece înţelegeau că nu era nimic cu intenţie rea; din exemplul lui am dobîndit puterea să nu mă mir, să nu mă pripesc, să nu mă îngrozesc, să nu şovăi, să nu mă simt împovărat, să nu mă arăt încurcat, să nu fiu posomorit sau prefăcut, să nu mă las tîrît de mînie, să nu fiu bănuitor ci omenos, lesne iertător şi sincer; el m-a învăţat, de asemenea, că trebuie să arăt că am caracter drept prin natura lui, mai degrabă decît unul dobîndit prin educaţie. Acesta n-a lăsat nimănui impresia că s-ar putea crede dispreţuit de el sau să-şi închipuie că el se consideră mai bun decît cineva. În plus, ştia să facă glume pline de spirit şi de bun simţ. 16. De la tatăl meu[30], mi-a rămas atitudinea blîndă faţă de oameni, calmul şi răbdarea în luarea hotărîrilor bine chibzuite, lipsa de preocupare pentru aşa-zisele onoruri; lîngă el am deprins dragostea de muncă, perseverenţa, obişnuinţa de a asculta propuneri privitoare la bunul mers al treburilor publice, precum şi hotărîrea de nezdruncinat de a împărţi recompensele potrivit cu vrednicia fiecăruia; cu ajutorul lui am dobîndit experienţă asupra împrejurărilor în care este necesar un efort încordat sau cînd, din contra, foloseşte îngăduitoare destinderea; datorită lui am reuşit să-mi înfrînez pornirile pătimaşe pentru adolescenţi şi mi-am format simţămîntul egalităţii sociale; i-am preţuit tactul de a nu impune prietenilor să cineze totdeauna cu el, sau să-l însoţească în călătorii, din obligaţie, precum şi de a oferi aceeaşi bună primire chiar şi acelora care, siliţi de anumite treburi, lipseau de la Curte o vreme; am deprins, de asemenea, datorită lui, pasiunea de a examina în amănunţime şi cu tenacitate, dar fără a căuta nod în papură, părerile expuse la dezbaterile problemelor de interes public, respingînd soluţiile uşoare, la îndemîna oricui. Am învăţat de la el, cum se pot păstra prietenii, fără să-i tratez cu răceală rafinată, dar nici cu interes prea arzător, era în toate împrejurările împăcat cu sine, dăruit cu o statornică limpezime de spirit. L-am avut model pentru desăvîrşita sa capacitate de prevedere a lucrurilor, de amănunţita lor punere în ordine, fără a face nimic dramatic din aceasta; l-am văzut micşorînd, pe cît era cu putinţă, aclamaţiile şi toate linguşirile faţă de el, veghind în continuu, atît la îndeplinirea datoriilor impuse de conducerea statului cît şi la reducerea cheltuielilor pentru spectacolele publice, răbdînd chiar nemulţumirile provocate de oricare din atitudinile sale. La exemplul său, m-am obişnuit să-mi alung teama superstiţioasă de zei, iar în ceea ce priveşte pe oameni, să nu mă preocupe grija de a cîştiga popularitatea cu orice preţ, fie prin amabilităţi linguşitoare, fie arătîndu-mă prieten al poporului de formă, ci să fiu sobru în orice împrejurare şi ferm, dar nicidecum grosolan sau amator de ciudăţenii cu tot dinadinsul. Dc cele oferite pentru înlesnirea vieţii, care mi s-au oferit din belşug de către soartă, m-a povăţuit să mă folosesc fără îngîmfare, dar şi fără ezitări, aşa încît să mă înfrupt din ele, fără a-mi face din ele o deosebită grijă, atunci cînd le am, dar să nu le duc dorul, cînd nu le am; amintesc că nimeni n-a spus despre el că a fost sofist, sau măscărici, sau pedant, ci bărbat matur, desăvârşit, indiferent la linguşiri, în stare să reziste şi pornirilor sale şi împotriva celor ale altora. în afară de acestea, nutrea o veneraţie deosebită faţă de cei care vădeau o adevărată înclinaţie pentru meditaţie şi studiu, fără să fie jignitor Însă în raport cu ceilalţi, dar şi fără să se lase atras de aceştia. întreţinea conversaţii plăcute, fiind atent, dar nu plictisitor. Chiar dacă se preocupa cu stăruinţă de propriul său trup, o făcea cu moderaţie, nici ca un îndrăgostit de viaţă, nici din dorinţa de a se înfrumuseţa, dar nici nu se neglija, aşa că datorită îngrijirii proprii, n-a avut nevoie aproape deloc, de medici, de medicamente sau tratamente exterioare. La el impresiona mai ales promptitudinea cu care deschidea drum, fără urmă de invidie, tuturor celor cu o capacitate deosebită, de pildă, în domeniul elocinţei, sau al cunoaşterii legilor, sau al însuşirii moravurilor, ori în alte domenii de activitate; se străduia împreună cu aceştia, pentru ca fiecare să fie preţuit după deprinderile sale. Săvîrşea toate potrivit cu obiceiurile strămoşeşti, dar nu se străduia s-o arate cu tot dinadinsul, ci păzea cu sfinţenie cele pomenite din străbuni. Nu se arăta nestatornic în păreri nici nu se agita cu uşurinţă, ci îşi petrecea timpul la fel, ocupîndu-se cu aceleaşi treburi pînă la sfîrşit. După crizele cele mai grele de dureri de cap, revenea la ocupatiunile obişnuite, cu mintea proaspătă şi pătrunzătoare. Şi nu avea multe secrete, ci foarte puţine şi de obicei foarte rar şi acestea toate numai cu privire la treburile statului. Era chibzuit şi cu măsură în organizarea spectacolelor publice, în construirea edificiilor, în dărnicia către popor, precum şi în alte activităţi asemănătoare, deoarece îşi îndrepta atenţia asupra acelora a căror înfăptuire era necesară, nu la renumele ce şi-ar fi făcut datorită celor săvîrşite. Nu-i plăcea să. se îmbăieze la ore nepotrivite, nu avea mania construcţiilor, nu era prea grijuliu cu privire la felurile de mîncare, la ţesătura şi culoarea veşmintelor ori la înfăţişarea frumoasă a sclavilor; toga sa era adusă din Lorium[31], de la ferma sa de pe coastă, iar multe veşminte erau din cele ţesute la Lantivium[32]. De cîte ori avea nevoie îşi procura cele necesare prin administratorul său din Tusculum[33], astfel se desfăşura, în general, modul său de viaţă. Nu era deloc aspru, lipsit de buna-cuviinţă sau violent, nu făcea nimic în pripă şi cu efort aprig cum s-ar spune de către cineva „a muncit pînă a transpirat”, ci, dimpotrivă, cerceta în mod. separat, ca şi cum avea destul răgaz, cu bună rînduială, fără să se tulbure şi, în acelaşi timp, cu agerime, chibzuind atent asupra fiecăreia din ele. Aşa că i s-ar fi potrivit de minune cele spuse despre Socrate[34], cîndva „că putea să se abţină sau să se înfrupte, după voie, din bunuri de care unii nu au tăria să se lipsească sau de care se bucură peste măsură, dacă le au.” Dar tăria, stăpînirea de sine, puterea de cumpătare, în oricare din cele două situaţii sînt însuşirile unui bărbat cu sufletul echilibrat, dar de neînfrînt, aşa cum tatăl meu[35] a dovedit cu prilejul boalei lui Maximus. 17. Prin voia zeilor, am avut înaintaşi cinstiţi, urmaşi destoinici, soră bună[36], îndrumători conştiincioşi, sclavi buni, rude credincioase, prieteni adevăraţi, deci aproape tot ce se poate avea bun. Datorez zeilor că nu m-am lăsat tîrît în greşeală faţă de nici unul dintre cei pomeniţi, cu toate că, avînd un astfel de rang, datorită poziţiei mele, dacă întimplarea mi-ar fi dat prilej, aş fi putut săvîrşi o astfel de greşeală. Zeii binefăcători, însă, n-au creat prilejul unor asemenea fapte, pentru care oricine m-ar fi putut învinui. Datorită puterii divine, nu am fost crescut prea multă vreme în preajma concubinei bunicului meu[37], mi-am păstrat vigoarea tinereţii, n-am devenit bărbat înainte de vîrsta cuvenită, ba chiar am depăşit această vîrstă. Tot ei mi-au dat prilejul să fiu supusul unui împărat şi părinte care a reuşit să smulgă din mine orice urma de îngîmfare şi să-mi formeze convingerea, că şi vieţuind la Curte, este posibil să nu te foloseşti de paznici purtători de lăncii, nici de veşminte deosebit de somptuoase, nici de candelabre, ori statui, sau de vreo altă întruchipare a bogăţiei şi măririi, ci dimpotrivă, stă în puterea fiecăruia să-şi aducă felul de viaţă cît mai aproape de acela al omului simplu, fără ca din această pricină sâ fie socotit mai umil sau mai nepăsător faţă de cum ar trebui să se comporte în situaţia de conducător, în interesul obştesc. Mulţumesc zeilor pentru că am un astfel de frate[38] care, prin felul său de a fi, e în stare deopotrivă să-mi stîrnească o permanentă preocupare pentru caracterul meu, cît şi să mă bucure prin respectul şi dragostea sa, că nu mi s-au născut pruncii[39] lipsiţi de daruri naturale sau cu trupuri strîmbe, răsucite; de asemenea, că n-am înaintat prea mult în studiul retoricii, în poezie şi în alte preocupări, în care probabil m-aş fi cufundat cu totul, dacă mi-aş fi dat seama că merg pe o cale uşoară. Datorez zeilor, că m-am grăbit să rînduiesc în ranguri înalte pe cei ce m-au crescut, chiar în acelea care-mi părea că şi le doresc, că nu am zăbovit cu nădejdea de a putea s-o fac mai tîrziu, ei fiind încă viguroşi. Sînt dator providenţei divine că am cunoscut pe Apollonios, pe Rusticus, pe Maximus. De asemenea, că mi s-a arătat cu claritate şi de foarte multe ori, imaginea unei vieţi trăite potrivit cu normele naturii şi în ce constă o asemenea viaţă, astfel încît să înţeleg că atît cît este în puterea zeilor, în funcţie de darurile hărăzite, de ajutorul şi de imboldul primit de la ei, nimic nu mă împiedică să trăiesc în conformitate cu legile naturii şi că din propria-mi vină mă îndepărtez de o astfel de viaţă, fiindcă nu respect prevenirile zeilor, ba chiar s-ar putea spune, îndrumării lor. Datorez zeilor că am un trup rezistent, orice fel de viaţă aş duce, că n-am avut legături intime nici cu Benedicta, nici cu Theodotus, că mai tîrziu chiar, cînd am căzut în mrejile dragostei, m-am vindecat grabnic, că în numeroasele neînţelegeri avute cu Rusticus[40], niciodată n-am depăşit măsura, astfel încît să fiu obligat să mă căiesc mai tîrziu. Tot prin ajutorul voinţei divine, mama mea, deşi a fost sortită să moară,  fiind încă tînără, a locuit totuşi împreună cu mine, în ultimii ani ai vieţii sale; ei m-au sprijinit, deasemenea, ca ori de cîte ori mi-am propus să ajut un om sărac, sau pe oricine-aflat în vreo altă nevoie, să nu fiu auzit văitîndu-mă că n-aş avea mijloace s-o fac şi că eu însumi n-am căzut într-o atare lipsă, încît să primesc ajutor de la altul. Sînt mulţumit că am avut o astfel de soţie[41], atît de ascultătoare, de iubitoare în raport cu ai săi, de sinceră şi că am avut educatori vrednici pentru copii. Mulţumesc zeilor că mi-au dăruit ajutor şi prin bunele îndrumări pe care mi le-au dat prin vise, sau că m-au ajutat să nu mai scuip sînge şi să-mi vindec ameţeala, aşa cum au făcut cînd eram bolnav în Kaieta, ori că nu m-am lăsat prins în mrejele sofiştilor, atunci cînd am nutrit o rîvnă deosebită pentru filozofie, că nu mi-am irosit vremea cu compuneri sau cu interpretarea silogismelor, că nu m-am ocupat cu explicarea fenomenelor cereşti. Toate se datoresc ajutorului divin şi soartei. Acestea s-au scris în ţara Quazilor[42], pe malul rîului Granua[43].   [1] Annius Verus, bunic din partea tatălui, de trei ori consul, prefect al Romei. [2] Annius Verus, tatăl, de asemenea, de mai multe ori magistrat curul. [3] Domitia Lucilla, soţia lui Annius Verus, ea însăşi fiică de consul. [4] L. Catilius Severus, tatăl tatălui mamei sale, prefect al Romei şi de două ori consul, literat din grupul lui Plinius cel Tînăr. 5 Probabil un sclav care avea această funcţie (lat. nutritor). [6] Tabere constituite în circ între suporterii curselor de care. [7] Categorii de gladiatori. [8] Filozof stoic şi pictor remarcabil, originar din Babilon. 9 La început, cuvîntul definea dreptul atenienilor de a-şi spune deschis părerea în adunare, devine apoi termen curent, sinonim cu un mod de exprimare răspicat şi sincer. 10 După părerea lexicografului Hesychius, cuvîntul din originalul grecesc, indică un pat rudimentar, fără podoabe, cf. Viaţa lui Licurg § 24. [11] A se înţelege modul de viaţă stoic. [12] Quintus Junius Rusticus mai puţin teoretician şi mai mult practician al stoicismului, prieten şi sfătuitor al lui Marcus Aurelius mai ales în perioada maturităţii. Împăratul l-a făcut consul în anul 162 e.n. şi prefect al Romei, în anul 163. [13] Sensul cuvintului grec folosit ca termen filozofic este acela de concept fundamental care determină un anumit comportament. [14] Termen folosit în originalul grec înseamnă „haină de ceremonie". Poate fi şi o exprimare figurata, a atitudinii în relaţiile familiare. [15] Oraş în Campania. [16] Menţionarea operei lui Epictet: 4 Diatribe, Manualul şi Fragmente. [17] Filozof stoic chemat de Antoninus Pius, pentru, educarea tînarului Marcus. [18] Sextus din Cheroneea, nepot al lui Plutarch, contemporan cu Marcus Aurelius, filozof stoic, prieten şi sfătuitor al împăratului. [19] Unul din cei. mai cunoscuţi gramatici din epoca lui Marcus Aurelius, de origine frigiană. Este şi autorul unui comentariu al operei lui Homer. Retorul Aristides i-a dedicat un panegiric. [20] Cornelius Fronto, retor preţuit de Marcus Aurelius, mai ales, în adolescenţă. Aullus Gellius îi laudă erudiţia şi expresia urbană. Hieronymus îl numeşte ilustru. Secretarul lui Constantin Chlinos, Eumenos îl compară cu Cicero. Corespondenţa dintre el şi Marcus Aurelius, atîta cîtă s-a păstrat, nu indică o personalitate deosebită. [21] Filozof peripatetic, retor clin Seleucia, secretar al lui Marcus în expediţia din Panonia. [22] Cinna Catullus, filozof stoic, prieten al lui Marcus. [23] Marcus Aurelius n-a avut fraţi. Este probabil o referire la Claudius Severus, filozof peripatetic, al cărui fiu a luat în căsătorie o fiică a lui Marcus. [24] Senator roman, stoic cunoscut, contemporan cu Nero, condamnă apologia morţii Agrippinei, făcută de Seneca, din care cauză, la cererea lui Nero, este condamnat de senat. Se sinucide în faţa lui Demetrios Cinicul, prietenul său, oferindu-şi sîngele libaţie lui Jupiter. [25] Ginerele lui Paetus Thrasea, exilat după moartea socrului său, este rechemat din exil de Galba, dar este executat de Flavius Vespasianus (secolul I e.n.). [26] Filozof stoic, supranumit Cato din Utica. [27] Conducătorul mişcării care a instaurat republica în Roma (509 î.e.n.); şeful conspiraţiei împotriva lui Iulius Caesar. [28] Dion din Prusa, retor, convertit la stoicism după ce Domiţian l-a proscris (82 e.n.), pentru simpatia arătată ginerelui lui Titus, Flavius. S-a născut în oraşul Prusa din Bithynia, este autorul unor discursuri de etică socială şi politică cunoscute şi apreciate de contemporanii săi. 14 Claudius Maximus, filozof stoic, unul dintre intimii lui Marcus, se bucura de multă consideraţie, din partea gînditorului imperial. [30] A se înţelege tatăl adoptiv. Autorul se referă la împăratul Antoninus Pius iniţial la tatăl său Annius Verus. Antoninus Pius a căsătorit pe fiica sa Faustina cu Marcus, în anul 140 e.n. deşi erau veri primari. Apoi, în acelaşi an l-a adoptat dîndu-i numele Marcus Aurelius Antoninus, titlu de Augustus şi prerogativele. [31] Lorium, orăşel de coastă, le nord-vest de Roma, situat la distanţa de 24 kilometri, în Etruria, pe via Aurelia. Aici au fost crescuţi Antoninus Pius şi Marcus Aurelius. Antoninus Pius îşi construise aici o vilă. [32] Orăşel în împrejurimile Romei cca. 8-9 kilometri în provincia Latium, locul de naştere al lui Antoninus Pius. Azi Cita di Lavigna. [33] Oras în provincia Latium, azi în ruine, aproape de Frascati. [34] Cf. Xenofon, Memorabilia, I, 3, 15. [35] Se referă la tatăl adoptiv, Antoninus Pius. [36] Ania Cornificia Faustina, căsătorită cu Ummidius Quadratus. [37] Aceasta concubină a fost însărcinată de Marcus Annius Verus, bunicul din partea tatălui, cu educaţia adolescentului Marcus Aurelius, după încetarea din viaţă a tatălui său. [38] Se referă la Lucius Aurelius Verus, care a fost adoptat de Antoninus Pius. Marcus Aurelius a acordat acestuia numele de Augustus, prerogativele de Cezar şi l-a asociat la conducerea Imperiului, în anul 161 e.n. L-a căsătorit cu fiica sa Annia Lucilla. Mai tînăr cu zece ani decît împăratul, a murit în anul 169 e.n. [39] Faustina, soţia lui Marcus, a născut 13 copii. În anul 161 e.n. o pereche de gemeni, Commodus şi. Antoninus, care a murit la vîrsta de 4 ani. Au murit apoi alţi cinci, la vîrste fragede, iar Commodus rămine singurul moştenitor masculin. [40] Mai ales în adolescenţa împăratului, neînţelegerile iscate de gelozia între Fronto şi Rusticus, pentru captarea simpatiei augustului discipol, îl puneau adesea pe Marcus în conflict cu Rusticus. [41] Annia Galeria Faustina cea tînara, fiica lui Antoninus Pius. [42] Quazii, trib germanic, stabilit în Boemia de sud şi în Moravia, la vest de rîul Granua. [43] Astăzi rîul Gran care se varsă în Dunăre, pe malul sting, după ce izvorăşte din Carpaţi şi scaldă Ungaria pe o lungime de cca. 260 kilometri.  

Inghite Platon, nu Prozac de Lou Marinoff CELOR CARE AU ŞTIUT CĂ FILOSOFIA ESTE BUNĂ LA CEVA, DAR N-AU PUTUT NICIODATĂ SPUNE CU EXACTITATE LA CE ANUME.       I.     „Raţiunea singură este cea care face viaţa fericită şi plăcută prin expulzarea tutoror Concepţiilor sau Opiniilor false, întrucât acestea pot perturba mintea în felurite chipuri.” EPICUR II.    „Viaţa necercetată nu merită trăită.” SOCRATE III.   „Timpul vieţii omeneşti nu este decât un punct, substanţa este un flux, percepţiile ei, fade, iar compoziţia corpului coruptibilă, sufletul o adiere, soarta ceva inscrutabil, iar faima un lucru fără noimă… Atunci ce-l poate îndruma pe om? Un singur lucru: filosofia. MARC AURELIU   IV.   „Norii suferinţei mele s-au risipit şi-am sorbit lumina. Adunându-mi gândurile, mi-am întors privirile către chipul medicului meu. Mi-am îndreptat ochii către ea, fixând-o, şi-am văzut că era cea în a cărei casă am fost îngrijit încă din copilărie: Filosofia.” ANICIUS BOETHIUS V.     „Omul nu poate supraestima măreţia şi puterea minţii sale.” GEORG FRIEDERICH HEGEL     VI.   „A face filosofie înseamnă a-ţi explora temperamentul şi, în acelaşi timp, a încerca să descoperi adevărul.” IRIS MURDOCH VII.  „Tâmplarii dau formă lemnului; meşterul arcar dă formă săgeţilor; înţelepţii se formează pe ei înşişi.” BUDA     * * * Studiile de caz din lucrarea de faţă au fost preluate din propria mea practică de consiliere sau din practici ale colegilor mei, care le-au oferit voluntar spre a fi incluse în text. Anonimitatea clienţilor noştri a fost protejată prin modificarea numelor, ocupaţiilor, denumirilor topografice, detaliilor şi a altor informaţii referitoare la aceştia. Deşi identităţile le-au fost ficţionalizate, beneficiile filosofice pe care le-au obţinut sunt cât se poate de reale. INTRODUCTIV   FORME FILOSOFICE ACTUALE ALE  CONSILIERII ŞI PSIHOTERAPIEI   După un hiatus de aproape 2 000 de ani, în care s-a retras în turnul de fildeş al iniţiaţilor, filosofia se pregăteşte să aducă din nou o contribuţie majoră la îmbunătăţirea calitativă a vieţii umane în forma ei concretă, practică. În urma proliferării, diversificării şi impactului social fără precedent al consilierii şi psihoterapiei, a apărut atât nevoia, cât şi şansa (re) întâlnirii dintre filosofie şi consiliere. Dar ce este consilierea şi, derivat, profesia sau profesiile axate pe aceasta? Spre deosebire de terapie, în sensul clasic, larg acceptat al termenului, consilierea însumează diverse forme non-medicale de terapie a dialogului puse în serviciul oamenilor confruntaţi cu probleme non-patologice. Desigur, această distincţie nu este unanim acceptată, numeroşi psihoterapeuţi descriindu-şi profesia drept „consilier”. Şi viceversa. Deşi disputele terminologice interminabile care gravitează în jurul acestui termen nu fac obiectul introducerii de faţă, câteva minime precizări sunt necesare, spre a evita adăugarea, printre cititorii cărţii lui Marinoff, de noi confuzii la cele deja existente. Neîndoielnic, consilierea a devenit unul dintre fenomenele culturale contemporane. Pentru foarte multă lume, consilierii au înlocuit duhovnicii şi preoţii. Mii de profesionişti din diverse domenii ale asistenţei umane se autointitulează consilieri sau practicieni ai tehnicilor de consiliere. Potrivit lui Ernesto Spinelli, consilierea desemnează interacţiuni interpersonale, vizând atingerea anumitor obiective.[1] Însă cel care a formulat sensul terapeutic contemporan al termenului a fost Carl Rogers. Rogers a criticat fundamentele medicale ale terapiei, sugerând posibilitatea terapiei non-psihiatrice, non-psihanalitice şi non-behavioriste. Terapia sa umanistă, centrată pe „client” (care venea să înlocuiască „pacientul”, „strivit” sub autoritatea medicilor) – ulterior redenumită terapie centrată pe persoană – avea un caracter non-directiv. Povestea clientului (respectiv relatarea de către acesta – în propriul ritm – a cauzelor care-i creau suferinţă sufletească) era plasată în centrul şedinţei de terapie. Contribuţia terapeutului consta în încurajarea relatării prin respectarea necondiţionată a clientului ca persoană şi prin atitudinea neprefăcută, onestă faţă de acesta. Rogers era convins că numai dacă sunt trataţi în acest fel, clienţii îşi activează potenţialul de rezolvare a problemelor personale şi au posibilitatea dezvoltării personale, numită de Rogers şi autoactualizare. Departe de a avea vreun caracter medical, conceptele sale umaniste de empatie, încredere, congruenţă, atitudine pozitivă necondiţionată etc., denumesc atribute personale, fiind, în mod esenţial, calităţi „fenomenologice”, sugerând prin aceasta valenţe şi deschideri filosofice, integrate ulterior în formele consilierii filosofice propriu-zise[2]. Potrivit lui Peter Morall, printre membrii marelui public şi printre numeroşi terapeuţi profesionişti continuă să persiste ideea că, din cauza moştenirii sale „demedicalizate”, consilierea este inferioară psihoterapiei[3]. În acord cu Morall, Spinelli nota că practicienii, care se autodenumeau mai curând psihoterapeuţi, decât consilieri (şi care e posibil să fi ales un curs de specializare în „psihoterapie” în defavoarea unuia de „consiliere”), ar putea face acest lucru presupunând că le asigură un status superior. În ceea ce-l priveşte, Spinelli nu vede nicio deosebire reală între semnificaţiile celor două denumiri. Ambele profesii au aceleaşi scopuri (care constau, în mare, în rezoluţia problemelor personale şi înaintarea către schimbarea personală), împărtăşesc constructe teoretice şi acordă o mare importanţă „relaţiei terapeutice” dintre terapeut şi client[4].   * * * Filosofia a parcurs un drum lung de la utilizarea ei drept cercetare şi „medicină a sufletului” de către vechii greci (în frunte cu Socrate, stoicii şi epicureicii) până la specializările excesive ale veacului al XX-lea. În special de-a lungul ultimelor două-trei sute de ani, „filosofii academici au dus departe cunoaşterea noastră vizând probleme importante, precum natura justeţii şi injusteţii şi a vieţii bine trăite, şi au dezvoltat tehnici tot mai mai rafinate de analiză filosofică. Recent, adepţii filosofiei aplicate s-au folosit din ce în ce mai mult de aceste reflecţii şi tehnici în soluţionarea de probleme etice aparţinând domeniului public, precum drepturile animalelor şi eutanasia.”[5] Un număr crescând de filosofi – mai precis „filosofii practicieni” – au dus aceste evoluţii un pas mai departe şi au început să ajute oamenii obişnuiţi să folosească filosofia în consiliere, management şi în diverse cadre educaţionale. „Marile întrebări filosofice referitoare la viaţă şi la sensul ei nu sunt chestiuni medicale. Ele nu sunt numai – şi nici măcar în primul rând – întrebări psihologice. Ele nu încap pe agendele terapeutice ale psihologiei contemporane.”[6] Au consilierii, în general, nevoie de filosofie? Rezultatul analizei teoriei şi practicii, proprii unor forme de consiliere precum cea existenţială, cognitivă sau filosofică, este acela că, deşi metode terapeutice remarcabile precum empatia rogeriană îi ajută pe oameni în mod considerabil, ele pot fi şi mai utile dacă beneficiază de aportul analizelor şi tehnicilor filosofice. În mod similar, filosofii care lucrează în domeniul consilierii pot obţine foloase considerabile de pe urma ideilor şi experienţei psihoterapeuţilor înclinaţi către filosofie – consilieri existenţiali, cognitivi şi logoterapeuţi – care aplică deja de o bună bucată de vreme filosofia în consiliere. Tim LeBon numeşte toate aceste forme de consiliere asistate de filosofie variante ale „terapiei înţelepte”. „Încă de la primele mele excursuri, ca student, în sferele filosofiei, am avut mereu sentimentul că adevărata importanţă a filosofiei o reprezintă potenţialul ei practic. Experienţa mea ca terapeut a confirmat atât necesitatea ca terapia să vină în sprijinul oamenilor cu «probleme de viaţă», cât şi potenţialul cabinetului consilierului filosofic de a deveni o arenă în care oamenii pot primi acest ajutor.” [7] Filosofia poate ajuta consilierii în cel puţin trei modalităţi principale: activitatea analitic-informativă filosofică dusă cu clienţii, soluţionarea dilemelor terapeuţilor înşişi şi evaluarea fundamentelor teoretice şi beneficiilor consilierii. Drept dovadă a profundei lor afinităţi cu filosofia, „terapiile înţelepte” fac apel în mod regulat la cele mai importante elemente ale acesteia: obiectul, metodele şi natura sistematică. Potrivit Oxford Companion to Philosophy, filosofia se defineşte drept: gândire raţională critică de o factură mai mult sau mai puţin sistematică privitoare la natura generală a lumii (metafizica sau teoria existenţei), justificarea credinţelor (epistemologia sau teoria cunoaşterii) şi fundamentele călăuzirii vieţii (etica şi teoria valorilor)[8] . Printre întrebările metafizice cele mai importante se situează cea privitoare la sensul vieţii. Plecând exact de la această preocupare profundă, logoterapeuţii inspiraţi de Viktor Frankl, de pildă, susţin că forma cea mai eficace de terapie este cea realizată prin sporirea sensului. În ce priveşte epistemologia, justificarea credinţelor se reflectă în diverse forme, derivate, de „terapie înţeleaptă”, prin încercările acestora de a soluţiona întrebări practice vizând modurile în care convingerile, preferinţele şi deciziile clienţilor pot deveni mai raţionale, asigurându-le asfel o existenţă mai satisfăcătoare. Teoriile valorilor călăuzitoare ale vieţii se regăsesc în încercările de evaluare a valorii consilierii şi în cele de clarificare şi analiză critică a valorilor care guvernează viaţa clienţilor. De asemenea, ideile filosofice de justeţe şi injusteţe îi ajută pe consilieri în facilitarea luării deciziilor de către clienţii confruntaţi cu dileme etice sau ale riscului decizional; de asemenea, ele sunt folosite de către consilierii care se confruntă ei înşişi cu dileme etice specifice. Din cauza imaginii predominant esoterice şi elucubrante, dacă nu de-a dreptul a suspiciunii irelevanţei ei, înrădăcinate în ethosul publicului larg, filosofia are – în opinia filosofilor practicieni – nevoie de o demistificare aptă s-o repună în graţiile şi în serviciul celor pentru care a fost inventată. LeBon consideră că realizarea acestui obiectiv are loc, progresiv, prin angajarea terapeutică a filosofiei cu ajutorul celor cinci metode pe care ea însăşi le-a generat: gândirea critică, analiza conceptuală, fenomenologia, experimentele de gândire şi gândirea creativă[9]. Pe scurt, gândirea critică reprezintă testarea rezistenţei argumentelor în faţa investigaţiei critice şi a pertinenţei motivelor acceptării lor. Analiza conceptuală este o modalitate de clarificare a sensului afirmaţiilor făcute într-un context dat, fapt care presupune analiza minuţioasă a limbajului şi a utilizării lui, căutarea definiţiilor şi operarea de distincţii şi, astfel, eliminarea cât mai eficientă a confuziilor. (În consiliere, ea îşi dovedeşte aplicabilitatea atât în analiza de noţiuni evaluative, precum cea de autonomie, cât şi în clarificarea ideilor clienţilor referitoare la problemele cu care se confruntă, nu în ultimul rând cele izvorând din întrebări privitoare la sensul vieţii, semnificaţia libertăţii, fericirii, credinţei, morţii etc.) Fenomenologia, în utilizarea ei aplicativ-terapeutică, este „o filosofie potrivit căreia evenimentele şi obiectele sunt înţelese în termenii experienţei noastre imediate a lor, aşa cum ne apar… Terap[iile] bazate pe fenomenologie se axează mai curând pe experienţa clientului cu privire la fenomene decât pe presupoziţii, speculaţii sau inferenţe”[10]. (Consilierii predominant fenomenologici, precum cei inspiraţi de Carl Rogers şi terapeuţii existenţial-fenomenologi, caută să „fie cu clientul” – mai precis cu materialul acestuia –, adică să vadă şi să audă lumea clientului aşa cum o percepe acesta, fiind preocupaţi de înţelegerea propriilor sensuri subiective ale clientului, abţinându-se de la ghidare, interpretări sau explicaţii.) Experimentele de gândire (precum faimosul geniu rău, atotînşelător, imaginat de Descartes ca preambul al îndoielii sale metodice) sunt experimente mentale menite a fundamenta, consolida ori, dimpotrivă, a invalida anumite aspecte ale cunoaşterii. În consiliere, forma pe care ele o adoptă este cea a scenariilor construite de clienţi cu privire, în principal, la ei înşişi, care să permită explorarea lucrurilor cu adevărat importante pentru aceştia. Având deja o istorie a practicării la nivel instituţional, gândirea creativă cu metodele ei – precum brainstorming-ul şi gândirea laterală – şi-a făcut apariţia doar de curând în filosofie prin intermediul eticii practice. Perfect complementară gândirii critice, care evaluează argumentele, gândirea creativă se ocupă cu reconstituirea gândirii aflată la baza acestora, proces care face posibilă descoperirea „celor mai bune probleme” şi a soluţiilor lor”.[11] În cadrul diverselor forme filosofice de consiliere, ideile preluate selectiv din filosofie sunt folosite în vederea dobândirii, de către clienţi, a unor instrumente de explorare şi dezvoltare a propriilor axiologii, a înţelepciunii emoţionale şi decizionale. Însă sistemele filosofice nu trebuie privite drept seturi de cunoştinţe, ci, mai curând, drept seturi de idei capabile de a fi instrumentate euristic, lipsite de vreo certitudine absolută. De aceea, ele trebuie avansate experimental în calitate de părţi componente ale dialogului autentic cu clienţii, nu ca soluţii autoritare[12]. Aparentele dezavantaje ale lipsei de certitudine ştiinţifică, predominant „medicală” – invocate în demiterea consilierii, venită dinspre taberele medicinei – sunt compensate de potenţialul metodelor preluate din filosofie şi de rezultanta lor atitudinală generală – insuflată atât consilierilor, cât şi clienţilor – şi anume articularea spiritului investigator. Clienţii diverselor forme filosofice de consiliere sunt angrenaţi progresiv în dinamica explorării filosofice a vieţilor lor, fapt generator de clarificări, reconsiderări şi descoperiri, uneori surprinzător de profunde şi de radicale, pe plan personal. Cu rezervele de rigoare implicate de orice generalizări, putem grupa tipurile de consiliere, care angajează în mod semnificativ una sau mai multe dintre metodele filosofiei, în patru categorii principale: terapiile cognitive, logoterapia, consilierea existenţial-fenomenologică şi variantele consilierii filosofice.   [1]     Ernesto Spinelli, Demystifying Therapy, London, Constable, 1994, passim. [2]     Vezi Carl Rogers, A deveni o persoană, Bucureşti, Editura Trei, 2008; Howard Kirschembaum şi Valerie Land Henderson (coord.) The Carl Rogers Reader, London, Constable, 1990, pp. 78, 85, 86, 87. [3]     Peter Morall, The Trouhle with Therapy, Maidenhead, Open University Press, 2008, p. 51. [4]     Cf. Ibidem. Marinoff atribuie şi el celor doi termeni sensuri echivalente, utilizându-i alternativ. [5]     Tim LeBon, Wise Therapy, London, New York, Continuum, 2001, p. Xi. [6]     Alex Howard, Philosophy for Counselling and Psychotherapy, Basinstoke, Palgrave, 2000, p. Vii. [7]       Tim LeBon, op. cit., p. Xii. [8]     Ted Honderich (coord.), Oxford Companion to Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 1995. [9]     LeBon, op. cit., p. 4. [10]   Colin Fetham, Windy Dryden, Dictionary of counseling, London, Whurr Publishers, 1993, p. 136. [11]   Anthony Weston, Introduction to A Practical Companion to Ethics, New York, Oxford University Press, 1997. [12]   Alex Howard, op. cit., p. xv.  

Viata lui Isus de Leo Taxil CUVÂNT ÎNAINTE   În legătură cu Iisus Hristos, circulă trei opinii:   1. Unii cred că este un zeu care a venit să petreacă un timp pe pământ, în pielea unui om; 2. Alții sunt de părere că este un agitator evreu care, pentru că a suferit în mod deosebit, a fost zeificat de adepții ideilor lui de emancipare socială; 3. În sfârșit, alții cred că personajul n-a existat niciodată, cu atât mai puțin apostolii lui, și că legenda lui, copiată după diverse alte mituri religioase, a fost fabricată în momentul în care, păgânismul căzând în desuetudine, profitorii de pe urma prostiei umane și-au spus c-ar fi bine să creeze o religie nouă. După o lungă și atentă examinare a argumentelor pro și contra, m-am situat definitiv printre partizanii ultimei păreri.   Așadar, cartea pe care o veți citi nu a fost scrisă cu scopul de a-l minimaliza pe Isus-zeul și, în schimb, de a-l preamări pe Isus-omul, întrucât autorul nu crede în existența unuia mai mult decât în a celuilalt. Scopul pe care mi l-am propus este ca, urmărind pas cu pas legenda creștină, să scot la iveală toate absurditățile și toate contradicțiile, pentru a demonstra clar că, de la un capăt la altul, orice aspect am examina, povestea lui Iisus Hristos, om sau zeu, nu este decât o țesătură de povești imorale și stupide.             Partea întâi       COPILĂRIA LUI HRISTOS       CAPITOLUL 1 – Viziunea lui Zaharia   Pe timpul acela, Cuvântul – adică Domnul Iisus (pe numele său mic: Alphonse) încă nu se născuse. [n.tr.: Alphonse = personajul lui Al. Dumas fiul din comedia „Domnul Alphonse”, devenit epitet pentru un amant întreținut de o femeie]. Dar exista printre preoții din Ierusalim un levit care se numea Zaharia. Acest Zaharia locuia la țară; căsuța lui era situată în Youttah, în mijlocul munților Iudeei. El avea o soție (pe atunci, preoții iudei se însurau) care răspundea – atunci când era strigată – la numele Elisabeta. Cei doi soți, ne spune apostolul Luca, „erau drepți înaintea lui Dumnezeu și urmau neclintit toate poruncile și rânduielile Domnului”. Dar ei își vedeau cucernicia pusă la grea încercare. Poate credeți că banii credincioșilor nu mai intrau în pușculița lor? Nu, nu despre asta era vorba. Ceea ce-i mâhnea pe Zaharia și Elisabeta era faptul că, în ciuda tuturor eforturilor lor, nu puteau face copii. Or, domnul preot și diavolița de nevastă-sa începuseră să se pârguiască. Încă câțiva ani de infertilitate a soției și venerabilul levit ar fi trebuit să renunțe definitiv la speranța de a pune în brațele doicii un urmaș autentic. Acest lucru era cu atât mai rușinos, cu cât la iudei se arătau cu degetul familiile lipsite de copii: infertilitatea era un motiv de dezonoare. Elisabeta și Zaharia lucrau deci cu sârg să-și facă progenituri. Dar, al naibii ghinion, nu reușeau și pace. Ioc! Zaharia era furios.   În aceste condiții, levitul fu chemat la Ierusalim, pentru serviciul la Templu. Trebuie să vă spun că preoții evrei își îndeplineau sarcinile cu rândul. Meseria, prin natura ei, nu era prea obositoare și, pe lângă aceasta, existau și vacanțele. În timpul acestor vacanțe, Zaharia se relaxa în casa lui de la țară, din Youttah. Zaharia nu putea să refuze. Ar fi preferat să continue, împreună soția lui, să planteze verze, acele verze extraordinare în care uneori se găsește un bebeluș. Dar regula era rigidă, categorică, absolută. La Templu, Zaharia, la Templu! Bietul om gândea că i-a venit prea devreme rândul la datoria preoțească. Cu atât mai rău pentru el! Trebui să plece!   Astfel, Zaharia luă deci drumul Ierusalimului, bodogănind. Din fericire, dacă fiecare medalie are reversul ei, logica face ca și fiecare revers de medalie să aibă partea lui frumoasă. Cum diversele oficii ce trebuiau îndeplinite săptămânal de către preoți se trăgeau la sorți, soarta îl desemnase pe Zaharia pentru postul de „arzător de tămâie”. Or, e bine să știți că cea mai mare onoare ce-i putea fi hărăzită unui preot era exact aceea de arzător de tămâie. A! dar asta nu era o nimica toată! La domnii evrei, lucrurile se petreceau cu mare solemnitate. În primul rând, chiar în mijlocul sanctuarului de trei ori sfânt, între un candelabru enorm cu șapte brațe și o masă garnisită cu pâini binecuvântate, era un altar de aur. Hei, ce ziceți de asta, mieii mei? Nici că se putea ceva mai luxos! Doar un voal separa acest magnific sanctuar de o altă încăpere, numită Tabernacol, care era și mai sacră decât sanctuarul, deoarece acolo se afla, învăluit în maiestuoasa lui invizibilitate, tata Iehova [n.tr.: numele personal al lui Dumnezeu, în scripturile ebraice], numit și Preaînaltul sau Domnul Savaot. Și nu intra cine voia în Tabernacol: numai arzătorul de tămâie avea dreptul să pătrundă în acest loc de temut.   De îndată ce preotul însărcinat cu acest oficiu intra în Templu, mulțimea intona imnuri de bucurie, se reaprindeau flăcările lămpilor, oamenii se îndepărtau respectuos de preotul oficiant, care, lăsând copiii din cor dincolo de barieră, punea numai el piciorul pe dalele sanctuarului. După care, la un semn dat de un prinț al preoților, el arunca parfumuri în foc, adică nu apă de colonie, așa cum ați putea crede, ci o tămâie pură, reprezentând rugile credincioșilor [n.tr.: La catolici, cardinalii și episcopii sunt numiți „prinți ai Bisericii” sau „prinți ai preoților”]. În timp ce tămâia ardea, domnul preot se apleca, apoi mergea către Tabernacol de-a-ndăratelea, pentru a nu întoarce spatele la altar. Un clopot îi anunța ieșirea și binecuvântările pe care avea să le răspândească asupra oamenilor. Imediat, leviții urlau imnuri pioase, acompaniați de sfânta hărmălaie a muzicii Templului. Era grandios, era maiestuos, era impozant. Oh! Mie-mi spui?   Această ceremonie era într-atât de emoționantă și stranie, încât evreii nu asistau niciodată la ea fără a simți o neliniște ascunsă. Gândiți-vă doar! Preotul care intra în Tabernacol îi ducea lui Dumnezeu însuși rugăciunile lor, simbolizate prin tămâia care ardea în fața draperiei lăsate: dacă Iehova îi respingea ofranda, dacă îl lovea pentru a-i pedepsi o greșeală insignifiantă, tot Israelul ar fi fost lovit de aceeași pedeapsă și toți evreii ar fi sfeclit-o. Știți dumneavoastră, cu lucrurile sfinte nu-i de glumit! De asemenea, ce mare era nerăbdarea mulțimii, din momentul în care arzătorul de tămâie trecea de cealaltă parte a cortinei! Oare ce răspuns avea el să aducă din partea Celui Veșnic, se întreba fiecare? Prin urmare, exista obiceiul ca arzătorul de tămâie să se achite de funcțiile lui cât mai repede posibil, pentru a nu prelungi emoția generală.   Dar iată că în ziua aceea Zaharia nu mai termina. Temerile israeliților creșteau: secundele și minutele se scurgeau încet, ca secolele și Zaharia nu apărea. În sfârșit, își iți nasul de după perdea, dar ce nas! Un nas imens, un nas care se alungise într-un mod jalnic. Atârna trist și lugubru, pe o față îngrozită. În plus, proprietarul acestei fețe îngrozite și al acestui nas trist tremura ca o frunză. Se întâmplase deci ceva foarte grav în spatele draperiei? Te cred și eu! Ceva de neimaginat. Ascultați povestea și tremurați!   Zaharia, care nu era prost, își spusese: „În timp ce duc bunului Dumnezeu tatăl rugăciunile tuturor acestor oameni, de care oricum nu-mi pasă nici cât negru sub unghie, ar trebui să-i prezint invizibilului Savaot și o mică rugăminte personală”. Și, după ce-și făcuse acest raționament, se prosternase, șoptind: „Doamne, dacă ai avea puțină bunăvoință, ai pune capăt sterilității soției mele și, grație atotputerniciei tale, ai face în așa fel, încât Elisabeta să mă răsplătească cu un copil, fără să mă mai lase să aștept”. Și Zaharia rămăsese pentru un timp cu fruntea pe podeaua Tabernacolului. Când și-o ridicase, zbang! se trezise nas în nas cu un înger scăldat într-o lumină orbitoare. În loc să fie bucuros, prostănacul de Zaharia se speriase; nu se așteptase să vadă atât de repede un mesager al Domnului. Fusese nevoie ca îngerul să-l liniștească: — Potolește-ți teama, o! Zaharia, binecuvântat între toți Zaharii, îi spusese îngerul. Domnul ți-a auzit rugăciunea și ți-a împlinit-o; printr-un efect special retroactiv, pe care mintea ta umană nu-l poate pricepe, îți transformă acum nevasta. Ai lăsat-o pe Elisabeta în starea ei normală de infertilitate; ei bine, în mai puțin de 9 luni, o să-mi dai vești. Uite, vrei să-ți dau amănunte? Vei avea un băiat și-l vei numi Ioan. Mai mult, va fi bucuria ta și a Israelului; nu va bea niciodată vin și nici alte băuturi amețitoare. El va predica oamenilor și, cum nu va predica beat, va fi mereu crezut. La auzul vocii lui, necredincioșii se vor converti și chiar – o să te uimesc peste măsură acum, bătrâne – el, acest Ioan, o să fie precursorul lui Mesia. Era prea frumos! Soțul Elisabetei crezuse că e o farsă și-i răspunsese îngerului: — Domnule, bunul Dumnezeu îmi dă mult mai mult decât i-am cerut. Cumva își râde de mine în acest fel? Aș vrea să te cred, dar dă-mi o dovadă despre divinitatea mesajului tău. Îngerul se simțise extrem de ofensat de această neîncredere. — Deci așa, bunul meu om! răspunsese el. Când eu vin la tine prietenește, cu instrucțiuni din partea lui tata Savaot, tu-ți închipui că vreau să-ți joc o farsă! E prea de tot! Ei bine, atunci să știi că eu sunt Gabriel, arhanghel de prim rang, unul dintre primele spirite în fața lui Dumnezeu. Și, ca să te învăț minte ca de-acum înainte să crezi fără să ceri explicații, din acest moment și până în ziua când se va împlini ce te-am anunțat, vei fi mut. Cu aceste cuvinte, îngerul Gabriel zburase prin tavan, fără să-i mai spună la revedere stupefiatului Zaharia. Misiunea îngerului fusese atât de serioasă, încât Zaharia, într-adevăr, se afla în imposibilitatea de a o lua ca pe o glumă. Era mut ca un pește, amărâtul! Înțelegeți acum că nefericitul levit avu dreptate să facă o figură imposibilă când apăru în fața oamenilor, revenind din cealaltă parte a perdelei. Zadarnic îl întrebau oamenii: — Ei bine, ce s-a întâmplat? Vorbește, domnu’ preot! Dădea din cap cu un aer consternat, lucru care nu era deloc de natură a-i liniști pe credincioși. Nu putură scoate nimic de la el, în afară de niște clătinări din cap și niște sunete nearticulate. În seara aceea, tot Israelul merse la culcare cuprins de spaime teribile, iar noaptea fu torturat de coșmaruri.       CAPITOLUL 2 – Precursorul   Odată serviciul terminat, Zaharia reveni degrabă la Youttah. În scurt timp, burta respectabilei preotese începu să se bombeze. Acest fapt puse în mișcare toate limbile comunității, exceptând limba soțului ei, care nu mai funcționa deloc. Și nu era doar mut, ghinionistul Zaharia, în plus, devenise și surd, chiar dacă asta nu fusese prevăzut în program. Totuși, deși surd, își dădea seama că oamenii se distrau pe seama faptului că doamna Elisabeta se afla atât de brusc într-o postură interesantă. Așa că, în timpul ultimilor 5 luni de sarcină o ținu ascunsă. „Nimic mai natural decât această retragere, spun teologii catolici; el decise s-o ferească de privirile răuvoitoare ale oamenilor, care se minunau de această concepție nesperată”. Într-adevăr, nimic nu era mai minunat. La momentul potrivit, Elisabeta aduse pe lume un copil frumos, pe care moașa îl declară de sex masculin. Profeția îngerului se adeverea; dar această profeție cu cântec nu se împlinise încă pe de-a-ntregul. În momentul nașterii copilului, evenimentul anunțat de Gabriel se realizase, iar Zaharia, conform promisiunii mesagerului ceresc, ar fi trebuit să-și recapete vocea. Aș! El rămase la fel de surd și mut ca mai înainte. Bunul Dumnezeu tatăl ținea ca vindecarea preotului său să se săvârșească în public. La ce bun să faci minuni în cerc restrâns? Zaharia era deci mai surdo-mut ca oricând și așa avea să rămână până în ziua ceremoniei religioase publice care, printre evrei, urmează nașterii oricărui băiat. Această ceremonie era cea a circumciziei. La opt zile după ce micul Ioan – acesta era numele pe care-l impusese îngerul – își făcuse apariția pe acest pământ, fu dus la Templu și suferi operația chirurgicală care este botezul la evrei și musulmani. Brusc, Zaharia strigă: — Ah!… ah!… ah!… În sfârșit! Prieteni, pot vorbi! Vorbesc! Și, pentru a recupera timpul pierdut în cele nouă luni de muțenie, se puse pe loc să recite un imn lung, compoziție proprie, în care celebra gloria lui Iehova-Savaot. Acest imn de revelație trebuie citit; merită! Îl regăsim peste tot în Evanghelie. Iată aici începutul: „Binecuvântat fie Domnul, strigă Zaharia îndată ce i se dezlegă limba, binecuvântat fie Dumnezeul lui Israel, pentru că el a vegheat și-și va mântui poporul. În familia lui David, în familia mea, Domnul a făcut să crească un corn și acest corn va fi salvarea noastră…” etc. (Luca, capitolul 1, versetele 68-69). Textual. Nu inventez nimic. Dar să nu-l judecăm prea aspru pe Zaharia, din moment ce era atât de încântat de cornul lui.   Micuțul Ioan fu crescut de mama lui și de Zaharia cu o grijă deosebită. De notat doar un detaliu curios: băiatul fugea cât de des putea din casa părintească și, în loc să meargă la școală, se ducea pe câmp. Acolo, obișnuia să vorbească singur ore în șir. După cum vedem, nu-i niciun dubiu că Ioan era precursorul lui Mesia, pe care populațiile evreiești îl așteptau. Când și cum se va naște acest Mesia? Este ceea ce urmează să vedem fără întârziere.       CAPITOLUL 3 – Lucrarea Sfântului Duh   Îngerul Gabriel, acest tânăr trimis al lui Iehova pe care l-am văzut mai devreme în Tabernacol, era un băiat foarte descurcăreț. Gabriel, dacă ar fi să ne luăm după cărțile sfinte, era specializat în uimirea oamenilor, pe care-i anunța că urmează să aibă plozi. L-am văzut în exercițiul funcțiunii când cu nașterea lui Ioan, și o să-l mai vedem făcând același lucru… unde? În casa unei verișoare a Elisabetei. Elisabeta avea o verișoară pe nume Maria, care locuia în Nazaret, un sat obscur din Galileea. Maria era tânără, oacheșă și frumușică, s-o mănânci, nu alta. O bucățică bună pentru un rege… Pe atunci, nu exista nimeni altcineva pe post de rege în Iudeea în afară de Irod, care, ca să fim cinstiți, nu era un rege adevărat în ochii evreilor, căci era un monarh impus de romani, adică un uzurpator. De rege legitim, nici urmă! Dar casta regală a lui David număra totuși un anumit număr de descendenți, printre care și un tâmplar cu numele predestinat de Iosif.   Așadar, Maria, bucățică potrivită pentru un rege, se logodise cu Iosif, urmașul regelui David. Tatăl și mama tinerei, tăticu Ioachim și mămica Ana, își dedicaseră la început domnișoara Domnului, aceasta însemnând că, încă din copilărie, o puseseră să promită solemn, în plin Templu, că nu se va mărita niciodată și că va lucra exclusiv pentru domnii preoți. Într-o bună zi, Ioachim și Ana se răzgândiră și, dintr-un motiv pe care Evanghelia uită să ni-l facă cunoscut, își logodiră fata cu tâmplarul Iosif. Poate că-i datorau acestuia o sumă prea mare față de cât puteau ei să plătească și, viclean cum era, Iosif le-o ceruse pe tânăra fată, ca să stingă datoria. Uneori se practică și asemenea aranjamente. Pe scurt, șterseră cu buretele toate angajamentele anterioare și logodna Mariei cu Iosif fu celebrată într-o manieră solemnă, în exact aceleași Templu în care micuța își formulase jurământul anterior. Pe parcursul secolelor, în timpurile de demult, ca și astăzi, preoții au avut întotdeauna un dezvoltat simț al afacerii. Li se promisese brunețica drept slujnică dar, în schimbul câtorva sute de arginți, căzură totuși de acord să treacă cu vederea acea promisiune și binecuvântară logodna cu tâmplarul, la fel cum ar fi binecuvântat-o și pe cea a vânzătorului din colț.   Maria era singura care avea de pierdut. Iosif nu era tocmai la prima tinerețe; avea o barbă mare și stufoasă, un aer arțăgos, cam puțin păr în cap și un fel cam ursuz de a vorbi. Un asemenea logodnic nu însemna un viitor prea vesel și apoi, fata își lua foarte în serios jurămintele. Întâia oară când i se vorbi de Iosif, se strâmbă și spuse: — La naiba! Și cum rămâne cu jurământul meu de virginitate? Din fericire pentru el, Iosif era un fin diplomat. Arboră un surâs inefabil, își trecu degetele prin puținul păr pe care-l mai avea și zise pe un ton degajat: — Oh! Dacă asta-i tot ce te îngrijorează domnișoară, pot să te liniștesc foarte ușor. Presupun că-ți închipui că ăsta este motivul pentru care vreau să mă însor. Ai cuvântul meu că te înșeli. Mie unul nu prea-mi pasă de lucrurile astea. Nu… pe scurt, sunt îngrozitor de plictisit. N-am pe nimeni care să-mi țină companie. Am avut un papagal, dar mi-a murit săptămâna trecută. În plus, uită-te la pantalonii mei: eu însumi îmi cos nasturii și sunt atât de prost cusuți! Vezi tu, dacă-mi caut o nevastă, e ca să am și eu o friptură bine făcută și haine îngrijite. Așa înțeleg eu căsătoria. Toate acestea fuseseră rostite pe un ton atât de blând, încât mamei Ana îi dădură lacrimile. Se întoarse către fiica ei și-i strecură aceste vorbe la ureche: — Ei, hai, nu fi așa scorțoasă, prostuțo! Mai întâi că tatăl tău și cu mine vrem totuși să te mărităm și, întrucât ne datorezi supunere, ar fi mai bine să ne împlinești voința. Nu avem mijloacele necesare ca tu să-ți poți ține jurământul anterior. Lui taică-tău, știi doar, îi merg cam prost afacerile de ceva timp. Ca să intri definitiv slujnică la Templu, leviții ne cer o contribuție consistentă ca trusou, în timp ce Iosif te ia fără niciun fel de zestre. Haide, hotărăște-te acuma, neghioabo – nu mai găsești tu un soț așa de bun… Maria își plecase ochii în pământ și șoptise: — Bine, mamă, accept. Numai că, bineînțeles, n-o să mă răzgândesc niciodată în privința condițiilor impuse de mine. — Iosif se înclinase și replicase: — Domnișoară, îmi faci o mare onoare. Și așa devenise fiica lui moș Ioachim logodnica urmașului lui David. Până în ziua nunții, tânăra brunetă rămase în casa părinților, îngrijind de gospodărie, în timp ce aceștia lucrau ziua la casele patronilor lor.   Ei bine, într-o minunată dimineață de martie, chiar la sosirea primăverii, într-un moment în care Maria se afla singurică în camera ei, un tânăr bine făcut și arătos intră în cameră. Bruna copilă își ridică ochii și se arătă uimită. Dar surpriza n-avea nimic respingător; dimpotrivă. Tânărul cel chipeș înaintă cu un zâmbet dulce pe buze.   — Te salut, Maria, zise el. Oh! Ești cu adevărat plină de grație. Se vede bine că Domnul e cu tine, El, autorul a tot ce este încântător. Ești privilegiată între toate femeile; copilul ce se va naște din tine va fi de o mie de ori binecuvântat. Maria era din ce în ce mai uimită, și în același timp încântată. Niciodată nu-i mai auziseră urechile o voce atât de melodioasă. Ce diferență față de vocea spartă a bătrânului uncheș, care-i era sortit ca soț. Însă ceea ce o uimea cel mai tare era să-l audă vorbind despre copilul care se va naște din ea. Îi răspunse tânărului chipeș (și aici preiau textual fraza evanghelistului Luca, capitolul 1, versetul 34): „Cum s-ar putea una ca asta, din moment ce eu nu am cunoscut niciun bărbat?” Naivitatea ei dezarmantă îl copleși pe tânărul cel chipeș. — N-ai nicio grijă în privința asta, răspunse el, o, grațioasă Maria. N-ai nicio teamă. Acesta este un detaliu nesemnificativ. Numele meu este Gabriel și sunt de profesie înger, așa încât poți să mă crezi pe cuvânt. Lasă harul Preaînaltului să te acopere cu umbra lui și vei vedea mai apoi. Îți spun, drăguța mea, vei avea un copil și-l vei boteza Iisus și toată lumea îi va spune Fiul lui Dumnezeu. Din acel moment, tânăra Maria a fost convinsă. — Sunt la dispoziția ta, îi zise ea abandonându-se voinței Domnului. Să mi se facă precum spui.   „Ce s-a întâmplat atunci în casa din Nazaret?” se întreabă mai târziu Monseniorul Dupanloup, care și el a scris „Viața lui Isus”. Și Sfântul episcop adaugă: „În acel moment, Cuvântul se făcu trup”. Gata făcut Cuvântul! Odată misiunea încheiată, îngerul Gabriel dădu din aripi și dispăru, ca de obicei, prin tavan. Fecioara fusese fecundată; operațiunea Sfântului Duh reușise pe deplin.   Îngerul Gabriel, salutând-o în felul lui pe tânăra Maria   În această privință, o să-mi permit să-i pun o întrebare simplă vechiului meu prieten, Sfântul Părinte, Papa: De ce evangheliile îl numesc pe Iisus Hristos când „Fiul lui Dumnezeu”, când „Fiul Omului” La naiba, „Fiul Omului” și „Fiul lui Dumnezeu” nu înseamnă același lucru! Cu atât mai mult, cu cât Gabriel e cuvântul evreiesc, care înseamnă ad litteram: „Omul lui Dumnezeu”. Sfinte Părinte, n-ai vrea să fii atât de drăguț și să ne explici toate astea la următorul conciliu? Căci dacă unii credincioși ar începe să-și imagineze că evangheliștii, numindu-l pe Hristos în același timp Fiul Omului și Fiul lui Dumnezeu, voiau să spună că numitul Iisus era fiul „Omului lui Dumnezeu”, asta ar risca să ne aducă o nouă erezie. În orice caz, Preasfinte Părinte, să nu crezi că fac această observație doar în numele meu. În calitatea mea de credincios până în măduva oaselor, eu îl exclud pe îngerul Gabriel din lucrarea Sfântului Duh. De departe prefer să cred – și încă cu tărie, te asigur – că porumbelul s-a achitat singur de această sarcină. Este infinit mai amuzant.       CAPITOLUL 4 – Maria, acasă la Elisabeta   Așadar, porumbelul acționase și trebuie să recunoaștem că porumbelul făcea lucrurile bine. Atât de bine, încât, în doar câteva zile, tânăra Maria fu perfect conștientă de fericitul accident care i se întâmplase. Nu spuse nimănui nimic, afirmă Evanghelia, dar ea știa foarte bine despre ce era vorba. Ca să vedeți, ce fată rea! De dimineața până seara stătea îngândurată, amintindu-și cu plăcere vizita chipeșului Gabriel și evenimentul care urmase. Întorși seara de la muncă, tata Ioachim și mama Ana se întrebau de ce devenise fetița lor așa de visătoare. — Se gândește la Iosif, zicea Ioachim, făcându-i cu ochiul. — Nici gând, răspundea Ana, mai șireată. Mă tem că-i altceva la mijloc, și acel altceva nu se numește în niciun caz Iosif. — Crezi? — E cum am onoarea să-ți spun, Ioachime. — Atunci e grav! — Ei! Nu-i chiar așa grav! Măria nu e proastă; zgâtiei noastre trebuie că-i umblă niște idei prin cap. La vârsta ei, e permis, a ajuns la vârsta la care inima dictează. Dar Măria e o fată virtuoasă de felul ei; putem sta liniștiți. E prea deșteaptă ca să calce strâmb… Îmi cunosc fata, ce naiba! Că doar nu degeaba sunt eu maică-sa!   Cât despre Iosif, el continuă să-i arate Mariei toată atenția unui logodnic care-și ia rolul în serios. Nu trecea o săptămână fără să vină în casa lui Ioachim, înarmat cu un buchet de flori superb, în care, printre flori, predominau niște crini magnifici. Era un gest delicat și de bun gust. Tâmplarii au știut întotdeauna să fie curtenitori, rămânând în același timp discreți. În acest timp, Maria, care nu îndrăznise să-și mărturisească secretul nici mamei, nici tatălui, simțea nevoia să verse din preaplinul sufletului ei într-un alt suflet devotat și discret. Această nevoie de a se destăinui cuiva era, în fond, ceva normal. Ea ceru voie lui Ioachim și Anei să meargă și să stea un timp la verișoara ei, Elisabeta. Ioachim și Ana se sfătuiră între ei și nu văzură niciun inconvenient în îndeplinirea acestei dorințe. Așadar, Maria se duse la Youttah.   E bine să spunem că în acel moment, soția lui Zaharia nu-l adusese încă pe lume pe micuțul Ioan; precursorul lui Mesia era doar pe drum. De fapt, Luca, evanghelistul care este foarte precis în informații pe care le dă, ne spune că Elisabeta concepuse copilul cu exact 6 luni înainte de logodna Mariei cu Iosif.   Când Elisabeta, care locuia retrasă, în mijlocul munților Iudeii, o văzu pe verișoara ei venind spre ea, avu o surpriză plină de o dulce satisfacție. Cele două femei se înțeleseră dintr-o privire. — Bine ai venit, Maria, spuse Elisabeta. Se pupară pe amândoi obrajii. — Verișoară, spuse Măria roșind, puțin intimidată, ce bucuroasă sunt că te văd! Dac-ai ști… — Da, îmi dau seama… Suntem amândouă foarte fericite, dar mai mult tu, nu-i așa? De cum te-am văzut, curios lucru, copilul mi-a a tresărit în pântece… Este semn bun, crede-mă! Maria nu voia nimic mai mult decât să creadă aceste vorbe frumoase ale verișoarei ei. Și pălăvrăgiră așa vreme îndelungată. — O să te țin la mine câteva zile, draga mea, spuse Elisabeta. Prezența ta aici o să-mi poarte noroc. Nici că se putea o primire mai plăcută. Astfel, Măria nu-i mai putu ascunde nimic Elisabetei. Îi povesti despre vizita îngerului și despre cât de mult îl iubea ea pe El, cel care binevoise să-și aplece privirea asupra ei. Își deschise sufletul și strigă într-o explozie de bucurie: — Sufletul meu îl glorifică pe Domnul meu și inima mea, gândindu-se la el, se umple în fiecare zi de fericire. Sunt slujitoarea Domnului meu, care a hotărât să-mi acorde mie favorurile lui și a făcut lucruri mărețe în mine… Elisabeta zâmbea, plină de înțelegere față de Maria. Aceasta continuă: — Numele lui e sfânt pentru mine. Mi-era foame, el m-a îndestulat. Mi-a arătat puterea brațului lui, astfel că toate generațiile mă vor numi preafericita. Elisabeta o luă de mâini: — Ești adorabilă, draga mea Maria! Această revărsare de fericire între verișoare ținu așa trei luni, până în ziua în care sacrificatorul Zaharia fu declarat tătic în numele legii. În acea zi, Maria se întoarse la Nazaret. Numai că, deoarece trecuseră trei luni de când Cuvântul devenise trup, burta brunetei începea să atragă privirile.  

Maxime si reflectii de La Rochefoucauld REFLECȚII MORALE Virtuțile noastre nu sunt, de cele mai multe ori, decât niște vicii deghizate.[1]   1 Ceea ce luăm noi drept virtuți nu este adesea decât o înmănunchere de acțiuni și de interese diferite, pe care întâmplarea sau priceperea noastră știu să le orânduiască, și nu totdeauna datorită vitejiei și castității bărbații sunt viteji, iar femeile caste. 2 Amorul-propriu este cel mai mare dintre toți lingușitorii. 3 Orice descoperire se va fi făcut în țara amorului-propriu, încă mai rămân în ea destule meleaguri necunoscute[2]. 4 Amorul-propriu este mai iscusit[3] decât cel mai iscusit om de lume. 5 Durata pasiunilor noastre nu depinde de noi în mai mare măsură decât durata vieții noastre. 6 Pasiunea face adesea un nebun din cel mai inteligent om, și-i face adesea inteligenți pe cei mai proști. 7 Acele mari și strălucitoare fapte care uluiesc ochii sunt înfățișate de către cei pricepuți în treburile obștești ca niște urmări ale unor țeluri mari, pe când ele sunt de obicei urmări ale felului de a fi și ale pasiunilor. Astfel, războiul dintre August și Antoniu, atribuit ambiției pe care o nutreau de a pune stăpânire pe lume, nu era - poate - decât urmarea invidiei[4]. 8 Pasiunile sunt singurii oratori care conving totdeauna. Ele sunt ca o artă[5] a naturii, ale cărei reguli nu pot da greș; și omul cel mai simplu, stăpânit de pasiune, convinge mai bine decât cel mai mare elocvent, dar lipsit de ea. 9 Pasiunile sunt nedrepte și au un interes al lor, ceea ce le face primejdioase de urmat; trebuie să ne ferim de ele, chiar atunci când par nespus de chibzuite. 10 În inima omenească pasiunile se zămislesc necontenit, așa încât năruirea uneia înseamnă mai totdeauna înscăunarea alteia. 11 Pasiunile dau naștere adesea altora care le sunt potrivnice. Avariția duce uneori la risipă și risipa la avariție; adesea omul este dârz din slăbiciune, și îndrăzneț din sfiiciune. 12 Oricâtă grijă am avea să ne ascundem pasiunile sub aparență de evlavie și de onoare, ele se întrevăd neîncetat prin vălurile acestea. 13 Amorul nostru propriu suportă mai greu condamnarea gusturilor decât a părerilor noastre. 14 Nu numai că oamenii sunt înclinați să uite de binefaceri și de jigniri, ci îi urăsc chiar pe cei care i-au îndatorat și încetează de a-i mai urî pe cei care i-au jignit. Silința de a răsplăti binele și de a răzbuna răul li se pare o constrângere căreia le vine greu să-i dea ascultare. 15 Îndurarea suveranilor nu este adesea decât o dibăcie politică pentru a câștiga dragostea supușilor. 16 Clemența aceasta, din care s-a făcut o virtute, se practică uneori din vanitate, câteodată din lene, adesea de teamă, și mai totdeauna pentru toate trei la un loc[6]. 17 Cumpătarea persoanelor fericite provine din liniștea pe care o dau firii lor împrejurările prielnice. 18 Cumpătarea este un chip al temerii de a fi pizmuiți sau disprețuiți, așa cum merită cei ce se îmbată cu fericirea lor; este o deșartă fălire cu puterea cugetului nostru; și, în sfârșit, cumpătarea oamenilor ajunși pe culmea cea mai înaltă provine din dorința lor de a părea mai presus de situația pe care o au. 19 Toți avem destulă tărie ca să suportăm necazurile altora. 20 Tăria înțelepților nu este decât arta de a-și închide zbuciumul în inimă. 21 Cei osândiți la schingiuri afișează uneori o tărie sufletească și un dispreț față de moarte, care, în realitate, nu reprezintă altceva decât teama de a privi în față. Așa încât se poate spune că tăria și disprețul acesta sunt, pentru cugetul lor, ceea ce este legătura pentru vederea celor legați la ochi[7]. 22 Filozofia biruie cu ușurință nenorocirile trecute și cele viitoare. Dar nenorocirile prezente o răpun. 23 Puțini oameni cunosc moartea. De obicei nu din dârzenie se suportă, ci din stupiditate și din deprindere; cei mai mulți mor pentru că n-au cum să scape de moarte. 24 Când oamenii mari se lasă doborâți de nenorociri îndelungate, dovedesc că nu le țineau piept decât prin forța ambiției, nu prin tăria sufletului, și că în afară de marea lor vanitate, eroii sunt croiți ca toți oamenii[8]. 25 E nevoie de mai multe virtuți însemnate ca să te menții la înălțimea unor împrejurări prielnice, decât să le suporți pe cele vitrege. 26 Nu putem privi țintă nici soarele nici moartea. 27 Ne fălim adesea chiar și cu pasiunile cele mai josnice; dar invidia este o pasiune sfioasă și rușinoasă pe care nu cutezăm niciodată s-o mărturisim. 28 Gelozia este, într-un fel, dreaptă și cu temei, întrucât nu tinde decât să păstreze un bun care ne aparține sau pe care îl socotim noi că ne aparține; pe când invidia este o nebunie furioasă, care nu poate suporta binele altora[9]. 29 Răul pe care îl facem nu atrage asupra noastră atâtea persecuții și atâta ură câte ne atrag bunele noastre însușiri. 30 Avem mai multă forță decât voință; și adesea ne închipuim că unele lucruri sunt cu neputință numai ca să ne justificăm față de noi înșine. 31 Dacă am fi noi înșine fără cusururi, n-am simți atâta plăcere să le descoperim la alții. 32 Gelozia trăiește din îndoieli și ajunge nebunie furioasă sau se spulberă, de îndată ce trecem de la îndoială la certitudine. 33 Trufia își găsește totdeauna o compensație și nu pierde nimic, nici când renunță la vanitate. 34 Dacă n-am suferi de orgoliu, nu ne-am plânge de al altora. 35 Orgoliul este același la toți oamenii, și nu există deosebire decât în mijloacele și modul de a-l da în vileag. 36 Se pare că natura, care a orânduit cu atâta înțelepciune organele corpului nostru ca să ne facă fericiți, ne-a dat și orgoliul, ca să ne cruțe de durerea de a ne cunoaște imperfecțiunile. 37 Orgoliul precumpănește în noi bunătatea[10] când îi mustrăm pe cei ce greșesc; și nu-i dojenim atât ca să-i scăpăm de greșeli, cât ca să-i convingem că noi suntem scutiți de ele. 38 Făgăduim potrivit speranțelor noastre și ne ținem făgăduielile potrivit temerilor pe care le avem. 39 Interesul vorbește tot felul de graiuri, și joacă tot felul de roluri, chiar și rolul dezinteresului. 40 Interesul, care îi orbește pe unii, luminează mințile altora. 41 Cei care se îndeletnicesc prea mult cu lucruri mărunte nu mai sunt în stare de obicei de lucruri mari[11]. 42 Nu avem destulă forță ca să ascultăm întru totul de judecata noastră[12]. 43 Omul crede adesea că se conduce singur, când e condus; și în timp ce prin mintea lui tinde către un țel, inima îl trage pe nesimțite către altul. 44 Tăria și slăbiciunea minții sunt nepotrivit numite așa; ele nu sunt, în realitate, decât buna sau proasta dispoziție a organelor trupului. 45 Nestatornicia firii noastre este și mai ciudată decât nestatornicia sorții. 46 Dragostea sau indiferența pe care le aveau filozofii[13] față de viață nu erau decât un gust al amorului lor propriu, despre care nu trebuie să mai discutăm, precum despre gustul limbii expresive sau despre alegerea culorilor[14]. 47 Firea noastră pune preț pe tot ceea ce vine de la întâmplare. 48 Fericirea stă în gust și nu în lucruri; și suntem fericiți că avem parte de ce ne este drag și nu pentru că avem ceea ce găsesc alții vrednic de iubire. 49 Nu suntem niciodată nici atât de fericiți nici atât de nefericiți pe cât ne închipuim. 50 Cei care se cred înzestrați cu merite își fac o cinste din faptul că sunt nefericiți, ca să-i convingă pe alții și să se convingă pe ei înșiși că sunt vrednici să fie expuși vitregiilor sorții. 51 Nimic nu poate știrbi mai mult mulțumirea de noi înșine decât să vedem că, într-o bună zi, nu ne mai face plăcere ceea ce ne plăcea cândva. 52 Oricât de diferite ar părea situațiile materiale ale oamenilor, există totuși o anumită cumpănă între bine și rău, care le aduce pe picior de egalitate. 53 Oricât de mari ar fi darurile naturii, nu numai ea singură, ci întâmplarea împreună cu natura făuresc eroii[15]. 54 Disprețuirea bogățiilor era, la filozofi[16], o dorință ascunsă de a-și răzbuna meritul pentru nedreptatea sorții prin disprețuirea acelorași bunuri de care îi lipsea ea; era o taină a lor ca să se pună la adăpost de umilințele sărăciei; era un drum ocolit pentru a ajunge la prețuirea pe care nu o puteau obține prin bogății[17]. 55 Ura față de cei favoriți nu este altceva decât dragostea față de favoare. Ciuda de a nu ne bucura de ea își găsește mângâierea și se alină prin disprețul pe care îl arătăm față de cei ce o au, și, neputând să le smulgem ceea ce le atrage aprecierile întregii lumi, le refuzăm aprecierile noastre. 56 Ca să ne rostuim în lume, facem tot ce ne stă în putință să părem gata rostuiți[18]. 57 Cu toate că oamenii[19] se fălesc cu faptele lor mari, adesea acestea nu sunt roadele unui plan măreț, ci ale întâmplării. 58 Se pare că faptele noastre se înfiripă sub zodii bune sau rele[20]  cărora le datorează o mare parte din laudele sau din învinuirile ce li se aduc. 59 Nu există întâmplări atât de nefericite din care oamenii pricepuți să nu tragă vreun folos, nici atât de fericite, pe care cei nepricepuți să nu le poată întoarce în dauna lor. 60 Norocul întoarce toate în folosul celor pe care îi favorizează[21]. 61 Fericirea și nefericirea oamenilor depind în egală măsură de firea lor ca și de întâmplare. 62 A fi sincer înseamnă a-ți deschide inima[22]. Sinceritatea o găsim la foarte puțini oameni; iar aceea pe care o vedem de obicei nu este decât o dibace prefăcătorie pentru a câștiga încrederea altora. 63 Aversiunea față de minciună este adesea o imperceptibilă ambiție de a ne face mărturiile vrednice de considerație și de a hărăzi cuvintelor noastre respectul cuvenit slovelor de evanghelie. 64 Adevărul, nu face atâta bine în lume cât rău fac aparențele lui[23]. 65 Nu există elogii pe care să le precupețim în fața chibzuinței. Și cu toate acestea ea nu ne poate pune la adăpost nici față de cele mai neînsemnate deznodăminte. 66 Un om capabil trebuie să stabilească o ierarhie în interesele lui, și să se ocupe de fiecare când îi vine rândul. Lăcomia noastră tulbură adesea rânduiala aceasta, făcându-ne să ne ocupăm de zor cu atâtea lucruri deodată, încât, de dragul celor mai puțin importante, le pierdem din vedere pe cele mai de seamă. 67 Grația desăvârșită este pentru corp ceea ce este bunul-simț pentru minte[24].   63 E greu să definim iubirea. Ceea ce putem spune despre ea este faptul că, în suflet, e pasiunea de a domni; în mințile oamenilor, este o simpatie și, în trupuri, nu e decât dorința ascunsă și gingașă de a poseda ce iubești, după multe taine. 69 Dacă există o iubire curată și cruțată de amestecul celorlalte pasiuni ale noastre, aceea este iubirea ascunsă în adâncul inimii, și de care noi înșine nici nu avem habar. 70 Nu există prefăcătorie care să poată ascunde multă vreme iubirea, acolo unde s-a încuibat, nici să o simuleze, acolo unde nu există[25]. 71 Mai că nu există oameni cărora să nu le fie rușine că s-au iubit, atunci când nu se mai iubesc[26]. 72 Dacă judecăm iubirea după majoritatea rezultatelor ei, aduce mai mult cu ura decât cu afecțiunea. 73 Putem găsi femei[27] care să nu fi avut niciodată vreo legătură de dragoste, dar rar se întâmplă să găsim o femeie care să nu fi avut cândva decât una. 74 Nu există decât un fel de iubire, dar există mii de copii diferite după ea. 75 Iubirea, ca și focul, nu se poate menține fără o ardere continuă; și încetează de a mai dăinui de îndată ce nu mai are ce spera sau de ce să se teamă. 76 Adevărata iubire este la fel cu apariția duhurilor: toată lumea vorbește despre ele, dar puțini au văzut așa ceva. 77 Iubirea își împrumută numele unui șir nesfârșit de lucruri puse pe seama ei și în care nu are mai mult amestec decât are Dogele în ceea ce se petrece la Veneția[28]. 78 Dragostea de dreptate nu este, la cei mai mulți oameni, decât teama de a fi năpăstuiți de nedreptate[29]. 79 Tăcerea este alegerea cea mai cuminte pentru cel care nu are încredere nici în el însuși. 80 Ceea ce ne face atât de nestatornici în prieteniile noastre este faptul că e greu să cunoști însușirile sufletului și ușor să le cunoști pe ale minții[30]. 81 Nu putem iubi ceva decât în raport cu noi, și nu facem altceva decât să dăm urmare gustului și plăcerii noastre, când îi preferăm pe prietenii noștri nouă înșine; totuși numai prin preferința aceasta poate fi adevărată și desăvârșită prietenia[31]. 82 Împăcarea cu dușmanii noștri nu arată decât dorința de a ne face o situație mai bună, sila de războire și teama de vreo întorsătură rea. 83 Ceea ce au numit oamenii prietenie nu este decât o asociație, o menajare reciprocă a intereselor și un schimb de servicii; în sfârșit, nu e decât o negustorie[32], în care amorul-propriu își propune ceva de câștigat.[33] 84 Este mai rușinos să n-ai încredere în prietenii tăi decât să fii înșelat de ei. 85 Ne convingem adesea că-i iubim pe cei mai puternici decât noi; și, cu toate acestea, numai interesul dă naștere acestei prietenii. Nu ne dăruim lor sufletește pentru binele pe care vrem să li-l facem, ci pentru cel pe care vrem să-l primim de la ei. 86 Neîncrederea noastră justifică înșelăciunea altora. 87 Oamenii n-ar trăi multă vreme laolaltă, dacă nu s-ar amăgi unii pe alții. 88 Amorul-propriu sporește sau micșorează în ochii noștri însușirile prietenilor noștri, pe măsura mulțumirii pe care ne-o prilejuiesc; le apreciem valoarea după modul în care se poartă cu noi. 89 Toată lumea se plânge de memorie și nimeni nu se plânge de judecata pe care o are. 90 În raporturile noastre cu ceilalți, ne facem mai adesea plăcuți prin defectele decât prin calitățile noastre. 91 Ambiția cea mai mare nu se dă câtuși de puțin în vileag când vede că-i este absolut cu neputință să ajungă unde năzuiește. 92 A-i deschide ochii unui om pătruns dinainte de meritele lui înseamnă să-i faci un prost serviciu, aidoma celui ce i-a fost făcut nebunului din Atena, care credea că toate corăbiile intrate în port sunt ale lui[34]. 93 Bătrânilor le place să dea povețe bune, ca să se consoleze că nu mai sunt în stare să dea exemple rele. 94 Numele mari îi înjosesc, în loc să-i înalțe, pe cei care nu știu să se mențină la înălțimea lor. 95 Semnul unei valori extraordinare constă în a vedea că oamenii care o invidiază mai mult sunt constrânși s-o laude. 96 Omul acesta este nerecunoscător; dar el este mai puțin vinovat de nerecunoștința lui decât acela care i-a făcut bine. 97 S-au înșelat cei care au crezut că spiritul și judecata sunt două lucruri deosebite[35]. Judecata nu este decât măreția luminii spiritului; lumina aceasta pătrunde adâncul lucrurilor; ea observă în ele tot ce trebuie observat și le percepe pe cele care par imperceptibile. Astfel, trebuie să cădem de acord că puterea de cuprindere a luminii spiritului produce toate efectele atribuite judecății[36]. 98 Fiecare se laudă cu simțămintele lui, și nimeni nu îndrăznește să se laude cu deșteptăciunea lui[37]. 99 Politețea minții constă în a gândi lucruri demne de stimă și delicate. 100 Galanteria spiritului stă în a spune lucruri măgulitoare în mod plăcut. 101 Se întâmplă adesea că unele lucruri se prezintă mai desăvârșite în mintea noastră decât dacă ne-am strădui să le facem în chip meșteșugit[38]. 102 Mintea este totdeauna amăgită de inimă[39].   [1] În prima ediție a Maximelor, cea din 1665, cugetarea aceasta, care sintetizează întreaga concepție a lui La Rochefoucauld, se găsea sub următoarea formă (cf. MS 34): „Ceea ce lumea numește virtute nu este de obicei decât o nălucă înfiripată de pasiunile noastre, căreia îi dăm un nume onorabil, ca să putem face, nepedepsiți, ceea ce vrem”. În ultimele două ediții - din 1675 și din 1678, a reapărut, ca moto, sub altă formă. [2] Imaginea amintește de gustul unor saloane pentru prețiozitate. Truchet precizează: „Așa, de pildă, în extremul-nord al Hărții Dragostei, dincolo de Marea Primejdioasă, d-ra de Scudéry a așezat pământuri Necunoscute (acele Terrae incognitae ale vechilor navigatori).“. [3] Fr. habile, și cu sensul de inteligent, capabil. [4] Fr. jalousie. Cf. maxima 28, în care La Rochefoucauld definește acest termen aici mai mult cu înțeles de pizmă, de invidie, decât de ambiție. Cf. și exemplul dat de Furetiére în dicționarul lui: „Un supus care ajunge prea puternic stârnește pizma suveranului său“. Se știe că Octavian și Antoniu au format împreună cu Lepidus cel de-al doilea triumvirat, asigurându-și stăpânirea lumii; dar Antoniu a renunțat la ambiția politică de dragul Cleopatrei, regina Egiptului. Învins la Actium, în anul 31 î.e.n. el s-a retras în Alexandria, unde s-a sinucis. [5] Artă, cu înțelesul de intuiție, de instinct. [6] Într-o scrisoare către părintele Thomas Esprit, din 6 februarie 1664. La Rochefoucauld spune următoarele cu privire la virtuțile oamenilor de seamă din antichitate și la adevăratele temeiuri ale acestor virtuți: „Vom discuta din capul locului dacă este adevărat sau nu că viciile intră în alcătuirea unor virtuți, așa cum intră otrăvurile în compoziția celor mai importante leacuri ale medicinei. Spunând noi, mă refer la omul care crede că nu-și datorează decât lui ce are bun, cum făceau oamenii de seamă din antichitate, și în privința aceasta cred că în mărinimia și în dărnicia lui Alexandru, și a multora alții, intra ceva orgoliu, ceva nedreptate și mii de alte ingrediente; că în virtutea lui Caton se găsea multă severitate, multă invidie și ură împotriva lui Cezar; că în clemența lui August față de Cinna se va fi aflat dorința, de a încerca un nou remediu - sătul de atâta vărsare de sânge fără rost - precum și o anumită teamă de evenimente, lucruri cărora le-am dat mai degrabă numele de virtute, în loc să disecăm toate tainițele inimii.”. [7] Aceeași idee este expusă într-o scrisoare a lui La Rochefoucauld către Jacques Esprit, din 24 octombrie 1659 (probabil). [8] Alt moralist, Esprit, scrie: „Cu excepția vanității, care le umflă și le întărește curajul, eroii sunt făcuți ca și ceilalți oameni.”. [9] În prima ediție a Dicționarului Academiei Franceze (1694), termenii erau definiți astfel: invidie: neplăcerea pe care o avem din pricina avutului altuia; gelozie: pasiune a unei persoane geloase; gelos: cel care se teme ca vreun concurent să nu-i răpească un bun pe care îl are sau la care năzuiește. Cf. și maxima 7. [10] În mss. Liancourt și în ediția din Olanda, cuvântul bonté (= bunătate) este înlocuit cu charité (= milă, îngăduință). [11] În maxima 51 din prima ediție, La Rochefoucauld părea, dimpotrivă, că socotește „spiritul de detaliu“ și „vederile largi“ ca incompatibile. Este adevărat că maxima aceasta a fost suprimată în ediția a doua, dar a fost menținută nr. 41. Cf. și aprecierea despre Ludovic al XIII-lea: „Avea un spirit de detaliu, preocupat numai de lucruri mici“. (Mémoires, ed, G.E.F., t. II, pp. 2-3.). [12] Doamna de Sévigné îi scria doamnei de Grignan, la 14 iulie 1680: „Spui de o mie de ori mai bine decât domnul de La Rochefoucauld «Nu avem destulă judecată ca să ne folosim de toată forța noastră». I-ar fi fost rușine, sau măcar ar fi trebuit să-i fie, văzând că era de ajuns să-i răsturnăm maxima ca s-o facem cu mult mai adevărată.“ (citat de J. Truchet.). [13] J. Truchet deduce că La Rochefoucauld se referă la filozofii din antichitate, mai ales la Seneca. [14] Aluzie la proverbul: „Despre gusturi și despre culori nu se discută”. [15] Cf. reflecția XIV: „Natura are grijă să dea calitățile, iar norocul (la fortune) să le pună în aplicare…“ (Cf. maxima 152.). [16] La filozofii din antichitate. [17] J. Truchet apropie maxima aceasta de un fragment din prefața lucrării lui Jacques Esprit, Despre falsitatea virtuților omenești; autorul spunea că ambiția filozofilor „le inspiră dispreț, față de bogății, față de dregătorii și de aprecierea oamenilor, pentru ca disprețul față de bogății, față de funcții rentabile și față de dregătorii să-i facă mai vrednici de prețuire decât cei care se bucură de ele“. [18] J. Truchet amintește următoarea fraza din Memorii „Ducele de Beaufort, la rândul lui, se servea cu folos de distincția aceasta și de celelalte avantaje ale lui, ca să ajungă pe placul stăpânirii, prin impresia pe care voia s-o dea că se află în grațiile celor mari“. (Ed. G.E.F. t. II, p. 60.). [19] Inițial, La Rochefoucauld vorbea despre miniștri; din prudență, de la ediția a doua, autorul a înlocuit acest cuvânt cu oamenii. [20] Astrologia era foarte prețuită în secolul al XVII-lea. Din prudență, cu începere de la ediția a doua, La Rochefoucauld a scos cuvintele ca și noi. [21] „Maxima aceasta o corectează și chiar o contrazice, în mare măsură, pe cea precedentă: nu iscusința, ci norocul întoarce totul în folosul anumitor persoane”. (J. Truchet.). [22] J. Truchet semnalează că definiția aceasta se găsește textual în Jacques Esprit, De la fausseté des vertus humaines, I-ère partie, chap. III. [23] Din pricina unor dezamăgiri cumplite. [24] Ca răspuns la o critică adusă de Corbinelli acestei maxime, într-o scrisoare trimisă doamnei de Sévigné la 31 decembrie 1678, Bussy-Rabutin a replicat că, împreună cu doamna de Coligny, nu este de acord cu critica. „Noi socotim că domnul de La Rochefoucauld vrea să spună că trupul lipsit de grație este la fel de neplăcut ca mintea fără bun-simț și găsim că e adevărat“. (Citat de J. Truchet.). [25] Cf. maxima doamnei de Sablé: „Iubirea este ceva atât de deosebit, încât n-o poți ascunde, unde există, nici s-o simulezi, acolo unde nu există”. [26] În romanul epistolar al lui Jean-Jacques Roussseau, La Nouvelle Héloïse, Julie citează această maximă într-o scrisoare în care îi explică lui Saint-Preux de ce este atât de minunată căsătoria ei nefiind întemeiată pe dragoste, este ferită de tulburările pe care le aduce după sine sfârșitul acestei pasiuni. (Partea a treia, scrisoarea XX.). [27] În mss. Liancourt, Barthélemy și Gilbert, se poate citi: „Există multe femei...“. [28] Despre slăbiciunea dogilor, Moreri scrie în articolul intitulat Veneția din Grand Dictionnaire historique (I-ère éd., Lyon, 1674): „Ducele pe care ei îl numesc Dogele și care este suveranul Senatului este schimbat din trei în trei ani; el nu poate iniția sau încheia ceva din treburile însemnate ale Republicii decât cu aprobarea senatorilor din Marele Consiliu“. (Citat de J. Truchet). [29] J. Truchet observă că numai maxima aceasta se menține dintr-un mănunchi de patru maxime despre același subiect din prima ediție (83-91). [30] Cu maxima aceasta, începe o serie de nouă maxime referitoare la prietenie sau la viața de societate (80-88). [31] „Maxima aceasta, care datează din 1678, redă, pe scurt, ultima concepție a lui La Rochefoucauld despre prietenie. Ea este, după cum se vede, subtilă și nuanțată: amorul-propriu își exercită acțiunea până și în preferința sinceră pe care o acordăm prietenilor noștri în raport cu noi înșine, fapt care nu oprește preferința aceasta de a pune temeliile unei prietenii desăvârșite. (J. Truchet.). [32] În original commerce, aici cu înțeles de legătura de schimburi; în ed. I găsim trafic. [33] J. Truchet amintește o părere asemănătoare despre prietenie; găsim această afirmație și la alți moraliști ca J. Esprit, doamna de Sablé (maximele 77 și 78), Saint- Evremond (Oeuvres mêlées, 1689, p. 287). [34] „Anecdotă povestită de Atheneu (Ospățul sofiștilor, XII. 81) și de Elien (Întâmplări felurite, IV, 25). Nebunul se numea Thrasyllos; fratele lui l-a dat în îngrijirea unui doctor. După vindecare, spunea că-i părea tare rău de vremea când era nebun. (J. Truchet). [35] Aici începe o serie de zece maxime despre spirit și despre judecată (97-106). Termenul espirit este folosit cu accepțiuni diferite: duh, inteligență, minte, judecată etc.. [36] „Sub primele ei forme (până la ediția a doua inclusiv), maxima aceasta cuprinde o serie de definiții deosebite, referitoare la diferite însușiri ale spiritului. La Rochefoucauld n-a reținut ca definitivă decât confruntarea a doi termeni, spirit și judecată, confruntare reluată în maximele 258 și 456“ (J. Truchet.). [37] Cf. în Portretul lui La Rochefoucauld..., pasajul care începe cu cuvintele: „Am duh și nu stau pe gânduri s-o spun”. [38] Cf. maxima 404 (apărută în ed. a patra), care precizează că reușitele acestea se realizează mai ales sub influența pasiunilor. [39] Doamna de Schonberg, fosta domnișoară de Hautefleur, de care se îndrăgostise Ludovic al XIII-lea și după care suspinase în tinerețea lui și La Rochefoucauld - cum spune J. Truchet - femeie foarte evlavioasă, scria printre altele, într-o scrisoare adresată doamnei de Sablé: „Printre ele (maximele primite), sunt unele care mă incintă, cum este maxima: «Mintea este totdeauna victima inimii». Nu știu dacă dumneavoastră o înțelegeți ca mine; dar eu o înțeleg, mi se pare, destul de frumușel, și iată cum: mintea crede totdeauna, prin iscusința și prin raționamentele ei, că pune inima să facă tot ce vrea ea; dar se înșeală, este amăgită de inimă; căci inima dă totdeauna impuls minții; îi urmărim toate frământările; oricât n-am vrea, ba chiar le urmărim fără să credem că le urmărim...“.  

Filosofia religiei de John Hick

Aventurile lui Jonathan Gullible de Ken Schooland Capitolul1 O mare furtună Într-un oraș însorit de pe țărmul mării, cu mult înainte de a se fi umplut cu stele de cinema în mașini decapotabile, trăia un tânăr pe nume Jonathan Gullible. Nimeni nu-l băga în seamă în afară de părinții lui, care îl considerau deștept, sincer, și foarte atletic… din vârful capului cu păr ciufulit de culoarea nisipului și până la picioarele un pic cam mari. Munceau din greu într-un mic magazin de pe strada principală a orășelului în care se găsea o flotă de pescari mereu ocupată. Mai trăiau acolo și niște oameni foarte muncitori, unii buni, alții răi, iar cei mai mulți pur și simplu obișnuiți. Când nu făcea mici corvoade sau comisioane pentru magazinul familiei, Jonathan își scotea barca cea veche din micul port și pornea pe mare în căutarea aventurii. Ca mulți alți tineri care își petrec anii adolescenței în același loc, Jonathan găsea că viața e puțin cam plictisitoare, iar oamenii din jurul lui nu au imaginație. Ar fi vrut să zărească, în scurtele sale călătorii dincolo de rada portului, un vapor ciudat sau un pește uriaș. Poate că va întâlni un vas de pirați și va fi obligat să navigheze pe toate mările pământului, ca membru al echipajului. Sau poate că un vas de pescuit balene, aflat în căutare de pradă, îl va lua la bord pentru vânătoare. Cu toate astea, majoritatea scurtelor lui călătorii se terminau cu stomacul țipând de foame și gâtlejul uscat de sete, gândul la cină fiind singurul care să-i mai frământe mintea. Într-una din acele minunate zile de primăvară când aerul era apretat ca o foaie de hârtie uscată la soare, marea îi păru atât de atrăgătoare tânărului Jonathan, încât își împachetă imediat gustarea și uneltele de pescuit și porni cu bărcuța lui într-o plimbare de-a lungul coastei. Stând cu spatele către briză, Jonathan nu observă norii întunecați de furtună care se adunau la orizont. Jonathan nu începuse de mult să navigheze dincolo de gura portului, dar se simțea încrezător. Când vântul începu să se întețească, nu se îngrijoră decât atunci când era prea târziu. Nu trecu mult și se lupta din greu cu valurile, furtuna abătându-se cu o forță violentă asupra lui. Barca îi era aruncată amețitor dintr-o parte în alta printre valuri, ca un dop de plută într-o căldare. Orice efort pe care îl făcea să-și controleze barca era inutil împotriva vântului extrem de puternic. În cele din urmă, căzu pe fundul bărcii, ținându-se strâns de margini și sperând să nu se răstoarne. Ziua și noaptea se amestecară într-un vârtej îngrozitor. Când furtuna se potoli în cele din urmă, barca îi era distrusă, cu catargul și pânzele rupte, aplecată puternic spre tribord. Marea se liniștise, dar o ceață deasă îl învăluia, împiedicându-l să vadă ceva. După ce pluti în derivă zile întregi, apa de băut i se termină și nu mai putea decât să-și umezească buzele cu picăturile ce se condensau pe fâșiile ce mai rămăseseră din pânze. Apoi, ceața se ridică și Jonathan zări conturul șters al unei insule. Pe măsură ce se apropia, putu să vadă un peisaj străin, cu plaje și dealuri abrupte acoperite de o vegetație abundentă. Valurile îl duseră pe un banc de nisip. Abandonându-și barca, Jonathan înotă repede până la țărm. Găsi și devoră într-o clipă guave roz, banane coapte și alte fructe delicioase care creșteau din abundență în climatul umed al junglei de dincolo de plaja îngustă. Imediat ce își mai întremă puterile, Jonathan se simți disperat de singur, dar ușurat că era în viață și chiar incitat de aventura în care plonjase fără să vrea. O porni imediat de-a lungul plajei albe, pentru a descoperi mai multe despre acest ținut nou și ciudat. Capitolul 2 Cei care o caută cu lumânarea Jonathan merse vreo două ore fără să zărească niciun semn de viață. Deodată ceva mișcă prin tufișuri și un mic animal cu o coadă galbenă, tărcată, se lăsă zărit pentru o clipă după care dispăru, lăsând o urmă abia vizibilă. „O pisică, se gândi Jonathan. Poate mă va conduce către alte viețuitoare.” Și începu să își croiască drum prin frunzișul des. Imediat ce se afundă suficient de mult în junglă încât să nu mai poată vedea țărmul, Jonathan auzi o femeie țipând. Se opri și încercă să-și dea seama de unde venea sunetul. De undeva din față și de sus, auzi un alt țipăt disperat de ajutor. Croindu-și cu greu drum printre liane și frunziș, se îndreptă într-acolo. În curând ieși din junglă și o luă pe cărare mai departe. La o cotitură mai bruscă, se lovi de un bărbat voinic, care îl mătură într-o parte dintr-o singură mișcare. — Dă-te la o parte, piticanie, îi strigă matahala. Uimit, privi în sus și zări doi bărbați care târau o femeie, printre țipete și lovituri, pe cărare. Până când să-și recapete răsuflarea, grupul dispăruse. Fiind sigur că n-ar putea să o elibereze singur, Jonathan alergă înapoi după ajutor. Dădu de o poiană, unde văzu un grup de oameni strânși în jurul unui copac, în care băteau cu niște bețe. Jonathan alergă la ei și apucă mâna unui bărbat care stătea și îi urmărea pe ceilalți. — Vă rog, domnule, ajutor! strigă Jonathan. Doi bărbați au prins o femeie și ea are nevoie de ajutor! — Nu te alarma, spuse supraveghetorul arțăgos. Femeia aia e pur și simplu arestată. Las-o în pace și mișcă, avem de lucru. — Arestată? spuse Jonathan, care încă mai gâfâia. Nu arăta ca, ăă, o delicventă. „Dar dacă făcuse ceva rău, se gândi Jonathan, de ce striga atât de disperată după ajutor?” Scuzați-mă, domnule, dar ce delict a comis? — Ce? Omul începu să-și manifeste iritarea. Dacă vrei neapărat să știi, a amenințat slujbele tuturor celor de aici. — A amenințat slujbele oamenilor? Cum a făcut una ca asta? insistă Jonathan. Uitându-se cu dispreț în jos la cel care îi punea atâtea întrebări, supraveghetorul îi făcu semn lui Jonathan să vină cu el lângă un copac unde muncitorii își făceau de lucru izbind în trunchi. Cu mândrie, spuse: — După cum vezi, suntem muncitori la copaci. Doborâm copacii pentru lemn, bătându-i cu aceste bețe. Uneori, o sută de oameni, lucrând încontinuu, pot doborî un copac destul de mare în aproape o lună. Omul strânse din buze și își scutură cu grijă o scamă de pe mâneca hainei sale elegante. — Femeia aia a venit la lucru azi-dimineață cu o bucată ascuțită de metal legată la capătul bățului ei. I-a insultat pe ceilalți tăind un copac în mai puțin de o oră – și încă singură! Gândește-te! Trebuia să punem capăt unei amenințări ca asta față de ocupația noastră tradițională. Ochii lui Jonathan se făcură mari, la auzul pedepsei pe care o primise femeia pentru creativitate. În orășelul lui, toți oamenii foloseau topoare ca să taie copacii. Așa își obținuse și el lemnul pentru bărcuța lui. — Dar invenția ei! exclamă Jonathan. Ar permite oamenilor indiferent de mărime sau putere să taie copacii. Oare așa nu s-ar putea obține mai repede și mai ieftin lemnul pentru diverse lucruri? — Ce vrei să spui? replică omul mânios. Cum ar putea cineva să încurajeze o idee ca asta? Această muncă nobilă nu poate fi făcută de vreun slăbănog care vine cu nu știu ce idee strălucită. — Dar, domnule, spuse Jonathan, încercând să nu-l jignească. Acești buni muncitori de copaci au mâini și creiere talentate. Ar putea folosi timpul economisit de la lovitul copacilor ca să facă alte lucruri. Ar putea face mese, scaune, bărci și chiar case! — Ascultă, spuse omul cu o privire amenințătoare. Scopul muncii e să ai un loc de muncă permanent și sigur – nu produse noi. Tonul vocii lui se făcu urât. Ai aerul că o cauți cu lumânarea. — Nu, nu, domnule. Nu vreau să creez probleme. Sunt sigur că aveți dreptate. Păi, eu trebuie să plec. Cu acestea, Jonathan se întoarse de unde venise, grăbindu-se pe cărare și simțindu-se foarte prost după prima lui întâlnire cu oamenii locului. Capitolul 3 O tragedie comună Cărarea devenise ceva mai largă și continua să șerpuiască prin desișul junglei. Soarele amiezii devenea tot mai fierbinte, când ajunse la marginea unui mic lac. Pe când lua puțină apă să se răcorească, Jonathan auzi o voce prevenindu-l: — Eu n-aș bea-o dacă aș fi în locul tău. Jonathan privi în jur și văzu un bătrân așezat în genunchi pe mal, curățând câțiva peștișori. Lângă banca lui veche se afla un coș și trei undițe fixate în noroi, cu sforile aruncate în apă. — Merge pescuitul? întrebă Jonathan politicos. Fără să se sinchisească să se uite la el, bătrânul răspunse oarecum morocănos: — Nu. Prichindeii ăștia sunt tot ce am prins astăzi. Tăie peștii în bucăți și îi aruncă într-o tigaie fierbinte pusă deasupra unui foc. Peștii care sfârâiau în tigaie miroseau delicios. Jonathan, el însuși un pescar iscusit, întrebă: — Ce momeală folosiți? Atunci, bătrânul ridică gânditor privirea spre Jonathan. — Nu e nimic rău cu momeala mea, fiule. Am prins ce e mai bun din ce a mai rămas în lacul ăsta. Simțind că acest pescar e cam singur, Jonathan se gândi că ar putea afla mai multe de la el doar rămânând tăcut o vreme. În cele din urmă, bătrânul pescar îi făcu semn să se așeze lângă foc și îi dădu câțiva peștișori și un pic de pâine. Jonathan mâncă înfometat, deși se simțea vinovat să ia o parte din masa și așa săracă a omului. După ce terminară, Jonathan rămase tăcut și, desigur, bătrânul începu să vorbească. — Cu ani în urmă erau pești cu adevărat mari de prins pe aici, spuse el cu regret. Dar au fost prinși cu toții. Acum n-au mai rămas decât cei mici. — Dar cei mici vor crește, nu? întrebă Jonathan. Privea iarba înaltă care creștea în apa de la mal, unde puteau să se ascundă o mulțime de pești. — Nu. Cei mici sunt prinși prea repede de toți cei care pescuiesc aici. Dar nu e numai atât, la capătul îndepărtat al lacului oamenii aruncă gunoi. Vezi mizeria aia deasă care se întinde lângă mal? Jonathan nu înțelegea. — De ce îți iau alții peștii și aruncă gunoi în lacul tău? — Oh, nu, spuse pescarul. Ăsta nu e lacul meu. El aparține tuturor – la fel ca pădurea și râurile. — Atunci acești pești aparțin chiar tuturor, inclusiv mie? întrebă Jonathan, simțindu-se mai puțin vinovat că primise o parte dintr-o mâncare pe care n-o făcuse el. — Nu chiar, răspunse omul. Ce aparține tuturor nu aparține de fapt nimănui – asta până când un pește mușcă din momeala mea. Atunci e al meu. — Nu înțeleg, spuse Jonathan, încruntându-se confuz. Vorbind pe jumătate pentru el însuși, repetă: Peștii aparțin tuturor, ceea ce înseamnă că de fapt nu aparțin nimănui, până când unul mușcă momeala ta. Pe urmă, peștele e al tău? Dar faci ceva ca să ai grijă de pești sau să-i ajuți să crească? — Sigur că nu, răspunse omul cu o ușoară notă de batjocură. De ce să am grijă de pește, ca pe urmă să vină altcineva și să-l prindă? Dacă altcineva prinde peștele sau poluează lacul, tot efortul meu se pierde! Privind supărat înspre apă, bătrânul pescar adăugă: — Dacă mă gândesc bine, aș vrea să fie lacul meu. Atunci aș avea mare grijă de pește, și de lac, ca și crescătorul de vite care administrează ferma din valea vecină. Aș crește cei mai puternici și mai grași pești și poți fi sigur că nimeni n-ar ajunge să arunce gunoaie în lac. Aș avea grijă… — Dar cine are grijă de lac acum? îl întrerupse Jonathan. Fața bătrânului se înăspri. — Lacul e administrat de Consiliul Lorzilor. La fiecare patru ani, ei sunt aleși și pe urmă angajează un administrator pe care îl plătesc foarte bine din impozitele mele. Administratorul ar trebui să împiedice prea mult pescuit sau aruncarea gunoaielor. Ce e mai nostim, e că de obicei prietenii Lorzilor sunt cei care pescuiesc cât vor și aruncă gunoi cât le place. Jonathan se gândi puțin la ce auzise, apoi întrebă: — E bine întreținut lacul? — După cum vezi și tu, mormăi bătrânul pescar. Uită-te ce am prins astăzi. Pare că peștele se face cu atât mai mic cu cât salariul administratorului e mai mare. Capitolul 4 Poliția alimentară Cărarea se întâlnea cu alte cărări și în curând drumul se mai lărgi și începu pavajul. În loc de junglă, Jonathan trecea pe lângă pajiști, câmpuri cu culturi bogate și livezi roditoare. Văzând atâta mâncare, lui Jonathan i se făcu din nou foame. Apucă pe o cărare care ducea la o fermă albă și curată, unde spera să găsească ce îi trebuia. Chiar în fața casei, dădu peste o tânără femeie cu trei copii mici, care se țineau în brațe și plângeau. — Scuzați-mă, spuse Jonathan cu blândețe. Ce se întâmplă? Femeia privi în sus și strigă printre suspine: — E vorba de soțul meu. Oh, soțul meu, se văită ea. Știam că într-o zi se va ajunge aici. A fost arestat, suspină ea, de Poliția Alimentară! — Îmi pare foarte rău să aud asta, doamnă. Ăă, ați spus Poliția Alimentară? întrebă Jonathan, mângâind pe cap cu simpatie pe unul dintre copilași. De ce l-au arestat? Femeia strânse din dinți, încercând să-și stăpânească lacrimile. Apoi spuse cu obidă: — Crima lui era, păi, producea prea multă hrană! Jonathan era șocat. Insula asta era într-adevăr un loc tare ciudat! — E o crimă să produci prea multă hrană? Femeia continuă: — Anul trecut, Poliția Alimentară a emis ordine prin care îi spunea câtă hrană putea să producă și să vândă oamenilor din ținut. Ne-au spus că prețurile mici îi lovesc pe ceilalți fermieri. Își mușcă ușor buzele, apoi izbucni: Soțul meu era un fermier mai bun decât toți ceilalți la un loc! Deodată, Jonathan auzi pe cineva râzând. Un bărbat corpolent venea pe cărare către ei. — Ha! Eu zic că cel mai bun fermier e cel care ia ferma. N-am dreptate, tânără doamnă? Bărbatul se strâmbă la cei trei copii și cu un gest larg al mâinii spuse: — Și acum strângeți-vă lucrurile și cărați-vă de aici. Omul apucă o păpușă care zăcea pe trepte și o aruncă în mâinile lui Jonathan. — Sunt sigur că are nevoie de ajutor, tinere. Grăbiți-vă, acum eu sunt stăpân aici. Femeia se ridică și îl fulgeră cu privirea. — Soțul meu a fost un fermier mai bun decât ai să fii tu vreodată! — Asta e discutabil, chicoti omul obraznic. A, sigur, producția lui era remarcabilă. Era un geniu financiar care știa ce să cultive ca să placă cumpărătorilor. Ce om! Dar a uitat un lucru – prețurile și culturile sunt stabilite de Consiliul Lorzilor și aplicate de Poliția Alimentară. Pur și simplu nu a înțeles politica agricolă. — Parazitule, țipă femeia. Nu știi să faci previziuni, risipești îngrășămintele și semințele indiferent ce ai cultiva, și nimeni nu vrea să cumpere ce produci. Plantezi pe terenuri total nepotrivite și nu contează dacă pierzi totul. Nu faci decât să pui Consiliul Lorzilor să achite nota de plată. Jonathan se încruntă gânditor, și spuse: — Deci nu ai niciun avantaj dacă ești un bun fermier? — Să fii bun e un handicap, spuse femeia. Soțul meu, spre deosebire de acest cretin, a refuzat să perie Lorzii și a încercat să producă recolte cinstite și să facă vânzări adevărate. Alungându-i pe femeie și pe copii de pe verandă, bărbatul mârâi: — Mda, și a refuzat să respecte cotele anuale. Niciun fermier nu se poate împotrivi Poliției Alimentare și să scape multă vreme. Și acum, afară de pe pământul meu! Jonathan o ajută pe femeie să-și care avutul și copiii, îndepărtându-se încet de ceea ce fusese casa lor. La o cotitură a drumului, se întoarseră să arunce o ultimă privire la casa curată și la hambar. — Și acum ce o să faci? întrebă Jonathan. Femeia oftă. — Nu-mi pot permite să plătesc prețurile mari cu care se vând acum alimentele în zonă. Din fericire, am prieteni și rude care mă pot ajuta. Altfel, aș putea să mă duc și să cerșesc Consiliului Lorzilor să aibă grijă de mine și de copii. Le-ar place asta. Haideți, copii! Apoi murmură amărâtă. — Lorzii ne-au băgat în necazul ăsta, dar au avut în schimb grijă de necioplitul ăla. Dependența este sursa forței lor. Munca altora este sursa generozității lor. Jonathan își duse mâna la stomac – acum simțea ceva mai multă greață decât foame. Capitolul 5 Lumânări și haine Jonathan ținu companie pentru o vreme femeii îndurerate și băiețelului ei, până ce ajunseră la casa rudelor lor. Mulțumindu-i cu căldură, aceștia îl invitară să rămână. Dar era limpede că numai cu greu ar fi putut încăpea cu toții în acea locuință, așa că Jonathan găsi o scuză pentru a-i refuza și plecă mai departe. Drumul îl purtă până la un râu peste care era aruncat un pod. De cealaltă parte a podului, Jonathan zări un oraș mare, de piatră. Podul era îngust și flancat de două indicatoare impozante. Pe indicatorul din dreapta se putea vedea un semn care arăta înspre oraș, iar sub acest semn stătea scris:   INTRAȚI ÎN ORAȘUL PROSTOVENEȘTI, DE PE INSULA CORRUMPO   Pe celălalt indicator scria doar atât:   E PERMISĂ DOAR IEȘIREA. NU INTRAȚI!   Dar cele două indicatoare nu erau cel mai ciudat lucru cu privire la acest pod. Pentru a intra în oraș trebuia să treci de tot felul de obstacole. Bolovani ascuțiți și stânci uriașe blocau toată partea din pod destinată intrării în oraș. Unii călători preferau să își arunce bagajele în râu mai degrabă decât să le care peste toate acele obstacole. Alții, mai ales cei mai în vârstă, se resemnau și făceau cale-ntoarsă. Ajuns în spatele unui călător aflat la capătul puterilor, Jonathan privea pe furiș la binecunoscuta, pentru el, pisică tărcată. Pisica adulmeca o boccea jerpelită, care tocmai fusese azvârlită la pământ, și reuși să scoată din ea o bucată de carne uscată. Spre deosebire de drumul destinat intrării în oraș, cel destinat ieșirii era neted și bine întreținut. Comercianții care duceau cu ei bunuri afară din cetate puteau călători cu ușurință. „De ce oare au făcut în așa fel încât să fie foarte greu să intri și foarte ușor să ieși?” se întrebă Jonathan. Cățărându-se cu greu și sprijinindu-se de bagajele celorlalți călători, tânărul nostru reuși în cele din urmă să ajungă în fața unor porți mari din lemn, prin care se intra în oraș. Odată cu el intrară tot soiul de oameni, unii călare, alții cărând cutii și boccele, iar alții împingând fel de fel de vagoneți. Jonathan se îndreptă de umeri și își șterse de praf cămașa și pantalonii. Pisica tărcată se furișase și ea înăuntru prin spatele lui. Abia intrat în oraș, Jonathan întâlni o femeie care ținea un document lung, stând așezată în spatele unei mese acoperită cu mici medalioane. — Vă rog frumos, ceru femeia, privindu-l insistent și sărind să-i prindă un medalion pe buzunarul cămășii uzate. Nu vreți să semnați și dvs. petiția mea? — Păi, nu știu, se bâlbâi Jonathan. Dar mă întreb dacă nu ați putea să-mi arătați drumul către centrul orașului. Femeia îl măsură cu suspiciune. — Nu cunoașteți orașul? Jonathan ezită, observând că vocea femeii devenise mai rece. — Ăă, și unde semnez? Femeia zâmbi din nou. — Chiar aici, sub ultimul nume. O să ajutați mulți oameni cu treaba asta. Jonathan ridică din umeri și luă pixul să semneze petiția. Îi era milă de ea, cum stătea acolo îmbrăcată gros, transpirând din belșug într-o astfel de zi plăcută și însorită. Și ce loc ciudat pentru a strânge semnături! — Pentru ce e petiția? întrebă Jonathan. Ea bătu din palme ca și cum se pregătea să cânte ceva. — Aceasta este o petiție pentru protejarea locurilor de muncă și a industriei. Sunteți în favoarea locurilor de muncă și a industriei, nu-i așa? pledă ea. — Sigur că sunt, spuse Jonathan repede, amintindu-și ce se întâmplase cu femeia arestată pe care o întâlnise pe drum. Ultimul lucru pe care și-l dorea era să pară că nu-l interesează munca oamenilor. — Cum va ajuta asta? mai întrebă el în timp ce își scria numele. — Consiliul Lorzilor protejează locurile noastre de muncă și industria locală față de produsele care vin din afara insulei. Dacă suficient de mulți oameni îmi vor semna petiția, Lorzii au promis că vor face tot ce le stă în putere să interzică produsele străine care îmi lovesc activitatea. — Și cu ce vă ocupați? întrebă Jonathan. Femeia declară cu mândrie: — Reprezint producătorii de lumânări și haine. Această petiție cere interzicerea soarelui. — A soarelui? bâigui Jonathan. Cum, ăă, de ce să fie interzis soarele? Femeia îl măsură pe Jonathan și spuse pe un ton de apărare: — Știu că pare puțin cam drastic, dar nu vedeți – soarele îi lovește pe producătorii de lumânări și de haine. Desigur vă dați seama că soarele este o sursă foarte ieftină de lumină și căldură străină. Păi, lucrul ăsta pur și simplu nu poate fi tolerat! — Dar lumina și căldura de la soare sunt pe gratis, protestă Jonathan. Femeia păru jignită de remarca lui și se văită: — Tocmai asta e problema, nu vedeți? Luând un carnețel, încercă să scrie câteva notițe pentru el. După estimările mele, disponibilitatea extrem de ieftină a acestor elemente străine reduce locurile de muncă și salariile potențiale cu cel puțin 50% în industriile pe care le reprezint. Un impozit mare pe ferestre, sau poate pur și simplu interzicerea totală, ar trebui să îmbunătățească foarte mult situația. Jonathan puse jos petiția. — Dar dacă oamenii plătesc bani producătorilor de lumânări și de haine pentru lumină și căldură, atunci le vor rămâne mai puțini bani să cheltuiască pe alte lucruri – cum ar fi carnea sau pâinea sau băutura. — Eu nu reprezint măcelarii, nici brutarii și nici pe cei care fac bere, spuse femeia cu bruschețe. Simțind o schimbare în atitudinea lui Jonathan, îi smulse petiția ca să nu-și mai poată șterge semnătura. — În mod evident sunteți mai interesat de capriciile consumatorilor decât de a proteja siguranța locurilor de muncă și investițiile solide în afaceri. Bună ziua, spuse ea, punând cu hotărâre capăt conversației. Jonathan se îndepărtă de masă, apoi se întoarse calm și plecă mai departe. „Să interzici soarele? gândi el. Ce idee trăsnită! După asta, o să vrea să interzică mâncarea și adăpostul!” Jonathan spera că va întâlni pe cineva cu mai mult bun simț.

Lectii de vrajitorie de Georges Charpak Capitolul 1 Vrăjitori şi savanţi   Două lucruri sunt infinite, universul şi prostia umană. Dar nu sunt sigur în privinţa afirmaţiei despre univers. Albert Einstein Strămoşii noştri vrăjitorii, marii preoţi şi astrologii Departe de noi gândul de a-i dispreţui pe vrăjitori! Cu toţii ne naştem vrăjiţi, uluiţi, speriaţi de lumea fabuloasă în care destinul ne-a aruncat. Învăţăm să o cunoaştem, să ne apărăm de ea, să o înţelegem făurindu-ne credinţe, religii, filosofii, ştiinţe. Vrăjitorii de odinioară, împreună cu alchimiştii, astrologii, astronomii şi cu toţi vânătorii de mistere, sunt precursorii savanţilor care descoperă şi modelează lumea în care trăim urmărind fără încetare necunoscutul, din dorinţa de a găsi o imagine coerentă a universului însufleţit sau neînsufleţit. Nu erau sihastri izolaţi, ci se alăturau adesea marilor preoţi a căror ambiţie mai vastă era aceea de a dezvălui străfundurile cele mai misterioase ale fiinţei umane pentru a lămuri sensul destinului ei. Pentru aceşti observatori neobosiţi, preoţii erau asemeni teoreticienilor fizicii modeme pentru experimentatorii obsedaţi de dezvăluirea secretelor materiei cu ajutorul unor microscoape tot mai puternice care le permit să vadă atomi izolaţi, cu acceleratoarele uriaşe care reconstituie preţ de o clipă starea materiei în momentul big bang-u- lui, cu telescoapele care înregistrează crâmpeiele de lumină emise cu 15 miliarde de ani în urmă la capătul universului. Religiile au avut un rol imens în dezvoltarea ştiinţei sau în încercările repetate de a o distruge. Adesea au frânat dezvoltarea ştiinţei opunându-se cu ardoare lucrurilor care le puneau în cauză dogma. Din momentul în care astronomii, începând cu Copemic, au izgonit Pământul din centrul universului, şi deci al Creaţiei, Biserica i-a persecutat ca pe nişte eretici, condamnându-l pe Bruno la rug, reducându-l la tăcere pe Galilei, obligându-l pe Descartes să ia calea exilului. A fost nevoie de mai multe secole de tulburări politice şi sociale pentru a schimba natura relaţiilor dintre anumite Biserici şi ştiinţă. Ca şi acum, coexistau şi intrau în conflict obscurantiştii şi cei care considerau benefică pentru om lumina adusă de ştiinţă. Bătălia politică a fost câştigată de cei dintâi, singurii care o puteau câştiga, având în vedere puterea încă şovăitoare a oamenilor de ştiinţă. Sufletul omului este capabil de pocăinţă Pocăinţa recentă a Bisericii şi reabilitarea lui Galilei consacră locul deosebit pe care-l ocupă în prezent ştiinţa în percepţia realităţii noastre cotidiene. Această deschidere nu este împărtăşită însă de toate sectele. Putem găsi cu uşurinţă în toate religiile grupări integriste puternice care se agaţă de adevărul imuabil al dogmelor, pentru care ştiinţa nu oferă decât aparenţa unui adevăr în spatele căruia se ascunde, de fapt, diavolul. Este adevărat că secolul al XlX-lea a asistat la înflorirea unei adevărate religii a ştiinţei, o credinţă naivă în atotputernicia sa benefică, în capacitatea sa de a oferi cândva un răspuns la toate întrebările care tulbură sufletul omului. Ştiinţa este cea care a inspirat toate grupările care au vizat în secolul trecut reformarea unei societăţi ce prezenta, începând cu revoluţia industrială, multe tare inacceptabile, l-a contaminat îndeosebi pe întemeietorii practicii revoluţionare marxiste. La scara timpului de desfăşurare a istoriei umane, poate părea derizoriu acest acces de obscurantism care a lovit, parte din veac, componenta ideologică ce se dorea cea mai progresistă din lume. Aceasta arată cât de uşor se poate lăsa sedusă omenirea, chiar şi cea mai educată, de credinţe aberante. În urma imploziei Uniunii Sovietice, majoritatea conducătorilor sau a celor care s-au angajat, din motive diverse, uneori nobile şi idealiste, în aventura instaurării socialismului, şi-au dat seama că intervenţia unui aflat partid la putere în problemele ştiinţifice este de aceeaşi natură ca intervenţia unei biserici. Lucrurile nu s-au oprit însă aici. Astfel, o sectă puternică precum biserica scientologică organizează un cult al scrierilor cu pretenţie ştiinţifică ale întemeietorului său, scrieri a căror falsitate este atât de evidentă încât ar fi considerată înduioşătoare dacă ar fi opera unui copil de zece ani. O beţie de cuvinte împrumutate din texte ştiinţifice elementare şi golite de sens. Fragmentul de mai jos, preluat dintr-un volum al gurului, este edificator. Semnul de întrebare: Toate acestea ridică un semn de întrebare. Întrebarea nu este dacă radiaţiile plutesc sau nu prin lume. Semnul de întrebare este cel care pluteşte prin lume. Sunt sau nu sunt? Iar acest semn de întrebare sunt chiar radiaţiile. Efectul radiaţiilor asupra corpului uman: Cât de dăunătoare sunt radiaţiile asupra corpului uman? Nimeni nu ştie, dar putem spune, în linii mari, următoarele: un zid gros de cinci metri nu poate opri o rază gama. În schimb, corpul o poate face. Ceea ce ne face să ne punem această întrebare medicală de primă importanţă: cum se face că razele gama traversează zidurile, dar nu şi corpurile? Evident, un corp este mai puţin dens decât un zid. Negăsind un răspuns în domeniul materiei, suntem deci nevoiţi să intrăm în domeniul mentalului. Cum a fost posibil ca asemenea stupizenii să influenţeze persoane chiar şi cu o cultură medie? Ştiinţa bulversează lumea şi poate fi o ameninţare la adresa vieţii Superioritatea extraordinară a societăţilor care se folosesc fără restricţii de ştiinţa modernă provoacă faţă de ea sentimente de admiraţie şi teamă ce se pot transforma în ostilitate. Această ostilitate e hrănită de o viziune apocaliptică, din păcate uneori justificată, a anumitor efecte ale progresului ştiinţific. Cum am putea accepta fără reacţie schimbările climatice produse în decursul unui singur secol cu o amploare pentru care înainte era nevoie de 10 000 de ani? Cum pot fi desfăşurate arme care ar putea anihila viaţa pe planetă pe baza unor reţete politice care au dat greş în trecut? Cum putem crede că miliardele de oameni în plus anunţaţi de demografi pentru viitorul apropiat se vor lăsa închişi în imense enclave de sărăcie şi ne vor lăsa să ne bucurăm în tihnă de civilizaţia noastră industrială saturată de bunuri de consum? Ritmul nestăvilit al descoperirilor ştiinţifice şi al aplicaţiilor lor a declanşat această reacţie negativă de opoziţie. Nu e o întâmplare că acum sunt puse în discuţie efectele ştiinţei şi planează îndoiala asupra capacităţii oamenilor de a stăpâni consecinţele ei. Poate că este o reacţie salutară. Intervine într-un moment în care, în societăţile şi pe planeta noastră, sunt amestecate inextricabil familii spirituale ale căror poziţii diverg în privinţa strategiei de folosire a dezvoltării inexorabile a ştiinţei, neutralizând totodată efectele nefaste ale intruziunii sale în grupurile umane care nu sunt pregătite pentru ea. Instinctele noastre provin în mare parte din patrimoniul nostru genetic care îşi găseau punctul optim în preistorie, acum câteva mii de ani, după o evoluţie a materiei vii ce s-a desfăşurat timp de 2 miliarde de ani pe această planetă născută acum 4 sau 5 miliarde de ani. Ceea ce poate tulbura, dar ilustrează bine provocarea extraordinară a secolului care începe acum, este faptul că un extraterestru care ar locui pe o planetă din galaxia noastră şi care ar putea să ne aprecieze activitatea din ultimele două secole ar fi uluit de modul în care am delapidat într-un răstimp atât de scurt combustibilii fosili – cărbune, petrol, gaz — Acumulaţi timp de milioane de ani printr-un ciclu complex de stocare a reziduurilor materiilor vegetale sau animale. Or, nu numai că trei miliarde de persoane în plus îşi vor cere partea de energie necesară unui trai decent al cărui exemplu avem pretenţia să-l dăm, dar schimbările climatice generate de această exploatare iresponsabilă a resurselor existente pot produce, în această perioadă scurtă de vreme, catastrofe care vor arunca sute de milioane de fiinţe pe ţărmurile ţârilor cruţate. Modul în care au fost zdrobite popoarele care rămăseseră cu o revoluţie industrială în urmă, în Asia, în Africa sau în America, arată de ce e în stare lumea noastră atunci când conştiinţa solidarităţii care uneşte în prezent destinele popoarelor planetei nu este motorul relaţiilor internaţionale. Prin refuzul încăpăţânat de a se supune unei discipline planetare asupra emisiilor de gaze cu efect de seră, Statele Unite oferă modelul perfect de egoism orb care domină astăzi exploatarea resurselor Terrei. Pentru a-l depăşi, ar trebui ca popoarele să fie perfect conştiente de mizele aflate în joc. În mod paradoxal însă, ştiinţa este singura care poate lămuri această stare de lucruri şi constitui totodată instrumentul indispensabil dejucării efectelor sale negative. Starea lumii în care trăim – al cărei nivel ştiinţific face posibilă fabricarea de arme de distrugere în masă ieftine, uşor de transportat, de către grupuri care dispun de spaţii teritoriale modeste, dar dotate cu bani suficienţi – conduce la tragedii cumplite, dacă nivelul compasiunii conducătorilor ţărilor industrializate faţă de populaţiile care nu se află sub responsabilitatea lor directă rămâne cel al predecesorilor lor. Punem accentul pe valori morale cum ar fi spiritul de compasiune şi solidaritatea, pentru că avem convingerea că bogăţia spirituală uriaşă a omului nu se exprimă doar prin demersurile sale ştiinţifice. Arta, filosofia şi toate ştiinţele umaniste onorează condiţia umană. Dar de ce oare scriitorii, poeţii, oamenii politici sunt uneori la fel de ignoranţi în domeniul ştiinţific ca un vrăjitor dintr-un trib uitat în junglă sau ca un guru religios integrist? Am admirat dintotdeauna aceste cursuri de „ştiinţă pentru poeţi“ oferite de unele dintre cele mai prestigioase universităţi americane, în general ţinute de profesori consacraţi. Toţi cei cu răspundere în stat ar trebui să urmeze asemenea cursuri pentru a putea fi evaluaţi şi după alte criterii decât stăpânirea dosarelor administrative. Această carte nu-şi propune să schimbe lumea. Sperăm doar, pornind de la câteva experienţe banale de vrăjitorie, să arătăm cum unii vrăjitori din zilele noastre îi păcălesc pe bieţii oameni! Ei sunt adesea foarte mediatizaţi, iar acum pot avea şi titluri universitare. Nu vrem în niciun caz să impunem un mod de gândire unic, chit că este cel ştiinţific, ci milităm, dimpotrivă, pentru îndoială, scepticism şi curiozitate. Ne exprimăm, fireşte, respectul cel mai adânc pentru adevăraţii prestidigitatori, iluzioniştii care ne desfată pe noi şi pe nepoţii noştri cu trucuri care ne lasă cu gura căscată! Minunaţii noştri strămoşi, oamenii cavernelor în această imagine vedem Pământul fotografiat de pe Lună. Este o ilustrare a nivelului atins de tehnologia şi ştiinţa umană care, datorită sateliţilor, staţiilor astronomice spaţiale şi sondelor care navighează zeci de ani în spaţiul sideral, adună o bogăţie colosală de observaţii şi duc la descoperirea unor fenomene noi care sunt departe de a fi complet elucidate. Ele confirmă sau detaliază ipoteze, cum ar fi cea a big bangului, şi dovedesc creativitatea oamenilor, capabili să conceapă mecanisme care implică distanţe şi timpi incomensurabili la propria lor scară. O auscultare a pământului şi a mediului său arată că intruziunea ştiinţei, efectele sale pot pune în pericol însăşi existenţa, dacă nu a vieţii, cel puţin a societăţilor care au dat naştere ştiinţei. Faptul că viaţa s-a dezvoltat pe Terra se datorează unei conjuncturi rarisime de proprietăţi cum ar fi o atmosferă favorabilă, apărută cu circa 3 miliarde de ani după aglomerarea pulberii stelelor moarte, o temperatură blândă, provenind în parte din încălzirea internă produsă de o sferă de metal topit cu un diametru de 7 000 de kilometri, ascunsă în centrul planetei, şi care îşi datorează în mare parte căldura actuală dezintegrării pulberilor radioactive originare şi radiaţiei solare care oferă cea mai mare parte din căldura necesară vieţii. Nicio altă planetă care gravitează în jurul Soarelui nu se bucură de privilegiile Terrei. Îngrijorător este faptul că această căldură emanată de miezul său fierbinte şi care radiază spre spaţiul galactic este aproape egală, în acest început de mileniu, cu cea emisă de activitatea umană. Resursele de energie sunt obţinute prin folosirea oarbă a combustibililor fosili care vor mai dăinui timp de puţine secole. Această constatare nu ar fi semnificativă dacă nu am observa o încălzire climatică ce pune în pericol supravieţuirea unei părţi a speciei umane în primul secol al acestui nou mileniu. Este evident deci că societăţile umane trebuie să-şi mobilizeze inteligenţa pentru a contracara această ameninţare şi să se folosească de resursele puternice oferite de ştiinţe. Am vorbit deja despre capitalul nostru genetic moştenit de la oamenii cavernelor şi care şi-a păstrat fără îndoială prospeţimea originară. Dar modul de viaţă al majorităţii descendenţilor lor s-a modificat sensibil, mondializarea galopantă urmăreşte acum triburile cele mai izolate pentru a le aduce la normele de consum ale pământeanului obişnuit. Or, ir fi iluzoriu să credem că modul lor de a gândi a cunoscut nutaţii profunde, îndeosebi dacă este vorba de reacţii spon-: ane la evenimente neaşteptate. Pentru cei excluşi din procesul gândirii ştiinţifice şi tehnice, reacţiile la evenimente >unt aceleaşi ca acelea ale strămoşilor lor din caverne care, de altfel, ne-au lăsat o minunată moştenire ce stă la baza civilizaţiilor noastre. Luptele acerbe pentru supravieţuire, necesitatea de a inventa o mie şi una de moduri de depăşire a dificultăţilor vieţii au dus, de-a lungul unei evoluţii care se întinde pe milioane de ani, la un rezultat de care suntem îndreptăţiţi să ne minunăm. Ne confruntăm însă cu faptul că specia umană, prin ştiinţa pe care a produs-o, se poate distruge dedându-se fară reţineri la comportamente dintotdeauna blamabile, dar care cel puţin nu constituiau o ameninţare apocaliptică pentru planetă. Necesitatea de a inventa un comportament social nou presupune ca o mare parte a societăţilor umane să stăpânească raţionamentul ştiinţific. Dar raţionamentului ştiinţific i se opun tendinţele înnăscute ale oamenilor de a păstra nişele materiale şi spirituale care le asigură supravieţuirea într-o epocă dată. Ele se manifestă cu o vigoare şi o virulenţă tipic umane. Aceste tendinţe îmbracă formele cele mai diverse pe care vom încerca să le demistificăm: superstiţii, astrologie, paranormal, trucaje abile. Trebuie să fim foarte clari. Niciunul dintre cei doi autori nu se consideră depozitarul unei înţelepciuni care i-ar permite să le ofere colegilor săi de destin o părere asupra marilor opţiuni ale vieţii, îndeosebi în domeniul spiritual. Ştiinţa nu poate avea pretenţia de a fi înţeles felul în care funcţionează omul şi finalitatea existenţei, şi nici nu poate dovedi că va reuşi vreodată acest lucru. Am fi tentaţi să ne asumăm profesiunea de credinţă întru câtva disperată a lui Stig Dagerman*: Sunt lipsit de credinţă, prin urmare nu pot fi fericit, căci un om care poate crede că viaţa sa nu este decât o rătăcire absurdă către o moarte sigură nu poate fi fericit. Nu am primit moştenire nici vreun zeu, nici vreun punctfix pe Pământ, de unde să pot atrage atenţia unui zeu: nu mi-a fost lăsată nici furia bine deghizată a scepticului, şiretenia de vulpe a raţionalistului sau candoarea vie a ateului. Nu îndrăznesc deci să arunc prima piatră nici în cea care crede în lucruri de care mă îndoiesc, nici în cel care îşi cultivă îndoiala ca şi cum aceasta nu ar fi şi ea înconjurată de tenebre. Această piatră m-ar lovi chiar pe mine, căci sunt sigur de un singur lucru: nevoia de consolare pe care o simte fiinţa umană este imposibil de ostoit. Ar fi nefast ca nevoia de consolare să se traducă printr-o vulnerabilitate exagerată la cântecele de sirenă ale negustorilor de iluzii pe care-i întâlnim în cale. Omul este posesorul unei comori, liberul arbitru, care-i oferă posibilitatea de a alege. Creierul omului conţine mai multe conexiuni, cu miliarde de conexiuni mai mult decât cel mai puternic calculator realizat până-n prezent. În plus, viaţa sa, asociată cu cea a miliarde de alţi oameni, deschide la scări de timp mari posibilităţi infinite pentru relaţiile sociale. Ar fi curată nebunie ca promisiunile conţinute în aceste potenţialităţi infinite să fie distruse de conflicte de natură ancestrală, cărora ştiinţa contemporană le-a dat un caracter devastator. Astfel, ni se pare că stăpânirea de către cei mai mulţi a unei minime culturi ştiinţifice se dovedeşte la fel de importantă pentru viitor cum au fost în trecut cuvântul, apoi scrisul şi moneda. Ambiţia noastră este să oferim cititorilor posibilitatea de a pune în practică, pentru propria lor plăcere şi edificare, câteva exerciţii care să le asigure stăpânirea tehnicilor utilizate de cei ce îngreunează marea deciziilor indispensabile adaptării rasei umane la schimbările induse chiar de ea, graţie minunatelor sale însuşiri creatoare. Învăţând să-i păcăliţi pe ceilalţi, veţi fi mai bine pregătiţi să judecaţi vicleşugurile vânzătorilor de iluzii care încearcă să vă convingă de cunoştinţele lor ieşite din comun, fie că e vorba de domenii legate de sănătate, de viaţa sentimentală sau de politică. Rămâneţi savanţi, deveniţi vrăjitori! Pământenii, radioactivi la naştere în cenuşa stelelor consumate a cărei aglomerare a creat Pământul, se găseau câteva elemente radioactive grele, cum ar fi uraniul şi elementele similare, dar şi potasiu. Îl întâlnim în toate ţesuturile vii. Este esenţial vieţii. Absenţa sa duce la boli grave şi deseori letale. În ignoranţa sa, Mama Natură a neglijat faptul că o sutime din această cărămidă esenţială era radioactivă şi că i-ar putea teroriza pe unii ecologişti anxioşi. Timpul mediu de viaţă al potasiului este de 1,3 miliarde de ani, prin urmare radioactivitatea sa se menţine până astăzi. De altfel, poate fi măsurată cu uşurinţă graţie sensibilităţii miraculoase a detectorilor de particule. Descoperim astfel că în corpul uman adult se produc circa 6 000 de dezintegrări ale potasiului pe secundă. Acesta emite în special electroni şi raze gama foarte energetice care pot ieşi din corp şi iradia persoana nevinovată, şi cu siguranţă neprevenită de pericol, care doarme în acelaşi pat. Specialiştii şi oamenii care se preocupă de radioactivitate spun că nivelul radioactivităţii din corpul uman datorat potasiului este de 6 000 de becquereli. Fireşte, nu este singura noastră sursă de iradiere. Mediul înconjurător, pământul şi cerul ne iradiază din plin de douăzeci de ori mai mult. Ceea ce este extraordinar însă e că acum răsună o alarmă stridentă atunci când detectoarele înregistrează o contaminare de zece sau de o sută de ori mai mică decât cea datorată potasiului natural. Pentru unele grupări acest lucru reprezintă o adevărată afacere sau o trambulină către putere. Am putut vedea la televizor ingineri convinşi, suflete îngrijorate de soarta nefericiţilor compatrioţi, care conduc un laborator independent de măsurare a radioactivităţii, CRIRAD, lansând avertismente la oră de vârf, pentru că era vorba fireşte de o informaţie senzaţională, şi anunţând că o vată de sticlă era radioactivă, contribuind astfel la prăbuşirea acţiunilor puternicei societăţi industriale Saint-Gobain care o producea, sau denunţând o plajă inocentă din sudul Franţei, lângă Grau-du-Roi, al cărei nisip era radioactiv! Sigur, e adevărat, dar nisipul provenea pur şi simplu din eroziunea rocilor natural radioactive ale masivelor muntoase, transportate de cursurile de apă până la mare. Am văzut lansarea unor studii costisitoare, în valoare probabil de milioane de franci, numai pentru analizarea efectelor nocive ale uraniului sărăcit utilizat în obuzele antitanc în timpul războiului din Golf, deşi era evident că efectul datorat radioactivităţii era nul, căci intensitatea sa este inferioară celei pe care o respirăm când stăm în patru labe în iarbă ca să mirosim parfumul florilor de câmp, datorită emisiunii unui gaz radioactiv natural, radonul, care însoţeşte dezintegrarea uraniului prezent în întreaga scoarţă terestră şi în multe case. Dependenţa faţă de o prejudecată ideologică poate duce la travestiuri surprinzătoare ale realităţii. Menţionăm toate acestea pentru că este legitim şi liniştitor ca cetăţenii să fie preocupaţi de nocivitatea relativă a surselor de energie din care se adapă civilizaţia lor, inclusiv energia nucleară. Ceea ce este mai puţin liniştitor însă e să vedem cum unii păstori mai bine sau mai puţin bine intenţionaţi se pot folosi de neştiinţa şi de temerile cetăţenilor pentru a-i îndemna sa ia hotărâri poate catastrofale pentru planetă. Motivaţiile lor nu sunt în general venale, nu sunt plătiţi de puterile economice legate de alte surse de energie, dar ei nu ezită niciun moment să exploateze neştiinţa ca pe o puternică pârghie politică. La o sută de ani de la descoperirea radioactivităţii de către Henri Becquerel, Pierre şi Mărie Curie, este trist că majoritatea cetăţenilor, chiar şi cei cu educaţie, nu s-au folosit vreodată de un contor Geiger. E ca şi cum nu ar fi folosit vreodată o riglă gradată. Ar fi învăţat să observe un atom care se dezintegrează ştiind că există un miliard de miliarde de atomi într-un strop de rouă. Ar fi aflat că există într-un strop de apă din Sena milioane de miliarde de atomi de arsenic, dar că nu acesta e motivul pentru care nu trebuie s-o bea. Ar fi fost fascinaţi de ritmul sincopat al muzicii detectoarelor. Acest lucru i-ar fi ajutat să pătrundă secretele legilor hazardului, element esenţial pentru înţelegerea lumii şi a căror subtilitate este una din prăpăstiile în care se năpusteşte puterea vânzătorilor de iluzii, aşa cum vom vedea mai târziu.

 Sfarsitul credintei de Sam Harris „Un atac radical asupra celui mai sacru dintre preceptele liberale: noţiunea de toleranţă....[Sfârşitul credinţei] este o chemare eminamente raţională la o secularizare mai radicală a societăţii.“ Stephanie Merritt, The Observer „Turul de forţă al lui Harris demonstrează modul în care credinţa - oarbă, surdă, mută şi iraţională - ne ameninţă existenţa. Demascarea iraţionalului bazat pe credinţă, efectuată de autor - de la fanatismul sinucigaşilor cu bombă islamici până la fanatismul secular al lui Noam Chomsky -, este o chemare la dezbatere în această epocă a terorismului. Sfârşitul credinţei arată modul în care tirania perfectă a totalitarismului religios şi secular demonizează democraţii imperfecte precum Statele Unite şi Israelul. O lectură obligatorie pentru toţi oamenii raţionali.“ Alan Dershowitz, profesor de Drept la Universitatea Harvard şi autorul cărţii America on Trial „[Harris] scrie cu atâta vervă şi pricepere, încât până şi cititorilor sceptici le va fi greu să lase cartea din mână.“ Daniel Blue, San Francisco Chronicle „Avem în sfârşit o carte centrată pe firul care leagă terorismul islamic şi iraţionalitatea credinţei religioase. Sfârşitul credinţei va fi o provocare nu doar pentru musulmani, dar şi pentru hinduşi, evrei şi creştini.“ Peter Singer, autorul cărţii The President of Good and Evil: The Ethics of George W. Bush „Scurtele discuţii [ale lui Herris] despre intuiţie şi despre ideea de „comunitate morală“ se numără printre cele mai bune analize pe care le-am citit pe acest subiect.“ John Derbyshire, New York Sun „Iată o provocare răsunătoare pentru toţi americanii care recunosc pericolul pe care îl reprezintă pentru democraţia americană alianţa dintre dreapta creştină şi politică şi eşecurile reacţiilor anemice ale credincioşilor liberali. Deşi e posibil să nu fim de acord cu unele dintre afirmaţiile şi argumentele prezentate de Harris, nevoia unui îndemn la trezire adresat liberalilor religioşi este exact lucrul de care avem nevoie.“ Joseph C. Hough Jr., preşedinte al Union Theological Seminary, New York   sfârşitul credinţei   RAŢIUNEA ÎN EXIL Tânărul urcă în autobuz când maşina părăseşte staţia. Este îmbrăcat intr-un palton. Sub palton ascunde o bombă. Are buzunarele pline de cuie, bile de rulment şi otravă pentru şobolani. Autobuzul este aglomerat şi se îndreaptă spre centrul oraşului. Tânărul se aşază lângă o pereche de vârstă mijlocie. Aşteaptă ca autobuzul să ajungă la staţia următoare. Perechea aşezată lângă el pare că vrea să îşi cumpere un frigider nou. Femeia se hotărâse asupra unui model, dar soţul ei este îngrijorat că va fi prea scump. îi arată un altul în broşura pe care aceasta o ţine deschisă în poală. începe să se zărească staţia următoare. Uşile autobuzului se deschid. Femeia observă că modelul ales de soţul ei nu încape în spaţiul de sub dulapurile din bucătărie. Ultimele locuri rămase libere sunt ocupate de noi călători şi lumea începe să se aglomereze pe culoar. Autobuzul este acum plin. Tânărul surâde. Apasă un buton şi se distruge pe sine, perechea de lângă el şi alte douăzeci de persoane aflate în autobuz. Cuiele, bilele de rulment şi otrava fac alte victime pe stradă şi în maşinile din jur. Totul a decurs conform planului. Părinţii tânărului află nu după multă vreme ce s-a întâmplat. Cu toate că sunt îndureraţi de pierderea unui fiu, simt o mândrie extraordinară pentru ce a făcut. Ştiu că el se află în rai şi că a pregătit drumul pentru momentul când îl vor urma. Totodată, acesta şi-a trimis victimele în iad pentru eternitate. Este o dublă victorie. Vecinii consideră fapta acestuia demnă de a fi sărbătorită şi îi onorează pe părinţii tânărului dăruindu-le mâncare şi bani. Acestea sunt faptele. Este tot ce ştim cu certitudine despre acest tânăr. Putem deduce altceva despre el pornind de la comportamentul său? Era îndrăgit la şcoală? Era bogat sau era sărac? Avea o inteligenţă inferioară sau una superioară? Faptele sale nu ne oferă niciun indiciu. Avea o educaţie universitară? îl aştepta un viitor strălucit ca inginer? Comportamentul său nu răspunde la întrebări de acest fel şi nici la sute de alte întrebări asemănătoarei. Atunci de ce este atât de uşor să ghiceşti - ba chiar ai putea să pariezi chiar pe propria viaţă - care este religia tânărului?2 O credinţă este o pârghie care, odată acţionată, mişcă aproape tot ce alcătuieşte viaţa unei persoane. Eşti un om de ştiinţă? Un liberal? Un rasist? Acestea nu sunt decât specii de credinţe în acţiune. Credinţele pe care le ai îţi definesc viziunea asupra lumii, îţi dictează comportamentul, îţi determină răspunsul emoţional faţă de alte fiinţe umane. Dacă ai vreo îndoială, gândeşte-te cât de repede ţi se va schimba experienţa dacă ajungi să crezi una dintre următoarele propoziţii: î. Ai doar două săptămâni de trăit. Ai câştigat la loterie un premiu de o sută de milioane de dolari. Extraterestrii ţi-au implantat un receptor în craniu şi îţi manipulează gândurile. Acestea nu sunt decât cuvinte - până când crezi în ele. Din acel moment, devin parte din însăşi funcţionarea minţii tale, determi- nându-ţi dorinţele, temerile, aşteptările şi propriul comportament ulterior. Se pare însă că unele dintre cele mai preţuite credinţe pe care le avem despre lume au o problemă: ne pot face, în mod inexorabil, să ne ucidem unii pe ceilalţi. O privire aruncată asupra istoriei sau asupra paginilor oricărui ziar ne demonstrează că ideile care separă un grup de fiinţe umane de un altul, aducându-le împreună doar pentru a se masacra, îşi au în general rădăcinile în religie. Dacă specia noastră va ajunge vreodată să se extermine prin intermediul războiului, asta nu se va întâmpla pentru că a fost scris în stele, ci pentru că a fost scris în cărţile noastre; viitorul nostru este determinat de ceea ce facem în prezent cu termeni precum „Dumnezeu“, „paradis“ şi „păcat“ Situaţia noastră este următoarea: cea mai mare parte a oamenilor din această lume sunt de părere că Creatorul acestui univers a scris o carte. Din nefericire, avem la îndemână multe cărţi de acest fel, iar fiecare dintre ele are pretenţia că este infailibilă. Oamenii tind să se organizeze în facţiuni pornind mai degrabă de la afirmaţiile incompatibile făcute în aceste cărţi, decât de la limbă, culoarea pielii, locul naşterii sau orice alt criteriu tribal. Fiecare dintre aceste cărţi îşi îndeamnă cititorii să adopte o serie de credinţe şi practici, dintre care unele sunt benigne, iar cele mai multe nu. Toate se află însă într-un acord pervers asupra unui punct de importanţă fundamentală: Dumnezeu nu sprijină „respectul“ pentru alte credinţe sau pentru concepţiile necredincioşilor. Deşi toate credinţele au fost atinse într-o circumstanţă sau alta de spiritul ecumenismului, principiul central al fiecărei tradiţii religioase susţine că toate celelalte sunt eronate sau, în cel mai bun caz, periculos de incomplete. Intoleranţa este astfel intrinsecă oricărui crez religios. Din momentul în care o persoană crede - crede cu adevărat - că anumite idei pot duce la fericirea veşnică sau la antiteza acesteia, ea nu poate tolera posibilitatea că aceia la care ţine se pot abate de la calea cea dreaptă din pricina influenţei necredincioşilor. Certitudinea că există o viaţă de apoi este pur şi simplu incompatibilă cu toleranţa în cea de acum. Observaţiile de acest gen prezintă însă o problemă imediată, pentru că în momentul de faţă, în întreaga noastră cultură este tabu să critici credinţa unei persoane. Liberalii şi conservatorii au atins un consens rar în această privinţă: credinţele religioase depăşesc pur şi simplu orizontul oricărui discurs raţional. Se consideră o dovadă de nechibzuinţă să critici ideile unei persoane despre Dumnezeu, în schimb îi poţi critica fără probleme ideile despre fizică sau istorie. De aceea, de obicei nu se ia în considerare rolul jucat de credinţă în actul unui sinucigaş musulman care se aruncă în aer împreună cu douăzeci de nevinovaţi, pe o stradă din Ierusalim. Motivele sale trebuie să fi fost politice, economice sau complet personale. Oamenii disperaţi ar face lucruri oribile chiar şi fără credinţă. Credinţa însăşi este exonerată întotdeauna şi pretutindeni. Dar tehnologia are propriul mod de a crea noi imperative morale. Progresele noastre tehnologice în arta războiului au ajuns să transforme diferenţele noastre religioase - şi astfel credinţele noastre religioase - într-un lucru antitetic supravieţuirii. Nu mai putem ignora faptul că miliarde dintre semenii noştri cred în metafizica martiriului, în adevărul literal al Apocalipsei sau în oricare altă idee fantastică rumegată vreme de milenii de mintea credincioşilor, pentru că acum semenii noştri sunt înarmaţi cu arme chimice, biologice şi nucleare. Nu încape îndoială că aceste dezvoltări marchează faza terminală a credulităţii noastre. Cuvinte precum „Dumnezeu“ şi „Allah“ trebuie să urmeze calea lui „Apollo“ şi „Baal“, altfel ne vor nimici lumea. Câteva minute petrecute în cimitirul ideilor eronate ne vor sugera că astfel de revoluţii conceptuale sunt posibile. Să luăm în considerare exemplul alchimiei: aceasta a fascinat fiinţele umane vreme de peste un mileniu, dar astăzi cineva care pretinde a fi un alchimist practicant cu greu va fi considerat calificat pentru a deţine o poziţie de responsabilitate în societatea noastră. Religia bazată pe credinţă ar trebui să urmeze aceeaşi cale către perimare. Care este alternativa la religie aşa cum o cunoaştem? Se dovedeşte că aceasta nu este întrebarea corectă. Chimia nu a fost o „alternativă“ la alchimie; a fost un salt complet de la cea mai mare ignoranţă la cunoaşterea reală3. Vom descoperi că, la fel ca în cazul alchimiei, faptul de a vorbi despre o „alternativă“ la credinţa religioasă înseamnă a nu înţelege cum stau lucrurile. Desigur, credincioşii sunt distribuiţi pe un continuum destul de clar: unii găsesc consolare şi inspiraţie într-o tradiţie spirituală specifică, rămânând totodată dedicaţi toleranţei şi diversităţii, în timp ce alţii ar arde Pământul până la cenuşă dacă astfel ar putea nimici o erezie. Cu alte cuvinte, există persoane religioase moderate şi extremiste, iar diferitele lor pasiuni şi proiecte nu ar trebui confundate. Una dintre temele centrale ale acestei cărţi este totuşi aceea că persoanele religioase moderate sunt la rândul lor purtătoare ale unei dogme teribile: îşi închipuie că drumul spre pace va fi bătătorit când vom învăţa cu toţii să respectăm credinţele nefondate ale celorlalţi. Sper că voi reuşi să demonstrez că acest ideal de toleranţă religioasă - născut din ideea că fiecare fiinţă umană ar trebui să aibă libertatea de a crede ce doreşte despre Dumnezeu - este una dintre principalele forţe care ne împing către abis. Ne-a luat destul de mult să recunoaştem cât de mult perpetuează credinţa religioasă comportamentul inuman al omului faţă de om. Nu este surprinzător, din moment ce mulţi dintre noi încă sunt de părere că credinţa este o componentă esenţială a vieţii umane. în momentul de faţă, există două mituri care menţin credinţa dincolo de critica raţională şi care par să alimenteze atât extremismul religios, cât şi moderaţia: (1) cei mai mulţi dintre noi cred că oamenii pot obţine lucruri bune din credinţa religioasă (de exemplu, comunităţi puternice, un comportament etic, experienţă spirituală), lucruri care nu pot fi obţinute într-un alt mod; (2) mulţi dintre noi cred, de asemenea, că lucrurile îngrozitoare săvârşite uneori în numele religiei nu sunt produsul credinţei în sine, ci al unei laturi inferioare a naturii noastre - al unor forţe precum lăcomia, ura şi frica -, cel mai bun (şi poate chiar singurul) remediu împotriva acestei laturi fiind însăşi credinţa religioasă. Aceste două mituri, luate împreună, par să ne fi imunizat complet în faţa erupţiilor de raţionalitate din discursul public. Multe persoane religioase moderate par să fi pornit pe înalta cale a pluralismului, afirmând validitatea egală a tuturor credinţelor, dar printr-o astfel de luare de poziţie aceştia încep să nu mai observe afirmaţiile iremediabil sectare ale fiecărei credinţe în parte. Câtă vreme creştinul crede că numai fraţii săi botezaţi vor fi mântuiţi în Ziua Judecăţii, nu are cum să „respecte“ credinţele celorlalţi, căci ştie că flăcările iadului au fost alimentate chiar de aceste idei şi că îşi aşteaptă victimele chiar în aceste clipe. Atât musulmanii, cât şi evreii adoptă aceeaşi perspectivă arogantă asupra propriilor demersuri şi au petrecut milenii la rând reiterând cu pasiune erorile altor credinţe. Este inutil să mai spun că toate aceste sisteme rivale de credinţe sunt la fel de bine păzite de dovezile raţionale. Şi totuşi intelectuali atât de diverşi precum H.G. Wells, Albert Einstein, Carl Jung, Max Planck, Freeman Dyson şi Stephen Jay Gould au afirmat că războiul dintre raţiune şi credinţă s-a încheiat cu multă vreme în urmă. Potrivit acestei perspective, nu este nevoie să existe o coerenţă a credinţelor pe care le avem despre univers. Poţi fi creştin cu frică de Dumnezeu duminica şi om de ştiinţă începând de luni, fără să ţii cont de bariera ce pare să se fi creat în mintea ta în timp ce dormeai. S-ar părea că şi capra, şi varza şi-au găsit acelaşi loc sub soare. După cum vor ilustra primele capitole ale acestei cărţi, faptul că ne putem permite să gândim în acest fel se întâmplă doar pentru că Biserica a fost înăbuşită politic în Occident. în locuri în care savanţii încă mai pot fi lapidaţi până la moarte pentru că s-au îndoit de adevărul Coranului, ideea lui Gould de „înţelegere frăţeasca4 între credinţă şi raţiune ar fi o mostră de delir4. Asta nu înseamnă că cele mai profunde preocupări ale credincioşilor, fie ei moderaţi sau extremişti, sunt triviale sau chiar greşite. Nu încape îndoială că cei mai mulţi dintre noi au nevoi emoţionale şi spirituale care sunt acum satisfăcute - oricât de pieziş s-ar manifesta şi oricât de înfiorător ar fi preţul plătit - de către religiile instituite. Iar acestea sunt nevoi pe care simpla înţelegere - ştiinţifică sau de altă natură - a lumii noastre nu le va suplini niciodată. Există în mod clar o dimensiune sacră a existenţei noastre, şi e foarte posibil ca armonizarea cu aceasta ^ă fie cel mai înalt ţel al vieţii umane. Dar vom descoperi că, pentru a realiza aceste lucruri, nu este nevoie să credem în afirmaţii netestabile, cum ar fi aceea că Isus s-a născut dintr-o fecioară sau că în Coran este conţinut cuvântul lui Dumnezeu. Mitul „moderaţiei“ religioase Ideea că oricare dintre religiile noastre reprezintă cuvântul infailibil al Singurului şi Adevăratului Dumnezeu necesită, chiar şi pentru simplul fapt de a o întreţine, ignorarea masivă şi enciclopedică a istoriei, mitologiei şi artei, având în vedere că ritualurile, credinţele şi iconografia fiecăreia dintre religiile noastre trădează secole de influenţe reciproce. Oricare le-ar fi originea imaginată, doctrinele religiilor moderne nu sunt mai fundamentate decât cele care, din lipsă de adepţi, au fost aruncate la lada de gunoi a mitologiei cu mii de ani în urmă; întrucât există la fel de multe dovezi pentru a justifica credinţa în existenţa literală a lui Iahve şi a Satanei câte existau pentru a-1 menţine pe Zeus urcat pe tronul său de pe munte sau pe Poseidon, în mările pe care le tulbura. Potrivit unui sondaj Gallup, 35 de procente dintre americani cred că Biblia este cuvântul literal şi infailibil al Creatorului Universului5. Alte 48 de procente cred că este cuvântul „inspirat“ al lui Dumnezeu, la fel de infailibil, deşi unele pasaje trebuie să fie interpretate în mod simbolic pentru ca adevărul să fie scos la iveală. Mai rămân doar 17 procente dintre noi care nu sunt înclinaţi să creadă că un Dumnezeu personal, în înţelepciunea sa infinită, s-a deranjat să producă acest text sau că, în plus, a creat Pământul împreună cu cele 250 000 de specii de gândaci care îl populează. Un total de 46 de procente dintre americani au o perspectivă literalistă asupra creaţiei (40 de procente cred că Dumnezeu a ghidat creaţia pe un parcurs de milioane de ani). Ceea ce înseamnă că există 120 de milioane de oameni care situează Big Bangui cu 2 500 de ani după perioada în care babilonienii şi sumerienii au învăţat să fermenteze berea. Dacă acceptăm rezultatele sondajelor, aproape 230 de milioane de americani cred că o carte care nu dă dovadă nici de unitate stilistică şi nici de coerenţă internă a fost scrisă de o divinitate omniscientă, omnipotentă şi omniprezentă. Cu siguranţă, un sondaj axat pe hinduşii, musulmanii şi evreii de pe cuprinsul globului va genera rezul- täte similare, revelându-ne faptul că noi, ca specie, am ajuns să fim aproape cu desăvârşire intoxicaţi de propriile mituri. Cum s-a întâmplat că, în această sferă a vieţii noastre, ne-am convins că propriile credinţe despre lume se pot menţine complet ferite de orice ingerinţă a raţiunii şi a dovezilor? Având în vedere acest peisaj cognitiv destul de surprinzător, este cu atât mai necesar să decidem ce înseamnă să fii o persoană religioasă „moderată“ în secolul al xxi-lea. Moderaţii oricărei credinţe sunt nevoiţi să interpreteze liber (sau pur şi simplu să ignore) multe dintre canoanele adoptate de credinţa lor, dat fiind că îşi doresc să trăiască în lumea modernă. Nu încape îndoială că aici intervine o realitate economică obscură: societăţile tind să fie considerabil mai puţin productive de fiecare dată când un număr mare de persoane încetează să fabrice produse şi se apucă să-şi ucidă clienţii şi creditorii pentru erezie. Primul lucru de observat la moderaţii care se îndepărtează de interpretarea literală a Scripturilor este faptul că inspiraţia acestei atitudini nu vine din Scripturi, ci din dezvoltările culturale care au făcut din ce în ce mai greu de acceptat multe dintre afirmaţiile divine exprimate în textele respective. în America, moderaţia religioasă este întărită şi mai mult de faptul că cei mai mulţi creştini şi evrei nu citesc Biblia în întregime şi astfel nu au idee cu câtă vigoare îşi doreşte Dumnezeul lui Avraam să elimine erezia. O singură privire aruncată asupra Deuteronomului ne arată că Dumnezeu ştie foarte precis ce trebuie să faci dacă fiul sau fiica ta se întoarce de la un curs de yoga susţinând credinţa în Krishna: De te va îndemna în taină fratele tău, fiul tatălui tău, sau fiul mamei tale, sau fiul tău, sau fiica ta, sau femeia de la sânul tău, sau prietenul tău care este pentru tine ca sufletul tău, zicând: Haidem să slujim altor dumnezei, pe care tu şi părinţii tăi nu i-aţi ştiut, dumnezeilor acelor popoare care locuiesc împrejurul tău, aproape sau departe de tine, de la un capăt până la celălalt al pământului, să nu te învoieşti cu ei, nici să-i asculţi; să nu-i cruţe ochii tăi, să nu-ţi fie milă de ei, nici să-i ascunzi; ci ucide-i; mâna ta să fie înaintea tutu- ror asupra lor, ca să-i ucidă, şi apoi să urmeze mâinile a tot poporul. Să-i ucizi cu pietre până la moarte, că au încercat să te abată de la Domnul Dumnezeul tău. (Deut. 13:6-11) Cu toate că lapidarea copiilor pentru acuzaţia de erezie nu mai este la modă în ţara noastră, nu vei auzi niciun creştin şi niciun evreu moderat susţinând o lectură „simbolică“ a vreunui pasaj de acest fel. (De fapt, se pare că într-un pasaj din Deuteronomul 12:32, Dumnezeu însuşi te blochează în mod explicit: „Toate câte vă poruncesc siliţi-vă să le împliniţi şi nici să adaugi şi nici să laşi ceva din ele“.) Pasajul citat mai sus este la fel de canonic ca orice alt pasaj din Biblie, iar Sfânta Scriptură nu poate fi împăcată cu lumea modernă decât ignorând astfel de barbarii. Aceasta reprezintă o problemă pentru „moderaţia“ religioasă, care nu poate fi susţinută decât printr-o neglijare nerecunoscută a literei legii divine. Singurul motiv pentru care cineva este „moderat“ în prezent, în chestiuni ce ţin de credinţă, este acela că a asimilat unele dintre roadele ultimilor două mii de ani de gândire umană (politică democratică6, progrese ştiinţifice pe toate fronturile, preocuparea pentru drepturile omului, sfârşitul izolării culturale şi geografice etc.). Porţile prin care se iese din literalismul Scripturilor nu se deschid din interior. Moderaţia pe care o vedem la nonfundamentalişti nu este un semn că propria lor credinţă a evoluat, ci este mai degrabă produsul nenumăratelor lovituri de ciocan ale modernităţii, care au pus la îndoială anumite dogme ale credinţei. Iar printre aceste dezvoltări s-a numărat apariţia tendinţei de a valoriza dovezile şi de a ne lăsa convinşi de o afirmaţie în măsura în care aceasta este susţinută de dovezi. Chiar şi cele mai fundamentaliste persoane trăiesc în această privinţă ţinând cont de lumina raţiunii, diferenţa fiind aceea că mintea lor pare să se fi compartimentat pentru a asimila abundenţa de afirmaţii despre adevăr conţinute de propria credinţă. Spune-i unui creştin credincios că soţia îl înşală sau că îngheţata te poate face invizibil şi probabil că îţi va cere să aduci dovezi, aşa cum ar face oricine altcineva, şi se va lăsa convins numai în măsura în care i le vei prezenta. Spune-i însă că textul cuprins în cartea pe care o ţine pe noptieră a fost scris de o divinitate invizibilă, care îl va pedepsi cu focul veşnic dacă nu va accepta toate afirmaţiile sale incredibile despre univers, iar omul nu pare să aibă nevoie de vreo dovadă pentru a le crede. Moderaţia religioasă este generată de faptul că până şi persoana cea mai puţin educată dintre noi pur şi simplu ştie mai multe despre anumite lucruri decât ştia oricine cu 2 000 de ani în urmă, iar o mare parte din această cunoaştere este incompatibilă cu Scriptura. Cei mai mulţi dintre noi, auzind câte ceva despre descoperirile medicale din ultima sută de ani, nu mai echivalăm procesul unei boli cu păcatul sau cu posedarea demonică. Având o idee despre distanţele reale dintre obiectele care ne populează universul, majoritatea dintre noi (jumătate dintre noi, de fapt) nu mai credem cu adevărat că toate acestea au fost create în urmă cu 6 000 de ani (cu lumina stelelor îndepărtate aflându-se deja în drum spre Pământ). Astfel de concesii făcute modernităţii nu sugerează câtuşi de puţin existenţa unei compatibilităţi între credinţă şi raţiune sau că tradiţiile noastre religioase sunt deschise în principiu noilor descoperiri; nu ne arată decât că utilitatea ignorării (sau „reinterpretării“) anumitor articole de credinţă este acum copleşitoare. Orice persoană transportată cu avionul într-un oraş îndepărtat pentru a se supune unei operaţii pe cord admite, cel puţin tacit, că, din vremea lui Moise până acum, am învăţat câteva ceva despre fizică, geografie, inginerie şi medicină. Aşadar, aceste texte nu şi-au menţinut nicidecum integritatea odată cu trecerea timpului, ci doar au fost editate în mod eficient prin neglijarea anumitor pasaje. Cea mai mare parte din ce a rămas - „părţile bune“ - a fost scutită de această filtrare pentru că încă nu dispunem de o înţelegere cu adevărat modernă a intuiţiilor noastre etice şi a capacităţii noastre de a avea experienţe spirituale. Dacă am fi înţeles mai bine funcţionarea creierului uman, am fi descoperit, fără îndoială, conexiuni între stările noastre de conştiinţă, comportamentul manifestat şi diferitele moduri în care ne folosim atenţia. Ce face ca o persoană să fie mai fericită decât o alta? De ce iubirea duce la fericire mai mult decât ura? De ce preferăm frumuseţea în locul urâţeniei şi ordinea în locul haosului? De ce ne simţim atât de bine când zâmbim şi când râdem, şi de ce aceste experienţe apropie în general oamenii? Este eul o iluzie şi, dacă da, ce implicaţii are acest lucru pentru viaţa omului? Există viaţă după moarte? Acestea sunt întrebări ce pot fi adresate până la urmă unei ştiinţe avansate a minţii. Dacă vom dezvolta vreodată o astfel de ştiinţă, cele mai multe dintre textele noastre religioase le vor fi la fel de folositoare misticilor pe cât de folositoare le sunt acum astronomilor. Cu toate că moderaţia religioasă poate părea o poziţie destul de rezonabilă pentru a fi susţinută, în lumina lucrurilor pe care le-am aflat (şi nu le-am aflat) despre univers, moderaţia religioasă nu ne oferă nicio protecţie împotriva extremismului şi a violenţei religioase. Din perspectiva celor care vor să urmeze litera Scripturii, persoanele religioase moderate nu sunt altceva decât fundamentalişti rataţi. Cel mai probabil, aceştia vor sfârşi în iad, alături de restul necredincioşilor. Problema pe care moderaţia religioasă o reprezintă pentru noi toţi este că nu permite o atitudine suficient de critică faţă de lite- ralismul religios. Nu putem spune că fundamentaliştii sunt nebuni, pentru că ei nu fac decât să pună în practică libertatea credinţei; nu putem nici măcar să spunem că se înşală în termeni religioşi, deoarece cunoaşterea lor despre Scriptură este inegalabilă. Tot ce putem spune, ca persoane religioase moderate, este că nu ne place preţul personal şi social pe care ni-1 cere adoptarea completă a Scripturii. Moderaţia nu este o nouă formă de credinţă şi nici măcar o nouă specie de exegeză scripturară, ci doar o capitulare în faţa unei serii de interese mult prea umane, care în principiu nu au nimic de-a face cu Dumnezeu. Moderaţia religioasă este produsul cunoaşterii seculare şi al ignoranţei scripturare, fiind lipsită de acea bună-credinţă, în termeni religioşi, care să o aşeze la acelaşi nivel cu fundamenta- lismul7. Chiar şi textele sunt lipsite de echivoc în această privinţă: sunt perfecte în totalitate. Conform acestora, moderaţia religioasă nu pare să fie altceva decât o dovadă de nesupunere în faţa legii lui Dumnezeu. Prin faptul că nu urmează litera textelor sacre şi totodată tolerează iraţionalitatea celor care fac acest lucru, persoanele religioase moderate trădează credinţa şi raţiunea deopotrivă. Dacă dogmele credinţei nu vor fi puse în discuţie - de exemplu, pretenţia că avem cunoştinţă de existenţa unui Dumnezeu şi că ştim ce doreşte de la noi -, moderaţia religioasă nu va contribui cu nimic la scoaterea noastră din pustie. Caracterul benign al majorităţii persoanelor religioase moderate nu ne sugerează că credinţa religioasă este mai măreaţă decât o cununie disperată a speranţei cu ignoranţa şi nici nu garantează că nu vom plăti un preţ îngrozitor limitând influenţa raţiunii în relaţiile cu alte fiinţe umane. în măsura în care reprezintă o încercare de păstrare a elementelor din religia ortodoxă care mai pot fi considerate încă utile, moderaţia religioasă întoarce spatele unor abordări mai sofisticate ale spiritualităţii, eticii şi construirii unor comunităţi solide. Adepţii moderaţiei religioase nu par să creadă că avem nevoie de o inovaţie şi de o perspectivă radicale în aceste chestiuni, ci doar de diluarea unei filosofii din epoca fierului. în loc să ne centrăm creativitatea şi raţionalitatea pe probleme ce ţin de etică, de coeziunea socială şi chiar de experienţa spirituală, moderaţii nu ne cer decât să ne relaxăm standardele de adeziune la vechile superstiţii şi tabuuri, pe de altă păstrând parte un sistem de credinţe care a ajuns până la noi de la persoane ale căror vieţi au fost pur şi simplu devastate de propria ignoranţă cu privire la lume. în ce altă sferă a vieţii este considerată acceptabilă o astfel de supunere în faţa tradiţiei? în medicină? în inginerie? Nici măcar politica nu suferă de anacronismul care domină perspectiva noastră asupra valorilor etice şi asupra experienţei spirituale. Să presupunem că am putea învia un creştin educat din secolul al xiv-lea. Acesta s-ar dovedi a fi un ignorant desăvârşit, cu excepţia chestiunilor ce ţin de credinţă. Credinţele sale despre geografie, astronomie şi medicină ar face să-i fie ruşine chiar şi unui copil, dar omul respectiv ar cunoaşte mai mult sau mai puţin tot ce se poate şti despre Dumnezeu. Deşi ar putea fi considerat nebun pentru credinţa sa că Pământul se află în centrul cosmosului sau că trepanada[1] constituie o practică medicală validă, ideile sale religioase ar fi în continuare ireproşabile. Există două explicaţii posibile pentru acest lucru: fie ne-am desăvârşit înţelegerea religioasă a lumii cu un mileniu în urmă - în timp ce pe toate celelalte fronturi cunoaşterea era încă în stare embrionară -, fie religia, ca simplă păstrătoare a dogmei, reprezintă o sferă de discurs ce nu admite progresul. Vom vedea că există multe lucruri care susţin a doua perspectivă. Oare credinţele noastre religioase acumulează an de an tot mai multe date ale experienţei umane? Dacă religia este orientată spre o sferă autentică a înţelegerii şi a necesităţii umane, atunci ar trebui să cunoască progresul; doctrinele acesteia ar trebui să devină mai folositoare şi nu invers. Ca şi în alte domenii, progresul în religie ar trebui să depindă de cercetarea prezentă, nu de simpla reiterare a unor doctrine din trecut. Oricare ar fi adevărul, acesta ar trebui să poată fi descoperit şi descris în termeni care să nu reprezinte un afront deschis la adresa tuturor celorlalte lucruri pe care le cunoaştem despre lume. Potrivit acestui standard, întregul proiect al religiei pare perfect înapoiat. Religia nu poate supravieţui schimbărilor care au venit peste noi - schimbări culturale, tehnologice şi chiar etice. Altfel, există puţine motive pentru a crede că putem să-i supravieţuim. Moderaţii nu vor să ucidă pe nimeni în numele lui Dumnezeu, dar vor să folosim în continuare cuvântul „Dumnezeu“ ca şi cum am şti la ce ne referim. Şi nu vor să se spună nimic excesiv de critic la adresa oamenilor care cred cu adevărat în Dumnezeul strămoşilor lor, pentru că toleranţa, mai presus de orice altceva, este sacră. A vorbi deschis şi cu sinceritate despre starea lumii noastre - a spune, de pildă, că Biblia şi Coranul conţin un munte de absurdităţi care incită la distrugerea vieţii - este un lucru opus toleranţei, aşa cum este înţeleasă astăzi de către moderaţi. Dar nu ne mai putem permite luxul unei astfel de corectitudini politice. Trebuie să recunoaştem în cele din urmă preţul pe care îl plătim pentru a menţine vie iconografia propriei noastre ignoranţe. Umbra trecutului Având în vedere că ne aflăm într-un univers ce pare hotărât să ne distrugă, descoperim fără întârziere - atât ca indivizi, cât şi ca societăţi - că nu ne-ar strica să înţelegem forţele cu care ne confruntăm. Aşa se face că fiecare fiinţă umană ajunge să îşi dorească dobândirea unei cunoaşteri reale a lumii. Acest lucru a reprezentat întotdeauna o problemă specială pentru religie, întrucât fiecare religie predică adevărul unor afirmaţii pentru care nu are dovezi. De fapt, fiecare religie predică adevărul unor propoziţii pentru care nici măcar nu pot fi concepute dovezi. De aici vine „saltul“ din saltul de credinţă al lui Kierkegaard. Ce s-ar întâmpla dacă am rămâne brusc fără întreaga cunoaştere pe care o avem despre lume? Să ne imaginăm că populaţia Pământului s-ar trezi mâine-dimineaţă într-o stare de ignoranţă şi confuzie totală. Cărţile şi computerele noastre nu au dispărut, dar nu putem înţelege nimic din conţinutul lor. Nu mai ştim nici cum să ne conducem maşinile şi nici cum să ne spălăm pe dinţi. Ce cunoaştere am vrea să recuperăm mai întâi? Ei bine, ne-am dori să ne familiarizăm cu o metodă de a produce hrană şi de a construi adăposturi. Ne-am dori să reînvăţăm cum să folosim şi să reparăm multe dintre maşinăriile noastre. O prioritate ar fi şi recuperarea limbajului vorbii şi scris, având în vedere că aceste abilităţi sunt necesare pentru redobândirea majorităţii celorlalte abilităţi. în acest proces de reçu- perare a umanităţii pierdute, când anume va fi important să ştim că Isus s-a născut dintr-o fecioară sau că a înviat? Şi cum vom reînvăţa aceste adevăruri, dacă chiar sunt adevărate? Citind Biblia? O plimbare printre rafturile de cărţi ne va pune la dispoziţie perle asemănătoare din Antichitate, precum „faptul“ că Isis, zeiţa fertilităţii, poartă o pereche impresionantă de coarne de vită. Citind mai departe, vom descoperi că Thor are un ciocan şi că animalele sacre ale lui Marduk sunt cai, câini şi un dragon cu limba despicată. Pentru cine să optăm în lumea noastră resuscitată - Iahve sau Shiva? Şi când vom dori să reînvăţăm că sexul premarital este un păcat sau că femeia adulteră ar trebui omorâtă cu pietre? Sau că sufletul intră în zigot în momentul concepţiei? Şi ce vom crede despre acele persoane ciudate care încep să proclame că una dintre cărţile noastre se deosebeşte de toate celelalte prin faptul că a fost scrisă de însuşi Creatorul universului? Există, fără îndoială, adevăruri spirituale pe care ne-am dori să le reînvăţăm - de îndată ce vom fi învăţat să ne hrănim şi să ne îmbrăcăm -, iar acestea sunt adevăruri pe care le-am învăţat în mod imperfect în starea noastră prezentă. Cum este posibil, de pildă, să ne depăşim frica şi izolarea pentru a iubi alte fiinţe umane? Să presupunem pentru moment că acest proces de transformare personală există şi că merită efortul de a cunoaşte ceva despre el; cu alte cuvinte, există o abilitate, o disciplină, o înţelegere conceptuală sau un supliment dietetic care ne permit să ne transformăm din fiinţe indiferente sau pline de ură sau de frică în fiinţe iubitoare. Dacă aşa ceva ar exista, am vrea cu disperare să aflăm despre ce e vorba. Poate că unele pasaje biblice s-ar dovedi chiar utile în această privinţă, dar nu ar exista un motiv temeinic pentru a relua serii întregi de doctrine netestabile. Cel mai probabil, Biblia şi Coranul îşi vor găsi un loc respectabil alături de Metamorfozele lui Ovidiu şi lângă Cartea egipteană a morţilor. Problema este că cea mai mare parte din ceea ce considerăm astăzi sacru nu este sacru decât pentru că în trecut a fost considerat astfel. Desigur, dacă am putea crea lumea din nou, ne-ar fi imposibil să justificăm practica organizării propriei vieţi în jurul unor afirmaţii netestabile provenite din texte vechi, ca să nu mai pomenesc despre justificarea uciderii sau sacrificării în numele acestora. Ce ne împiedică să considerăm acest lucru imposibil acum? Mulţi au observat că, prin faptul că dă un sens vieţii umane, religia ajută la crearea unor comunităţi strânse (cel puţin cele unite sub aceeaşi credinţă). Istoric vorbind, acest lucru este adevărat, iar din acest nunct de vedere religia îşi poate asuma meritul atât pentru războaie de cucerire, cât şi pentru zile de sărbătoare şi iubire frăţească. Dar ideologiile religioase tind să aibă efecte periculos de retrograde în lumea modernă, o lume deja unită - cel puţin potenţial - de necesităţi economice, politice, epidemiologice şi de mediu. Trecutul nu este sacru pentru că este trecut şi avem în urma noastră multe lucruri pe care încercăm să le menţinem acolo, în speranţa că nu vom reveni niciodată la ele cu o conştiinţă curată: dreptul divin al regilor, feudalismul, sistemul de caste, sclavia, execuţiile politice, castrarea forţată, vivisecţia, luptele dintre câini şi urşi, duelurile, centurile de castitate, ordaliile, munca infantilă, sacrificiile umane şi animale, lapidarea ereticilor, canibalismul, legile împotriva sodomiei, tabuurile împotriva contracepţiei, experimentele cu radiaţii pe oameni. Lista este aproape interminabilă, iar dacă ar fi extinsă la nesfârşit, proporţia abuzurilor pentru care religia ar putea fi găsită direct răspunzătoare ar rămâne probabil la fel de ridicată. De fapt, aproape toate mârşăviile pomenite mai sus ar putea fi atribuite unei aversiuni faţă de dovezi, unei credinţe necritice într-o dogmă sau alta. Aşadar, ideea potrivit căreia credinţa religioasă este într-un fel o convenţie umană sacră - care se distinge atât prin extravaganţa propriilor afirmaţii, cât şi prin insuficienţa propriilor dovezi - se dovedeşte un lucru prea monstruos pentru a fi apreciat în toată gloria sa. Credinţa religioasă reprezintă o întrebuinţare necorespunzătoare atât de intransigentă a puterii minţilor noastre, încât formează un fel de gaură neagră culturală, cu o graniţă dincolo de care diseur- sul raţional se dovedeşte imposibil. Cu fiecare nouă generaţie a cărei credinţă îi este decisă şi impusă, suntem incapabili să conştientizăm în ce măsură o bună parte din lumea noastră a fost în mod absolut inutil lăsată pe mâna unui trecut întunecat şi barbar.   [1] Trepanaţia este practica găuririi craniului uman. Dovezile arheologice sugerează că este una dintre cele mai vechi operaţii chirurgicale. Se presupune că era folosită în cazul epilepticilor şi al bolnavilor mental într-o încercare de exorcizare a răului. Cu toate că astăzi încă există multe motive pentru a deschide craniul uman, printre acestea nu se mai numără speranţa că un duh rău va folosi gaura respectivă ca punct de ieşire din corp.  

Stiinta si religie John Haught Cuvânt Introductiv   dr. Magda Stavinschi Institutul Astronomic al Academiei Române     Studiem fără încetare cerul, încercăm să aflăm care este lo­cul nostru în acest univers atât de misterios, învăţăm tot tim­pul câte ceva şi, pe măsură ce credem că ne-am lămurit unele întrebări, apar altele şi altele. De unde atâta mister? Din nepu­tinţa noastră de a cunoaşte totul, din taine pe care nu le vom descifra niciodată? De ce suntem aici unde suntem? De unde venim? Încotro ne îndreptam? Iată doar o parte din noianul de întrebări pe care ni le punem. Ştiinţa caută, află, dar nu înce­tează de a se minuna, de a se pleca în faţa misterului. Timp de zeci de ani de educaţie „ateist-ştiinţifică” am învă­ţat că totul e materie, că putem domina natura, că omul este cea mai puternică fiinţă, că absolut totul poate fi explicat, că Dumnezeu nu există pentru că, pur şi simplu, existenţa lui nu poate fi demonstrată. Biblia? O carte hazlie, absurdă, de care este mai bine să nu ştim. Cam asta era tot ce ştiam cu ceva mai bine de un deceniu în urmă. Între timp porţile s-au deschis spre cunoaştere, doar că iner­ţia este încă prea puternică pentru a trece dincolo de pragul în faţa căruia ne-am oprit atâta timp. O mentalitate modelată cu o perseverenţă demnă de cauze mai bune – cu o izolare ne­maiîntâlnită vreodată la un popor care se dorea luminat – nu se poate schimba peste noapte. Personal, am avut şansa să particip, în anul 2000, la o re­uniune internaţională, în care se dezbătea tocmai problema cunoaşterii, dar a cunoaşterii realizate atât de ştiinţă cât şi de religie. Era anul pragului între milenii, al celebrării naşterii lui Iisus într-un fel, a două mii de ani de creştinism. Pentru mine, însă, era prima oară când asistam cu surpriză la un eve­ni­ment mai puţin obişnuit: oamenii se puteau asculta unii pe alţii: mu­sulmanii îi ascultau pe budişti, creştinii pe atei, oamenii de şti­inţă pe teologi, fiecare încercând să afle de la celălalt calea spre Adevăr. Şi m-am întrebat: cum de este posibil? Ce legă­tură poate fi între toţi cei de acolo? Cum este posibil un dialog între reprezentanţi ai unor modalităţi de cunoaştere atât de di­ferite: ştiinţa şi religia? Şansa a făcut să­mi găsesc exact in­terlocutorul de care aveam nevoie: pro­fesorul John Haught. Am stat de vorbă mult cu el şi am aflat câte moduri de apro­piere sau diferenţe pot fi între cele două posibilităţi de cunoaş­tere, care sunt puncte de vedere com­plet distincte pentru înţe­legerea universului. Ca şi el, am încercat şi eu să-mi conturez părerile. Sigur că-mi va trebui mult pentru ca ele să-şi capete o formă clară. Şi totuşi, ceea ce am înţeles deja este că omul de ştiinţă nu poate sta indiferent faţă de punctele de vedere ale religiei, nu poate face cu totul abstracţie de existenţa credinţei şi a credincio­şilor. O caracteristică fundamentală a cercetătorului este curi­ozitatea. Ne întrebăm tot timpul: de ce sunt stelele aşa cum sunt? De ce sunt atât de departe? Cât de mult ne influenţează ele, pe noi, ca oameni, şi planeta pe care trăim? Este, oare, big bang originea de netăgăduit a universului? Ce s-a întâmplat în primele secunde după explozia iniţială? Dar înainte? Suntem oare singurele fiinţe din acest univers? De unde am venit? Cum e posibilă atâta diversitate în acest univers? Cum se poate ca, de milioane de ani, de când există oamenii, să nu existe două fiinţe identice, până şi între gemeni existând unele diferenţe? Care este destinul nostru? Dar al întregului univers? Şi, dacă ne întrebăm fară încetare, dacă observăm că progresul uluitor al ştiinţei şi, implicit, al teologiei nu face decât să ne demonstreze neputinţa în faţa naturii, nu ne punem atunci întrebarea dacă există sau nu Dumnezeu? Vrem să ni se de­monstreze? Nimic mai fals. Dacă Dumnezeu ar putea fi de­monstrat, dacă legislaţia cerului i-ar încadra existenţa în ba­remele sale, n-am mai putea vorbi despre dumnezeire, ci de încă un element de cunoaştere pe lângă atâtea altele. De unde atunci atâta reticenţă în faţa religiei? Religiosul ar răspunde simplu: „din lipsă de smerenie”, din orgoliul fiinţei umane de a se arăta superioară, unică şi atoate­ştiutoare. Cum poate fi convins cineva, care vede în jur doar materie, fiind copleşit de legi şi de formule, că Dumnezeu este deasupra tu­turor, că merită cel puţin să te întrebi asupra existenţei Sale? Dar să nu ne facem iluzii. Nici printre reprezentanţii religiei nu sunt mulţi dornici de dialog. Pentru mulţi dintre ei, ştiinţa nu este decât o cale materialistă de cunoaştere a tot ceea ce ne înconjură, de care avem nevoie doar pentru bună­starea noas­tră (ca şi cum bunăstarea ar fi ruptă de preo­cupările religiei!). Materia şi spiritul nu au nimic în comun, deci... fiecare cu-ale lui. Aşa cum explică Haught, această disjuncţie între ştiinţă şi religie e doar o modalitate extremă a relaţiilor dintre ele şi, aş adăuga, poate mai apropiată de modul nostru de abordare, al ortodocşilor, aparent mai închişi în viaţa lor, mai rupţi de viaţa publică şi, cum am mai spus, îndoctrinaţi ani de zile cu ideile unui materialism ştiinţific. Aşadar, pentru cei mai mulţi dintre noi, religia a fost ceva, cel mult de suflet, independent de viaţa societăţii din care facem parte. Sigur că lucrurile s-au schimbat mult. Sigur că am trecut şi printr-o perioadă în care am căzut şi în cealaltă extremă, a acordării unui rol nepotrivit religiei, mai bine zis practicilor religioase. Şi atunci, dacă ne putem exprima aşa, cum este mai bine? Greu de spus. Părerea mea este că ştiinţa nu poate face abstracţie de spirit, de credinţele profunde ale oame­nilor, după cum nici religia nu poate sta indiferentă faţă de noul din jurul nostru, pe care-l dezvăluie, într-un ritm uneori halucinant, şti­inţa. Dar tocmai acest ritm ne îndeamnă la prudenţă. Nu putem trata, de exemplu, Biblia ca pe o carte ştiinţifică, cu toate in­formaţiile – cu adevărat demne de o astfel de carte – cu care este ea presărată. Sunt texte care au fost scrise într-o anumită epocă de cunoaştere a naturii, într-o anumită perioadă a isto­riei, iar intuiţia celor care le-au scris nu dovedeşte decât capa­citatea lor de înţelegere, faptul că nu au stat de-o parte de mersul istoriei, departe de natură. Foarte mulţi cercetători, în ardoarea lor de a dovedi genia­litatea cărţii sfinte (ca şi cum aşa ceva ar fi trebuit dovedit), încearcă să identifice punct cu punct, capitol cu capitol, de la Genezâ până la ultimele rânduri mesajul Scripturii cu desco­peririle de azi ale ştiinţei. Big bang? Desigur, spun ei, nimic altceva decât momentul creaţiei! Acesta este poate cel mai bun exemplu pentru a dovedi greşeala în care poate cădea un om de ştiinţă, care este şi religios. Dar câte teorii au fost emise până astăzi privind originea universului? Este adevărat că cea mai plauzibilă pare a fi cea a exploziei iniţiale. Dar cât de mult se ştie despre acest moment unic? Nu se ştie nimic din ce s-a întâmplat în primele secunde, şi această celebră teorie nu este nici măcar unanim acceptată. Că Penzias şi Wilson au dovedit, prin descoperirea radiaţiei de fond, că ea este corectă, foarte bine! Doar că experimentul lor nu este decât parţial, el ne duce la temperatura de 3°K, adică nu la cea dintr-un mo­ment zero, dacă acesta a existat vreodată. Ce se va întâmpla dacă totuşi misiunile spaţiale viitoare sau noile teorii vor infirma această ipoteză? Va dispărea creaţia lui Dumnezeu? Dar ce se va întâmpla cu viitorul acestui univers, cu viitorul creaţiei, cu unicitatea a tot ceea ce există în univers şi, în ace­laşi timp, cu toate misterele sale? Chiar și cuvântul „mister”, care apare atât de obsedant în preocupările oamenilor de ştiinţă, nu dovedeşte altceva decât asemănări posibile între cele două moduri de cunoaştere a Universului, posibilitatea de conversaţie între noi toţi şi evita­rea oricărui conflict. Haught nu face decât să ne ajute să ne orientăm printre tendinţele existente în abordarea acestui spi­nos dialog (pentru că, vrem sau nu, el există, chiar dacă pare a fi uneori un... dialog al surzilor). Nu ne rămâne decât ca, familiarizându-ne cu ele, să ne precizăm noi înşine poziţia. Se pare că Malraux ar fi spus că secolul XX va fi religios sau nu va fi deloc. Există chiar părerea că problema relaţiei dintre ştiinţă şi religie nu este decât o modă. Dar de ce a apă­rut oare acum această preocupare? Cred că răspunsurile sunt foarte multe. Voi încerca să dau doar câteva dintre ele. Astronomia a reuşit să pătrundă, ca niciodată, până în adân­curile cosmosului. Misiunile spaţiale au părăsit deja sistemul solar (Voyager), altele sunt gândite tocmai pentru a răspunde întrebărilor cosmologice (COBE), iar cele mai multe studiază fie cosmosul apropiat (în special corpurile din sistemul solar), fie cele mai îndepărtate obiecte cunoscute astăzi, quasarii. Şi cum să nu fie bulversată omenirea de un volum uriaş de nou­tăţi, de informaţii nici măcar visate cu câteva decenii în urmă? Cum să nu apară noi întrebări privind existenţa unui sens în acest univers, singurul pe care-l cunoaştem, din care ştim că facem parte... Dar tot ştiinţa (şi implicit, consecinţa ei directă, teh­nologia) dovedeşte ce fiinţe paradoxale suntem: pe de o parte, avem iluzia că putem stăpâni lumea, ştim să creăm instrumente dis­trugătoare ale planetei, dar suntem atât de fragili, încât o sim­plă apăsare a butonului roşu poate face ca mâine omul să nu mai fie nici măcar o amintire. E posibil să fim lăsaţi să o fa­cem? Este oare atât de mare libertatea care ni s-a dat? Suntem oare capabili să distrugem această fantastică creaţie a lui Dumnezeu, care e Omul? Se gândea oare la toate astea cine­va, să zicem, cu vreun secol în urmă? Şi atunci, de ce să ne întrebăm cum s-a declanşat această modă, această preocupare generală privind raportul dintre ştiinţă şi religie? Explicaţia este simplă: am ajuns la un punct la care ori ne ascultăm unii pe alţii, încercând să înţelegem dacă există un sens în univer­sul din care facem parte, să înţelegem rolul smereniei pentru toţi, credincioşi sau atei, ori va veni mo­mentul pe care nici nu vrem să-l concepem, al auto­dis­trugerii. Dacă mai adăugăm la toate astea ridicarea vălului întune­ricului, care a domnit atâtea zeci de ani asupra unei populaţii atât de însemnate de pe glob, aflate sub regimurile totalitare, ale unei vieţi „fară Dumnezeu”, ne dăm seama că nu este doar o întâmplare că discutăm astăzi, nu fară multă reţinere încă, despre probleme atât de profunde, ca cele ale con­versaţiei sau conflictului dintre ştiinţă şi religie. Şi, în tot răul pe care l-am cunoscut, s-ar putea să fie şi un bine, pentru că este vorba de o lume pe care persecuţiile şi o educaţie materialistă nu au vlăguit-o, mai ales că poate majo­ritatea popoarelor care au parcurs acest calvar modern aveau o tradiţie ortodoxă. Aşa încât, dimpotrivă, renaşterea pe care şi-o doreşte lumea, nu poate fi doar cea socială, cea a unei bunăstări, ci mai ales una spirituală. Poate a venit momentul ca acel contact, atât de dorit, dintre lumea occidentală şi aceea a popoarelor care au trăit în ţările comuniste, să ne trezească, şi pe unii, şi pe ceilalţi, la realitate, la conştiinţa că nu există materie fără spirit, că a cunoaşte nu înseamnă doar a dezlega tainele naturii, ci mai ales ale sen­sului universului. A venit momentul să aflăm dacă ştim să ne folosim libertatea cu care am fost dăruiţi, dacă o merităm, pentru a ne proteja planeta pe care trăim, pentru a proteja fiin­ţa umană, pentru a proteja creaţia lui Dumnezeu. Această carte pare a fi doar un deschizător de drum în faţa celor care pot accepta dialogul între ştiinţă şi religie, însă este introducerea cea mai nimerită pentru un dialog fară de care nu putem vorbi de un viitor al omenirii.     Cuvânt Înainte la Ediţia Românească   Chestiunea locului religiei într-o epocă de vârf a ştiinţei captează acum, pretutindeni în lume, o atenţie din ce în ce mai mare. Din acest motiv, sunt profund onorat că dr. Magda Stavinschi (directo­rul Institutului Astronomic al Academiei Române) a luat asupra sa efortul de a traduce această carte în limba română. Am privit mereu opera de a traduce cărţi ca un mare efort al iubirii şi sunt, de aceea, recunoscător doamnei Stavinschi pentru această muncă. Speranţa mea este că aceste pagini vor contribui la dialogul dintre ştiinţă şi religie în România. Problemele punctuale pe care fiecare capitol le ridică sunt esenţial aceleaşi, pretutindeni în lume. Şi se poate presupune că oamenii cu educaţie ştiinţifică din această ţară nu vor avea probleme în înţelegerea importanţei abordării acestor teme. Ştiinţa este, desigur, o „răspântie” cul­turală, într-o manieră în care religia nu este. Însă chiar şi religia este un fenomen pe care majoritatea oamenilor îl pot înţelege şi chiar aprecia. Chiar dacă religia apare azi multora ca discu­tabilă, nu poate fi negat faptul că o versiune ori alta a sa au fost practicate de strămoşii noştri, ai tuturor. Şi, cu toate că putem să nu fim de acord astăzi cu diversele susţineri ale diferitelor crezuri, trebuie să fim conştienţi că, pretu­tindeni, oamenii îşi pun întrebări privind sensul vieţii lor şi al uni­versului. Chiar şi cei adânc implicaţi în cultura ştiinţifică şi secu­lară înţeleg funcţia importantă pe care religiile au avut-o în întrea­ga istorie a umanităţii, în privinţa căutării continue a sensului. Întrebarea, pe care ştiinţa modernă a pus-o într-un mod atât de interesant, nu este dacă religiile au rost, ci mai degrabă în ce sens pot fi ele adevărate. De exemplu, are vreo raţiune să credem în Dumnezeu, într-o epocă a ştiinţei? Speranţa mea este că această carte va oferi o introducere celor care vor să abordeze cu seriozitate aceste chestiuni.   John F. Haught   Profesor de Teologie Georgetown University Washington, DC   Prefaţă   De aproape douăzeci şi cinci de ani, predau un curs despre ştiinţă şi religie studenţilor de la Georgetown Uni­versity. În timpul acestui sfert de secol, peisajul cosmic s-a schimbat dramatic; acelaşi lucru s-a întâmplat şi cu modul în care am abordat eu acest subiect. În toţi aceşti ani, am fost martorii unor discuţii fascinante şi, în final, ai unui consens virtual în legătură cu faptul că big-bang se află la originea universului. În această perioadă, s-au îmbogăţit considerabil cunoştinţele ştiinţifice asupra bazei chimice a vieţii şi a aspectelor fizio­logice ale minţii omului. Tot în acest timp şi-a făcut debutul şi sociobiologia, invitându-ne să cunoaştem mai explicit res­tricţiile genetice care se impun culturii şi eticii umane, chiar şi religiei. În ce priveşte dezbaterile despre Dumnezeu şi evolu­ţie, acestea au devenit şi mai aprinse. Mai mult, începând cu anii şaptezeci, am devenit mai conştienţi de legătura strânsă care există între propria noastră existenţă şi fizica universului timpuriu. Recent, s-a constatat o tot mai mare răspândire a teoriei haosului şi un nou interes ştiinţific pentru modelele complexităţii. În plus, ne este mult mai clar că întregul univers e o poveste în plină desfăşurare, ce nu şi-a atins încă finalul. În sfârşit, în timpul ultimilor do­uăzeci şi cinci de ani, s-a tras mai mult ca oricând semnalul de alarmă asupra crizei ecologice globale. Au toate aceste evenimente implicaţii semnificative reli­gioa­se sau teologice? Am scris această carte tocmai pentru a pre­zenta câteva răspunsuri la această întrebare. Am încercat să o fac cât mai accesibilă oamenilor de ştiinţă, teologilor, studen­ţilor şi oricui ar fi interesat de această problemă. Am prezentat-o într-un stil care sper să-i provoace pe cititori să mediteze mai adânc asupra unui subiect în jurul căruia pluteşte încă o enormă confuzie generală. Până acum nu a avut loc o discuţie amplă, mai serioasă în legătura cu subiectul pe care-l tratează această carte. De­sigur, există remarcabile cărţi savante, reviste şi programe care se ocupă de ştiinţă şi religie, acestea fiind deosebit de importante pentru cei, relativ puţini, care le pot aborda. Dar, în general, complexitatea discuţiilor actuale, purtate de specialişti, le face inaccesibile nespecialiştilor. Şi e păcat, pentru că ceea ce spu­nea Alfred North Whitehead, în 1925, este încă valabil în ca­zul nostru: Dacă ne gândim ce reprezintă religia pentru omenire, ca, de altfel, şi ştiinţa, nu exagerăm deloc afirmând că viitorul mers al istoriei de­pinde de hotărârea acestei generaţii privind relaţiile dintre ele. Avem de-a face cu cele mai puternice forţe generale [...] care influenţează oamenii şi ele par să se înfrunte continuu – forţa instituţiilor noastre religioase şi forţa impulsului nostru către observaţii precise şi deducţii logice [1]. Am scris aşadar această carte pentru a-i introduce pe nespecialişti în problemele actuale, de bază, ale raporturilor dintre ştiinţă şi religie. Speranţa mea este că ea poate fi la fel de bine înţeleasă de un cititor obişnuit, om de ştiinţă, student sau te­olog. Părerea mea este că până când nu ne vom lămuri, măcar în principiu, asupra modalităţilor în care poate fi abordat acest subiect, nu putem iniţia un dialog adevărat şi atotcuprinzător. Astfel, deşi obiectivul final al acestei cărţi e dialogul, cred că ne putem apropia de acesta examinând mai întâi ceea ce aduce în discuţie fiecare parte. E ceea ce mi-am propus să fac în pa­ginile următoare. Aş dori să mulţumesc lui Arthur Peacocke şi Charles OʼConnor pentru lectura manuscrisului şi pentru sugestiile lor. În plus, aş dori să mulţumesc numeroşilor studenţi pe care i-am avut în ultimii douăzeci şi cinci de ani, deoarece numai datori­tă cooperării lor generoase şi încurajărilor lor am putut să dez­volt punctul de vedere prezentat aici.   Introducere   A făcut ştiinţa ca religia să nu fie plauzibilă din punct de ve­dere intelectual? Elimină ea existenţa lui Dumnezeu? Evoluţia nu face oare ca ideea despre o providenţă divină să nu fie cre­dibilă? N-a arătat de curând biologia că viaţa şi mintea pot fi reduse la chimie, făcând astfel iluzorii noţiunile de suflet şi spirit? Mai trebuie să susţinem că lumea a fost creată de Dum­nezeu? Sau că ne-a fost scris de către Ceva sau Cineva să existăm? Nu e oare posibil ca întreaga diversitate a naturii să fie pur şi simplu un produs al întâmplării? Într-o epocă a şti­inţei, putem să credem sincer în existenţa unei direcţii, a unui scop al universului? În plus, nu este oare religia responsabilă pentru criza ecologică? Toate aceste întrebări alcătuiesc aşa-numita „problemă” a raporturilor dintre ştiinţă şi religie. Deşi par astăzi mai aproa­pe de rezolvare decât oricând, ele rămân totuşi foarte actuale şi continuă să trezească o gamă deosebit de variată de răspun­suri. În această carte, intenţionez să le prezint pe cele mai în­semnate şi să ofer, prin aceasta, un fel de „ghid” pentru una din cele mai fascinante, importante şi provocatoare controver­se pe care le cunoaşte epoca noastră. Eu văd patru modalităţi principale prin care cei care s-au ocupat de această problemă şi-au exprimat felul în care au în­ţeles relaţia dintre religie şi ştiinţă. (1) Unii consideră religia complet opusă ştiinţei sau spun că ştiinţa invalidează religia. Voi numi aceasta poziţia conflictului. (2) Alţii insistă că re­ligia şi ştiinţa diferă atât de mult una de alta încât din punct de vedere logic conflictul dintre ele e imposibil. Religia şi ştiinţa sunt valabile amândouă, dar trebuie separate cu fermitate una de cealaltă. Aceasta e poziţia contrastului. (3) Alţii spun că, deşi religia şi ştiinţa sunt distincte, ştiinţa are întotdeauna im­plicaţii asupra religiei şi viceversa. Ştiinţa şi religia interacţionează în mod inevitabil şi, prin urmare, religia şi teologia nu trebuie să ignore noile descoperiri ale ştiinţei. Pentru simplificare, voi numi aceasta poziţia contactului. (4) În sfârşit, a patra abordare a acestei relaţii, înrudită, dar totuşi distinctă de cea de-a treia, subliniază mijloacele subtile, dar semnificative, prin care religia sprijină în mod pozitiv aventura descoperirii ştiinţifice. Această abordare caută să identifice acele modali­tăţi prin care religia, fară a interveni în vreun fel în ştiinţă, deschide calea pentru unele idei ştiinţifice, dând chiar un fel de binecuvântare specială cercetării ştiinţifice a adevărului; este ceea ce voi numi poziţia confirmării. În cele nouă capitole care vor urma, voi descrie modul în ca­re fiecare din punctele de vedere enumerate (conflict, contrast, contact şi confirmare) abordează problemele speci­fice rapor­turilor dintre ştiinţă şi religie, enumerate în para­graful ante­rior. Deşi voi prezenta fiecare abordare cât mai direct posibil, nu-mi voi ascunde preferinţa pentru a treia şi a patra poziţie. Cred că abordarea contactului, completată de cea a confirmă­rii, oferă răspunsul cel mai fructuos şi rezo­nabil pentru nefe­ricita tensiune care a ţinut atât de mulţi oameni de ştiinţă departe de recunoaşterea religiei şi un număr chiar mai mare de reprezentanţi ai religiei departe de bucuriile oferite de des­coperirile ştiinţei. După cum vom vedea în detaliu, abordarea „conflictului” este, în general, primul răspuns nefericit la o „combinaţie” mai veche, necritică, a ştiinţei cu religia. Ideea că ştiinţa rămâ­ne într-o eternă dispută cu religia este, după părerea mea, o reacţie de neînţeles la practica obişnuită de a ames­teca şi a confunda rolurile acestora. Pe de altă parte, abor­darea „con­trastului”, deşi e probabil un prim pas necesar de distanţare, atât faţă de combinaţie cât şi faţă de conflict, e, de asemenea, nesatistăcătoare. Cu toate că linia trasată de ea este apreciată de mulţi teologi şi de alţi cercetători ai religiei, ea lasă nere­zolvate mult prea multe probleme relevante şi oportunităţi pentru dezvoltarea intelectuală şi teologică. În consecinţă, în capitolele următoare, voi pune un accent special pe abordările „contactului” şi „confirmării”. În final, orice abordare adecvată a raporturilor dintre ştiinţă şi religie cere ca, fără a ceda tentaţiilor de a le confrunta din nou, să ne permită să ne axăm pe acele modalităţi în care ştiinţa şi reli­gia se influenţează în mod concret.   Ce înţelegem prin religie? Când vorbesc, în această carte, despre „religie”, mă gân­desc, în primul rând, la credinţa teistă în „Dumnezeul” per­sonal, asociată cu aşa-numitele credinţe profetice: iudaismul, creşti­nismul şi islamismul. În categoria religie intenţionez să includ şi acel tip de reflecţie asupra credinţei religioase, cunoscută ca „teologie”. Voi discuta, la fel, dacă ştiinţa exclude cu adevărat sau, poa­te, face mai puţin credibilă decât înainte existenţa unei divini­tăţi transcendente, iubitoare, creatoare, personale şi salvatoare, care este Dumnezeul despre care vorbesc religiile, precum şi teologiile acestora. Deşi orientarea mea este aceea a unui creş­tin romano-catolic, voi prezenta acest subiect dintr-o perspec­tivă mult mai largă decât cea pe care o au în comun religiile ce propovăduiesc un Dumnezeu şi nu voi insista asupra accen­telor teologice specifice, pe care le are fiecare tradiţie. O altă abordare, utilă, a raporturilor dintre ştiinţă şi religie ar putea viza diferenţele specifice dintre acestea, dar abordarea mea de aici este mai generală. Deşi există diferenţe evidente între cre­dinţele avraamice, azi ele sunt confruntate cu aceeaşi întreba­re: este ştiinţa moder­nă compatibilă cu ceea ce ele numesc „Dumnezeu”? Altfel spus, poate divinitatea creatoare şi salva­toare, descrisă în scrip­turile şi teologiile lor, să supravieţu­iască provocărilor ştiinţei moderne? În discuţiile în care sunt implicaţi oameni de ştiinţă şi teo­logi, am putea dezbate mult mai larg modul în care este în­ţeleasă religia. Dar, cu cât definiţia noastră ar fi mai generală, cu atât ar fi mai puţin obiective aceste discuţii. Am putea defi­ni, de exemplu, religia ca „o modalitate de a ne orienta în via­ţă” sau ca o „supremă preocupare”. Dar, atâta timp cât şi cei mai sceptici oameni de ştiinţă sunt, probabil, religioşi (în acest sens atât de vag), noile evoluţii ale ştiinţei, din biologie şi fizi­că, nu vor contrazice în mod semnificativ „credinţa” lor. Cei mai mulţi oameni de ştiinţă cred că există ceva care are o semnificaţie supremă, chiar dacă acel ceva ar fi doar căutarea adevărului, a cinstei, sau chiar metoda ştiinţifică; o asemenea înţelegere largă a religiei e incontestabilă din punct de vedere ştiinţific. Însă, pentru mulţi oameni educaţi în spirit ştiinţific, biologia, fizica şi celelalte ştiinţe ridică azi întrebări importan­te privind ideea de Dumnezeu şi existenţa acestuia. De aceea, am considerat că e mai util să discutăm aici despre relaţia dintre ştiinţă şi „teism” şi anume, despre afirmarea teologică a lui Dum­nezeu, împărtăşită de iudaism, creştinism şi isla­mism (acolo unde este cazul) decât despre religi­ozi­tatea ne­specifică pe care aproape fiecare o are, într-o anu­mită măsură. Am putea defini, de asemenea, religia ca un „sens al miste­rului”. Dar această definiţie a religiei trezeşte puţine proteste semnificative din partea elitei ştiinţifice. Chiar şi Albert Ein­stein, care era „ateu” (altfel spus, cineva care neagă existenţa Dumnezeului teismului) a mărturisit că era un om „religios”, în sensul că adora misterul universului. El nu putea concepe existenţa unui conflict între ştiinţă şi religie, atâta timp cât prin a doua presupunem un sentiment de mister niciodată în­ţeles şi nu credinţa în Dumnezeu. Desigur, nu ar fi total lipsit de sens să concepem religia ca „suprema preocupare” sau ca „sens al misterului”. Mulţi oa­meni de ştiinţă pot accepta „religia”, interpretând-o într-o ma­nieră neteistă. Câţiva s-au îndreptat către Răsărit şi către alte orizonturi pentru a găsi un fel de fundal mistic, în care să-şi conecteze ştiinţa la o viziune mai largă asupra lucru­rilor, mai ales la una care nu ar necesita acceptarea unei idei atât de dificile, ca aceea a unui Dumnezeu personal. Unele căutări de acest gen au condus la rezultate foarte interesante şi nu doresc să le dezaprob în nici un fel. Consider totuşi că este mult mai pertinent pentru majoritatea cititorilor unei cărţi ca aceasta să se întrebe direct despre compatibilitatea ştiinţei cu Dumnezeu şi cu religiile. Poate, într-o altă lucrare, ne vom putea mişca într-un spaţiu problematic mai larg, care să includă Răsăritul. Decât să ne îndreptăm către taoism, budism, hinduism ori alte religii, pentru a ne contextualiza perspectivele ştiinţifice, vom discuta aici mai degrabă relaţia ştiinţei cu acel tip de religie, în care majoritatea dintre noi am fost educaţi să credem, sau cu aceea care a modelat în mod semnificativ istoria gândirii Ves­tului. Prin urmare, în această carte, dacă nu se specifică alt­ceva, prin religie vom înţelege credinţa teistă. Unii cititori pot accepta cu greu impunerea unei asemenea restricţii în definiţie. Probabil că unii dintre dumneavoastră sunteţi atât de „departe” de ceea ce consi­deraţi a fi religia te­istă, încât sunt puţine speranţe ca eu să vă pot trezi interesul pentru aceasta şi cu atât mai puţin atunci când încerc să o pun în relaţie cu ştiinţa. De asemenea, este posibil ca propria dum­neavoastră cultură ştiinţifică să vă fi îndepărtat de acest tip de religie. Poate că, la fel ca mulţi alţi sceptici pe care îi voi pre­zenta în paginile ce vor urma, şi Dv. aţi fi acceptat un cosmos aflat în grija lui Dumnezeu, dacă educaţia ştiinţifică pe care aţi primit-o nu v-ar fi îm­piedicat să o faceţi. Este, de aseme­nea, posibil să nu înţe­legeţi rostul unei discuţii despre Dumne­zeu, mai ales ţinând seama de modul în care teologia i-a tratat pe Galilei şi Darwin. Unii cititori vor simţi, poate, ceea ce a simţit şi un prieten al meu, care predă la o universitate din grupul Ivy League, şi care poate fi considerat un exemplu pentru ceea ce eu numesc „scepticism ştiinţific”. Cu câţiva ani în urmă l-am rugat să ţină o prelegere despre ştiinţă şi religie în faţa studenţilor mei şi iată cum şi-a justificat el îndepărtarea ştiinţifică faţă de religie, încă din copilărie: Nu există absolut nici o dovadă că universul ar avea un scop sau că ar fi influenţat de vreo divinitate care să aibă grijă de mine. Când mă uit la stele şi la galaxii, văd numai indiferenţa rece a cosmosului, care ac­centuează izolarea şi precaritatea existenţei mele pe această planetă insignifiantă. Pentru căldură şi alinare mă îndrept către fa­milia mea, către prieteni şi societate. Acestea sunt suficiente pentru mine. În ceea ce priveşte motivul pentru care ne găsim aici, nu exis­tă nici o altă explicaţie în afară de pura întâmplare, iar aceasta este o problemă care nu mă mai preocupă deloc. După ce o persoană in­teligentă s-a familiarizat cu teoriile neodarwinismului despre evolu­ţie, este greu de imaginat că acel cineva poate îmbrăţişa ideea unui univers cu un scop. În facultate m-am străduit să păstrez credinţa religioasă pe care am primit-o de la părinţii mei. Cu toate acestea, imaginea ştiinţifică şi, în special, cea evoluţionistă asupra cosmo­sului păreau să vină din ce în ce mai mult în contradicţie cu credinţa mea religioasă. Astfel, m-am convertit la perspectiva ştiinţifică, de­oarece mi se părea cea mai cinstită şi mai interesantă, deşi nu e şi cea mai generoasă abordare a lumii. Asta nu înseamnă că-i dispre­ţuiesc pe oamenii religioşi, deoarece am câţiva asemenea oameni printre prietenii mei, dar nu-mi pot împăca con­vingerile ştiinţifice cu nici o viziune teistă asupra lucrurilor. Dacă aveţi sentimente asemănătoare, sper că această carte vă va ajuta să înţelegeţi mai bine de ce apar asemenea opinii. Pe de altă parte, cum poate aţi aflat deja, la fel ca mine, descope­ririle recente ale ştiinţei au făcut ideea de Dumnezeu mai dis­cutată şi mai atrăgătoare intelectual decât era înainte de epoca ştiinţei. În orice caz, întâlnirea religiei cu ştiinţa a generat o confuzie considerabilă. De aceea mi-am propus ca această carte să fie un ghid introductiv pentru cei care doresc să-şi afle, cu mai multă claritate, drumul prin acest subiect complex. Preţul ori­cărei încercări de clarificare este, desigur, acela că problemele importante au fost omise. Dar, de vreme ce am gândit această lucrare numai ca o introducere, presu­pun că vor fi tolerate anumite omisiuni. Înainte de a începe explorarea modurilor prin care teologia ar putea interacţiona cu ideile despre evoluţie, cu fizica uni­versului primar, biologia moleculară, ştiinţa neuronilor, teoria haosului, ecologia etc., ne-am propus să studiem mai atent cele patru „abordări” principale ale subiectului general al ra­porturilor ştiinţei şi religiei. În primul capitol, le vom examina mai în detaliu, apoi le vom aplica subiectelor specifice din paginile următoare.     Capitolul 1 Este religia contrară ştiinţei?   Când auzim cuvintele „ştiinţă” şi „religie”, ne gândim ime­diat la istoria tumultuoasă a relaţiei dintre ele. Dar cronica în­tâlnirii religiei cu ştiinţa nu e deloc doar cea a unui conflict. În paginile următoare vom observa că există cel puţin patru ti­puri distincte de relaţii între ştiinţă şi religie [1]: 1) Conflictul – convingerea potrivit căreia ştiinţa şi religia sunt fundamental ireconciliabile; 2) Contrastul – punctul de vedere potrivit căruia nu există vreun conflict real între cele două, religia şi ştiinţa răspun­zând, fiecare, la întrebări total diferite; 3) Contactul – o abordare care caută dialogul, interac­ţi­unea şi o posibilă consonanţă între ştiinţă şi religie, şi, mai ales, că­ile prin care ştiinţa poate modela înţelegerea reli­gi­oasă şi teo­logică; 4) Confirmarea – o perspectivă ceva mai paşnică, dar ex­trem de importantă, care clarifică modalităţile prin care reli­gia spri­jină şi alimentează, în profunzime, întreaga acti­vitate ştiinţi­fică. O înţelegere a acestor patru abordări ar trebui să ne ajute să găsim singuri calea prin hăţişul de probleme care alcă­tu­iesc subiectul acestei cărţi. Să le examinăm, deci, pe fie­care, pe rând, în detaliu. I. Conflictul   Mulţi gânditori ai ştiinţei sunt absolut siguri că religia nu se poate împăca niciodată cu ştiinţa. Dacă eşti om de ştiinţă, spun ei, e greu de crezut că poţi fi cu adevărat şi religios, cel puţin în sensul credinţei în Dumnezeu. Principala cauză ce-i face să tragă o astfel de concluzie este că, în aparenţă, religia nu poate demonstra în mod direct adevărul ideilor sale, în timp ce ştiinţa o poate face. Religia încearcă să se strecoare, fără a aduce vreo dovadă concretă despre existenţa lui Dum­nezeu. Pe de altă parte, ştiinţa este gata să-şi testeze toate ipo­tezele şi teoriile pe baza „experienţei”. Scepticii susţin că reli­gia nu poate face aceasta într-un mod care să satisfacă un mar­tor imparţial, de unde şi conflictul dintre modalităţile de înţe­legere ştiinţifică şi religioasă. Atât consideraţiile istorice cât şi cele filosofice par să con­firme un verdict atât de sumbru. Din punct de vedere istoric, nu trebuie decât să ne amintim unele exemple evi­dente, ca: persecutarea lui Galilei de către Biserică în secolul XVII şi mult răspândita aversiune religioasă şi teo­logică faţă de teoria evoluţionistă a lui Darwin, din secolele XIX şi XX. Încetinea­la cu care gândirea religioasă a ac­ceptat astfel de idei ştiinţi­fice şi faptul că mulţi teişti încă nu le agreează sugerează că religia nu se va împăca nicio­dată cu ştiinţa. Din moment ce atâţia care cred în Dumnezeu s-au opus desco­peririlor astrono­miei, fizicii şi biologiei, e oare de mirare că religia este perce­pută ca fiind ostilă ştiinţei? Dar mai importante decât aceste consideraţii istorice sunt impresionantele obstacole filosofice (în special cele epis­temo­logice) pe care religia şi teologia le ridică în faţa scep­ticilor ştiinţei. Problema principală este că ideile religioase par să nu poată fi testate experimental. Cu alte cuvinte, ele se sustrag, aparent, rigorilor examinării publice, în vreme ce ştiinţa îşi su­pune întotdeauna ideile experimentării deschise. Dacă o cecercetare empirică arată că o ipoteză ştiinţifică e greşită, ştiinţa o dă la o parte şi caută alte alternative, supunându-le şi pe acestea aceluiaşi proces riguros de verificare. Dar putem să facem oare acelaşi lucru cu învăţăturile religioase? Nu ocolesc ele oare toate încercările de a demon­stra adevărul lor prin observaţii? Teiştii, de exemplu, nu conti­nuă oare să creadă în Dumnezeu, indiferent de ceea ce obser­vă în jurul lor, inclusiv enorma suferinţă şi răul? Oare nu spu­ne iudaismul, despre Dumnezeul său: „Chiar dacă El mă va omorî, eu tot voi crede în El”? Şi oare nu sunt toate inter­pretările religioase din lume, din acest motiv, afectate funda­mental de contradicţiile cu care se confruntă şi pe care le cunoaştem cu adevărat? Dintr-un alt punct de vedere, scepticii cred că învăţăturile re­ligioase „nu pot fi falsificate”. Karl Popper, unul dintre cei mai renumiţi filosofi ai secolului XX, argumenta că ştiinţa adevărată trebuie să se străduiască să aducă dovezi care să arate că ideile sale sunt eronate. Cu alte cuvinte, ştiinţa trebuie să rişte „falsificarea” diferitelor sale afirmaţii [2]. De exem­plu, deoarece teoria relativităţii afirmă că undele lu­minoase sunt deviate întotdeauna în prezenţa câmpurilor gravitaţionale, oamenii de ştiinţă trebuie să caute posibile exemple în care această afirmaţie să nu fie adevărată. Dacă nu pot găsi nici o probă contrarie, aceasta înseamnă că relativitatea este o teorie suficient de puternică pentru a înlătura orice încercare de fal­sificare. Posibilitatea de a fi falsificată e dovada statutului şti­inţific al unei teorii. Dis­ponibilitatea de a permite ca ideile sale să fie falsificate purifică ştiinţa şi dovedeşte că e o moda­litate de cunoaştere a naturii lucrurilor, cu adevărat deschisă şi corectă. Dar poate oare religia să afişeze o deschidere ase­mă­nătoare? Adepţii scepticismului ştiinţific (altfel spus, cei ce resping religia în numele ştiinţei) spun că religia nu are probitatea so­lidă a ştiinţei. Ipoteza – Dumnezeu, de exemplu, pare să fie to­tal în afara oricărei falsificări, aşa că nu poate fi acceptată de tribunalul ştiinţei. Vă puteţi imagina situaţii şi experienţe care pot duce la negarea existenţei lui Dum­nezeu? Dacă nu, atunci ideea de Dumnezeu e ne­falsificabilă şi, deci, nu poate fi luată în serios [3]. Scepticii susţin deseori că religia se bazează pe pre­supuneri a priori sau pe „credinţă”, în vreme ce ştiinţa nu ia nimic de bun fără să se convingă de asta. În plus, religia se bazează foarte mult pe o imaginaţie fără margini, în timp ce ştiinţa se limitează la fapte ce pot fi observate. Mai mult, religia pune mare preţ pe emoţie, pasiune şi subiectivitate, pe când ştiinţa se străduieşte să rămână dezinteresată, realistă şi obiectivă. Aceste antiteze par să nu facă altceva decât să creeze o osti­litate reciprocă insurmontabilă între ştiinţă şi religie. În capitolele ce vor urma, vom avea ocazia să examinăm nu­meroase exemple de scepticism ştiinţific şi de convingere a acestora că religia este opusă ştiinţei. Vom menţiona aici, mă­car în trecere, că nu doar scepticii sunt cei care susţin că reli­gia este incompatibilă cu ştiinţa. Adepţii literalismului biblic (cei care cred că tot ce este scris în Biblie este ade­vărat ad litteram) văd şi ei deseori un conflict între credinţa lor şi unele teorii ştiinţifice bine stabilite. Ori de câtc ori ideile ştiinţifice nu corespund cu litera Bibliei (ceea ce se întâmplă foarte des), literaliştii biblici spun că ştiinţa a greşit şi că religia are drep­tate. Acesta este îndeosebi cazul comentariilor privind evolu­ţia, dar şi miracolele, crearea universului, originea vieţii şi altele. Mulţi creştini din Statele Unite, precum şi din alte părţi ale lumii, susţin că Biblia ne învaţă „adevărata ştiinţă” şi că ştiinţa seculară trebuie să fie respinsă dacă nu corespunde literei Scripturii. În afară de literaliştii biblici, mai sunt şi alţi critici care cred că ştiinţa este inamicul religiei. Aceştia susţin că apariţia şti­inţei a condus la vidul şi la lipsa de sens din viaţa şi cultura modernă. Ei spun că atunci când ştiinţa a separat experienţa „faptelor” de nevoia noastră umană de „valori” eterne, a golit cosmosul de orice sens adevărat. Aşadar, deoarece principala misiune a religiei este de a ne învăţa sensul lucrurilor, aceasta nu poate convieţui cu ştiinţa. Prin urmare, ei cred că pentru om ar fi fost mult mai bine dacă revoluţia ştiinţifică nu ar fi avut loc niciodată. Într-o carte controversată, jurnalistul britanic Bryan Apple­yard argumentează cu pasiune că ştiinţa „este corozivă din punct de vedere spiritual, arzând străvechile principii şi tradi­ţii”, lipsind astfel experienţa modernă de sensul tra­diţional. Prin urmare, ştiinţa este prin natura sa incapabilă de a coexista cu religia. Ştiinţa nu este numai un mijloc neutru de cunoaş­tere, ci o forţă subversivă şi chiar demonică, care a golit cultu­ra noastră de substanţa sa spirituală. Appleyard îşi continuă pledoaria, spunând că este imposibil ca cineva să fie, în ace­laşi timp, şi credincios, şi adept al ştiinţei, în mod total şi cinstit [4]. Teoria lui Appleyard, după care ştiinţa „e absolut in­compa­tibilă cu religia”, e confirmată de adepţii scep­ti­cismului ştiin­ţific, aflaţi de cealaltă parte, deşi, pentru aceştia, ştiinţa aduce mai degrabă eliberarea decât golirea culturii. Deşi sunt conşti­enţi de faptul că, astăzi, mulţi credincioşi nu văd nici un con­flict între religie şi ştiinţă, şi că mulţi teişti sunt recunoscuţi ca fiind foarte buni oameni de ştiinţă, scepticii continuă să susţi­nă că logica şi spiritul ştiinţei sunt fundamental incompatibile cu orice formă de religie teistă. Din punctul de vedere al isto­ricului de ştiinţă William Provine, „trebuie să ne verificăm mintea înainte de a intra în biserică”, dacă vrem să fim, în acelaşi timp, şi oameni de ştiinţă, şi credincioşi [5]. Voi prezenta mai multe argumente în favoarea acestei păreri în fiecare din capitolele următoare.

Cercul Mincinosilor de  Jean-Claude Carriere Cele mai frumoase povești filozofice din lumea întreagă Aici este lumină Asemenea râmelor care, se zice, afânează pământul pe care-l străbat în întuneric și-l fac să rodească, poveștile trec din gură în gură și spun, din timpuri străvechi, ceea ce nimic altceva nu poate spune. Unele se răsucesc și se înfășoară în interiorul aceluiași popor. Altele, ce par alcătuite dintr-o materie subtilă, pătrund prin zidurile nevăzute care ne despart, trec prin timp și spațiu și merg mai departe. Astfel, scena comică bine cunoscută, în care clovnul caută un obiect pierdut într-un cerc de lumină, nu pentru că l-a pierdut acolo, ci pentru că „aici este lumină”, se regăsește în culegerile arabe și indiene încă din secolul al X-lea, și poate chiar de mai înainte. Trebuie spus că, la fel ca obiectul căutat, scena are un înțeles adânc și tainic. Dincolo de anecdota savuroasă, ni se arată că e mai bine să căutăm acolo unde este lumină. Dacă nu găsim obiectul pierdut, vom găsi poate altceva; dar în întuneric nu vom găsi nimic. Această poveste – ca atâtea altele – a supraviețuit războaielor, cotropirilor, destrămării imperiilor. A trecut prin atâtea secole. S-a strecurat în mintea noastră, ca multe alte taine. Povestea, străveche plăcere universală pe care o simțim din copilărie, este atât de trainică pentru că, fără îndoială, are o însușire anume, un principiu deosebit de permanență. Mai întâi, pentru că ne duce, în câteva cuvinte, într-o altă lume, în care nu trăim întâmplările, ci le închipuim, o lume în care stăpânim spațiul și timpul, în care punem în mișcare personaje imposibile, cucerim după dorință alte planete, strecurăm tot soiul de făpturi sub ierburile de pe fundul iazurilor, între rădăcinile stejarilor, o lume în care cârnații atârnă în copaci, râurile curg spre izvoare, păsări guralive răpesc copii, răposați fără odihnă se întorc pe furiș fiindcă au uitat ceva, o lume fără granițe și fără legi, în care putem orândui cum ne place întâlnirile, luptele, pasiunile. Povestitorul este înainte de toate cel care vine din altă parte, care îi adună în inima satului pe cei care nu pleacă niciodată nicăieri și le arată alți munți, alte planete, alte spaime și alte chipuri. Este cel care aduce schimbarea. Prin acel „a fost odată”, trecerea dincolo de granițele lumii, adică metafizica, se strecoară în copilăria fiecărui om, și poate chiar a fiecărui popor, prinzând rădăcini atât de puternice, încât vom socoti tot ce s-a născut din mintea omului, întreaga noastră viață drept o realitate indiscutabilă. Pe lângă faptul că ne încântă și ne poartă pe alte tărâmuri, povestea este temeiul însuși al credințelor noastre. Povestea înseamnă însă mai mult decât această călătorie sau trecere în altă lume. Printr-o datorie firească, fiindcă presupune o relație între oameni, povestea este legată întotdeauna de cei ce ascultă, iar uneori – într-un chip mai puțin vizibil – de cel ce o istorisește. Este asemenea unuia dintre obiectele magice pe care le-a folosit în atâtea rânduri, de pildă o oglindă vorbitoare. Povestea este publică. Când este spusă, vorbește. Narcis, care nu se gândește decât la el însuși, nu poate inventa și nici povesti. Este pierdut în chipul său din oglinda lacului. Istorisirea unei povești, acțiune publică prin care națiunile își păstrează identitatea, se regăsește pretutindeni în filmele de toate felurile pe care ni le arată mereu televiziunea. Ochii noștri n-au avut niciodată parte de atâtea drame, comedii, seriale, romane istorice. Din punct de vedere cantitativ, povestea rivalizează cu imaginea omniprezentă de care s-a legat acum o sută de ani. Dar numai din punct de vedere cantitativ; mai departe nu putem face nici o apreciere. Mai exploatată ca niciodată, mai vlăguită și poate mai popularizată (dar nu întotdeauna), povestea se regăsește în mass-media zilelor noastre. Dacă ne întrebăm de ce, ne vom gândi imediat la distracție, adică la faptul că ne alungă grijile și gândurile. Povestea ne face să uităm urâțenia însângerată a lumii sau prostia ei plicticoasă. Povestea înseamnă evadare, fiindcă ne poartă pe tărâmul uitării. Dar, când este ingenioasă, ne readuce iute în lumea de care crezusem că ne eliberasem. Și atunci apare din nou oglinda. Ne recunoaștem imediat în ficțiune. Mai mult: chiar dacă povestea – invenție gândită într-o oarecare ordine, numită „ficțiune” – este adesea limpede prezentată ca atare, ea poate fi uneori și clandestină. Se poate ascunde pretutindeni. Poate că se află chiar alături fără știrea noastră. Pentru că totul este poveste, până și Istoria. Totul este povestit ca un șir de fapte succesive, în care fiecare decurge din cel precedent, anulându-l. S-a întâmplat un lucru, apoi altul. Jurnalele de știri, care trec prin persoana unui interpret, aducător de noutăți bune și rele, sunt dramatizate în mod inevitabil. O luare de ostatici, o negociere anevoioasă, urmărirea unui ucigaș ori un record sportiv sunt tot atâtea povești, tot atâtea drame. Azi am trăi în direct războiul din Troia, cu interviuri luate atât lui Achile, cât și Elenei: și poate chiar zeilor, cine știe? Povestim, ca și altădată. Și vom mai povesti fără îndoială multă vreme. Este limpede că ne place, de asemenea, să povestim despre noi. Știi ce mi s-a întâmplat ieri? Nu? Ascultă-mă. Iar noi ascultăm. Adesea, când trăim alături de cineva, ascultăm cu răbdare cum le povestește unor prieteni aceeași întâmplare. Facem acest sacrificiu. Știm că lui (sau ei) îi face bine să fie în centrul unei întâmplări. Să se bucure de atenția tuturor, pentru câteva clipe. Este o bucățică de viață, de existență adevărată. Trăim într-o istorie, istoria noastră, dar și în istoria câtorva oameni care ne sunt apropiați. Trăim, de asemenea, în alte istorii, pe care le împărțim cu vecinii noștri, cu poporul nostru și uneori chiar cu întreaga lume. De aceea nu suntem niciodată mulțumiți de povestitorii noștri, de scenariști, de exemplu. Așa e și firesc. Nici o oglindă nu ne poate mulțumi. Toate popoarele, în toate timpurile, au fost dezamăgite de autorii lor, de povestitorii lor. Toate au dorit povești mai bune. Pentru că ele sunt făcute din acest aluat în care se recunosc, cu care se identifică. Ar dori ca poveștile lor să fie mai bune, pentru că ele însele doresc să fie mai bune. Este de la sine înțeles că viața noastră mai cuprinde și alte lucruri. Nu suntem numai povești. Însă fără poveste, fără posibilitatea de a spune această poveste, nu însemnăm nimic, sau însemnăm foarte puțin. Și pentru că o poveste este înainte de toate o mișcare de la un punct la altul, care nu lasă niciodată lucrurile în starea de început, trăim în această curgere, în această mișcare. Avem un început, vom avea un sfârșit. Se spune – fără nici un fel de dovadă – că Arta cu A mare este o provocare pentru timpul care ne ia și ne macină, că piramidele de la Giseh sunt chemări ale eternității, ca versurile lui Rimbaud sau ca bolta Capelei Sixtine. Nu sunt încredințat că este așa. Se pune totul în același coș, iar „puternica dorință de a dura“ (dacă eu nu durez, să dureze măcar o parte din mine, de pildă o operă) este departe de a oferi o explicație completă. Povestea populară, spusă la ureche, fără numele autorului, nu are această ambiție de trăinicie. Se obișnuiește cu nepăsarea și cu lungi perioade de uitare. Dacă se pierde, atâta pagubă. Mai sunt și altele. Mai ales, nu trebuie nimeni învinuit. Un poet sufist din vremurile de demult spunea: „Noaptea s-a sfârșit, dar povestea mea nu s-a isprăvit. Cu ce este vinovată noaptea?” Să spui o poveste, pe lângă plecarea spre alt tărâm, este un fel anume de a te strecura în timp și de a-l nega în aceeași clipă. Timpul povestirii a intrat aproape fără greutate în patul stăpânului de neînvins. Acesta pare să-și piardă pentru moment orice influență și chiar orice putere asupra noastră. Suntem înăuntrul lui, în inima valului, suntem el. Orice mare operă dramatică, purtându-ne cu ea, desființează timpul – în care plictiseala, paznic neobosit, ne readuce la momentul potrivit. Vechea mașinărie a interesului dramatic are probabil o mare legătură cu această afirmare implicită, pe care o repetă mereu povestitorul, a faptului că stăpânește timpul. L-am întrebat într-o zi pe neurologul Oliver Sacks ce înseamnă pentru el un om normal. Întrebare banală, fără prea mare importanță. Dar în calitatea sa de neurolog, Oliver Sacks avea un punct de vedere. A ezitat, apoi mi-a răspuns că un om normal este poate acela care se dovedește în stare să-și istorisească propria poveste. Știe de unde vine (are o origine, un trecut, o memorie ordonată), știe unde se află (are o identitate) și crede că știe încotro se îndreaptă (își face planuri, dar la capăt așteaptă moartea). Este, așadar, instalat în mișcarea unei povești, este o istorie și se poate povesti. Dacă legătura dintre individ și istorie se rupe, dintr-un motiv fiziologic ori mental, povestea se destramă, istoria se pierde, iar persoana este proiectată undeva în afara curgerii timpului. Nu mai știe nimic, nici cine este, nici ce are de făcut. Se agață de niște aparențe de viață. Individul, sub privirea medicului, este în derivă. Cu toate că mecanismele corpului său funcționează, s-a rătăcit pe drum, nu mai există. Ceea ce se spune despre un individ se poate spune și despre o societate? Unii așa cred. Neputința de a se povesti, de a se identifica, de a se așeza firesc în curgerea timpului ar putea să ducă popoare întregi la dispariție, le-ar putea despărți de altele și mai ales de ele însele, în lipsa unei memorii mereu împrospătate. Este ceea ce se întâmplă astăzi cu popoarele africane sau sud-americane, care sunt amenințate de primejdia tăcerii. Expuși la cenzura cea mai importantă, cea comercială, care înaintează sub stindardul „liberei concurențe” (California și Mali sunt „libere” să se întreacă, de pildă, în domeniul producției de televiziune: ce înseamnă de fapt acest lucru? Nu aduce oare cu vulpea liberă în poiata liberă?), numeroși povestitori sunt astăzi împiedicați să vorbească. Purificarea estetică și cea etnică au fost dintotdeauna surori gemene. La acestea se mai adaugă în zilele noastre așa-zisul liberalism, care vine să ne spună, nici mai mult nici mai puțin, să ne ținem gura. * * * Din toate aceste motive – alături de multe altele, legate de întâmplare – se naște ispita, pentru povestitorii de meserie, să alcătuiască într-o zi o culegere a poveștilor favorite. Dar ce istorii, ce povești să alegi? Cum să găsești, cum să culegi câteva picături dintr-un ocean? în chip obligatoriu, și nu fără părere de rău, trebuie să selectăm, prin urmare să eliminăm. Astfel, poveștile pe care le-am adunat și le-am istorisit în felul meu (care este unul din atâtea altele, la un moment dat și într-un loc anume) nu sunt istorii mitice. Chiar dacă poartă uneori urma grijii față de origine, a datoriei de a fi așa, și nu altfel, nu vin din această arie întinsă, explorată atât de metodic chiar în clipa în care dispare, acest teritoriu unde niște oameni i-au asigurat multă vreme pe părinții și pe vecinii lor, povestindu-le lucruri îndeobște fabuloase, că nu se află pe acest pământ nici din întâmplare, nici din greșeală, că o legătură străveche, supranaturală, îi leagă de bucățica lor de pământ și că această naștere anume le impune un fel de a conviețui, ca primă conștiință a umanității. Am renunțat la aceste povești mitice, ori mitologice, nu din lipsă de interes, ci de spațiu. Sunt uneori destul de lungi și greu de înțeles, învăluite în ceața pe care o știm prea bine, cea a începuturilor, în care ne putem lesne rătăci. La aceasta se adaugă faptul că există colecții minunate, în multe țări, care cuprind aceste povești despre origine și începuturi. Am lăsat deoparte, aproape cu totul, uriașa țesătură de povești minunate, cu zâne, cu duhuri, cu fantome – scoțiene ori chinezești –, cu arătări fioroase, monștri, vrăjitoare slute, prințese adormite, broaște false și demoni adevărați care umplu castelul neterminat unde închipuirea noastră caută o altă lume, care o prelungește și o amenință pe a noastră. Dacă aceste povești au un sens, dincolo de aparența de blestem ori de vrajă pe care ne-o oferă, sensul acesta este unul tainic, chiar pentru autori. Cel puțin așa ne spun specialiștii convinși. Spaimele noastre adevărate sunt ascunse, se manifestă cum pot, alături de tainicele noastre dorințe. În legătură cu poveștile pe care le numim „fantastice”, adică izvorâte din fantezie, mai putem vorbi – ce-i drept, cu prudență – despre naivitate, despre o nevoie copilărească de a visa, despre o spărtură în realitatea apăsătoare, despre un joc subtil și continuu între spaimă și bucurie. Istoricii arată de multă vreme cât de complex este domeniul lor, recunoscând că existența unui popor nu poate fi redată doar prin înșiruirea unor evenimente. Ne oglindim și în monștri. Realitatea în sensul strict al termenului – faptele noastre, întâmplările – nu poate arăta pe deplin cum am fost, dacă roadele imaginației noastre, succesive și încâlcite, nu vin să le lumineze. Toate aceste abordări sunt fertile. Copilăria noastră este mereu înnoită, legănată și fermecată. Fantasticul este însă atât de bogat, încât o selecție convenabilă ar număra un șir uriaș de volume. Iar lumea cealaltă poate ajunge, cu timpul, la fel de fastidioasă ca a noastră. Am renunțat – cu excepția câtorva cazuri, vreo douăsprezece la număr – și la poveștile scurte care cuprindeau o morală, o recomandare de prudență obișnuită, și în primul rând la fabule, gândite cu scopul limpede de a ne conduce la o anumită concluzie, de a ne da un sfat de bună-cuviință ori de bun-simț. Cu tot succesul lor planetar – de la Panchatrata la La Fontaine –, mi se pare că fabulele tind mai curând să închidă decât să deschidă. Nu-mi fac întotdeauna plăcere. Mă plictisesc, pentru că nu mă surprind. Viața pe care o înfățișează este prea săracă. Cât despre morală, o găsesc artificială, discutabilă și oricum inutilă. Înțelepciunea popoarelor este oarecum contradictorie, cuprinzând totul și contrariul său. Piatra care se rostogolește nu prinde mușchi și Tinerețea învață călătorind ori Cine se scoală de dimineață departe ajunge, dar și Averea vine dormind. Toate proverbele sunt asemenea mănușilor. Le poți întoarce pe dos. La fel și antiproverbele, care cad în propriile lor capcane. Adevăr dincoace de Pirinei, minciună dincolo. Pascal a rostit acest mare adevăr. Dar din ce parte a Pirineilor? * * * Alcătuind această carte, la care am lucrat mai bine de douăzeci și cinci de ani, mi-am dat seama, treptat, că voiam un alt fel de istorioare și de povești, prezente cam peste tot, dar atât de greu de clasificat, încât nu știam cum să le numesc. Pilde de înțelepciune? Anost ca un discurs de serbare școlară. Pilde de viață? De învățătură? Povești distractive și instructive, cum s-ar fi spus odinioară? Povești hazlii? Ar aduce mai degrabă cu o culegere de glume. Povești despre spațiu și timp? De aici și de aiurea? De demult și dintotdeauna? Nimic nu se potrivea. Când mă întorceam la povestirile care-mi plăceau cu adevărat, constatam că aparțin toate acestei lumi, dar că uneori treceau dincolo de granițele ei și o tulburau. Aveau un înțeles, ba chiar mai multe, ascunse unul după altul. Erau povestiri adânci, îndelung șlefuite, făcute să ne ajute să trăim și chiar să murim, gândite și istorisite în societăți temeinic organizate și întărite, care se cred trainice și cât de cât civilizate. Poveștile – inventate într-o zi de cine știe ce geniu necunoscut – vin să semene îndoiala, să întărească ori să zguduie legile, să îndrepte ori să strice raporturile familiale și sociale, să tulbure politica, să ațâțe ceea ce se află dincolo de noi, nevrând să se arate. Aduc în traiul nostru pașnic ceva neașteptat, ciudat, un grăunte de neliniște. Ating ușor tot ceea ce frământă omenirea, precum scânteile unui foc. De aceea mi se pare că merită numele de „povești filozofice”. Sunt povești care ne uimesc adesea și ne fac să râdem, dar astfel suntem puși în alertă și totodată dezarmați. Dacă ai râs, accepți mai lesne ceea ce pare inacceptabil și chiar nerușinat ori de neînțeles. Sunt povești al căror sfârșit nu este întotdeauna limpede, ca și cum n-ar vrea să se încheie, ca și cum ar rămâne deschise privirii noastre, până la hotarele misterului. Multe dintre ele sunt frumoase și atât, dar frumusețea lor, care este bineînțeles filozofică, este mai presus de oricare altă însușire. Vechimea lor este foarte variabilă, iar originea îndeobște necunoscută, pentru că alcătuiesc o comoară pe care popoarele o fură unul de la altul. Am pus alături, fără ezitare, parabole străvechi și povestiri hazlii din zilele noastre, dintre care unele ne tulbură adânc mintea. Cei care nu vor să țină seama de faptul că gândim și acționăm în orice clipă după niște structuri foarte vechi vor socoti asemenea vecinătăți artificiale. Și totuși așa este. Venim de foarte departe. Așa cum astrofizicienii văd o „lumină străveche” în jurul nostru de la începutul lumii, putem auzi ici și colo, dacă ciulim bine urechea, șoapte de dinainte de istorie. Visele de altădată se înrudesc cu ale noastre. Dacă toți – sau aproape toți – ne trezim uneori brusc pentru că ne-am visat căzând, se pare că visul este foarte vechi, din vremea în care eram încă lemurieni sau alt soi de maimuțe care dormeau noaptea în copaci și se temeau ca nu cumva să cadă, în somn, în gura fiarelor. Cine știe dacă filele următoare nu cuprind povești care se spuneau în sălașurile preistoriei, trezind râsul ori spaima, acum trei sute de secole ori chiar mai demult, pe când nu exista încă nici un stat, nici o societate asemănătoare cu a noastră, dar picturile rupestre răspândeau o lumină fără pereche. Astfel, recunoscând calitatea socială și chiar intelectuală, am putea spune, a acestor povești, suntem nevoiți să ne întoarcem, bâjbâind, la nașterea noastră atât de anevoioasă și de lungă și atât de greu de deslușit. Unde, în ce stadiu anume începe civilizația? După ce o putem recunoaște? Poate că tocmai după acest semn: un bărbat, sau o femeie, sau un grup de bărbați și femei, îndepărtându-se la un moment dat de tradiția mitică, de repetarea adevărurilor primare, inventează o situație, câteva personaje, o acțiune structurată, o încheiere – pe scurt, o istorie. Așa s-a născut autorul, chiar dacă este anonim. Este primul mincinos colectiv (se cunosc mulți alții, de ordinul milioanelor). Istoria lui este o făcătură, o urzeală. Dar a plăcut, va fi spusă mai departe, a intrat cu ușurință în viața de zi cu zi și acolo va rămâne. Minciuna, sub forma povestirii, devine astfel aliata tuturor, stăpâna vieții, legătura trainică ce nu mai poate fi desfăcută. Nici mitul, nici fabula, nici epopeea n-au fost de ajuns. Luând de ici, de colo, de la toate, s-au născut altfel de povești, pe care le-am putea numi chiar metafizice, pentru că și ele ne silesc să deformăm lumea, s-o condimentăm, s-o părăsim și să ne întoarcem, cu alți ochi, ca și cum singurul mijloc de a o înțelege și de a o îmblânzi ar fi să o privim de departe, văzând-o ca pe o copie ștearsă, un model uitat, un ideal pierdut. În clipa în care civilizația se afirmă și-și înscrie numele în piatră, ceva ne spune, în chip ironic și discret, că avem în fața ochilor o ciornă ori un lucru de nimic. * * * Cel care inventează povești nu este ferit de primejdia de a prefera lumea lor celei în care trăim. Te poți adăposti – cine oare nu cunoaște nenumărate exemple? — în preajma îngerilor ori a zânelor, poți sta de vorbă în fiecare noapte cu fantomele și cu planetele. Poți chiar părăsi această lume, cum am văzut de atâtea ori la acest sfârșit de secol, călare pe o cometă și poți căuta pacea și odihna departe, pe Sirius. La cealaltă extremă, mintea noastră se cercetează pe sine și ajungem să luăm visele drept realitate. Imaginarul nostru este atât de vast, iar uneori atât de puternic și de limpede, încât poate înlocui realul înșelător și prefăcut, vălul cețos ajungând să aspire la statutul de adevăr suprem, inalterabil, autoritar. Zeii, sau Dumnezeu, personaje schimbătoare ale unei istorii omenești, îi detronează astfel pe cei care i-au inventat, iar noi ne închinăm fantomelor. Suntem asemenea lui Balzac, care-l chema în ajutor, pe patul de moarte, pe Horace Bianchon, unul din personajele sale, singurul medic în care mai avea încredere. Din fericire, poveștile pe care ni le-am istorisit sunt adesea conștiente de aceste primejdii. Chiar dacă rămân mereu deschise spre altceva, precum o fereastră întredeschisă prin care se strecoară, în nopțile de vară, miresmele îmbătătoare din grădină și zgomotul slab al unei petreceri de departe, știu să ne readucă la loc tocmai când trebuie, știu să se arate aspre și neînsemnate. În fiecare clipă, ne aduc aminte cât sunt de înșelătoare și cum ne pot păcăli. Sunt vii, tulburătoare, ușoare. Sunt ca florile, ori ca dulciurile, pe care mesenii le ciugulesc zâmbind la sfârșitul unei petreceri – fără nici o pretenție de gândire înaltă, departe de morală, de dădăceala apăsătoare. Montaigne spunea că nu preda, ci povestea doar. Povestitorul care anunță opera, la începutul Kaidara, jantol-ul fulani, ne arată încă de la început: „Sunt ușoară, folositoare, plină de învățăminte.” Sunt precum mărunțișul care trece din mână-n mână pentru a alcătui la sfârșit o comoară. * * * De unde vin toate aceste povești? Unele popoare au iubit poveștile cu un soi de patimă și și-au topit în ele cele mai multe dintre neliniștile care le frământau și, prin urmare, dintre lucrurile pe care le cunoșteau. În primul rând, cartea cuprinde povestiri din tradiția budistă zen sau din tradiția sufi, pentru că în amândouă cazurile povestea a fost socotită unealta cunoașterii. Poveștile, gândite și spuse cu un scop limpede, cuprind mai multe trepte de înțelegere. Pentru a-și atinge scopul, ațâță mintea, dar o și amăgesc. Cele două tradiții sunt însă destul de recente, inspirându-se din izvoare mult mai vechi, care vor fi larg reprezentate: mai întâi tradiția indiană, despre care s-a crezut multă vreme (în chip absurd) că se află la originea tuturor povestirilor cunoscute, apoi tradiția africană și în sfârșit cea chineză. Lumea islamică – cu excepția sufismului – a șlefuit cu măiestrie meșteșugul povestitului, l-a împodobit, l-a împletit și l-a cusut cu fir de lumină și de umbră. În lumea evreiască, supusă altor influențe și străbătută de un umor sănătos, născut din exil și din aplecarea spre sine, aceleași povești capătă un alt ton, deci și un alt înțeles. De această dată, felul în care este spusă povestea (chiar dacă e legată de lucruri sfinte) este cel puțin tot atât de important ca povestea însăși. Tradiția evreiască așază adesea îndărătul cuvintelor, al ordinii cuvintelor și chiar al locului literelor un soi de structură tainică, un fel de mesaj ascuns acolo cine știe de cine, un alt înțeles, care este cel adevărat, ca și cum forma poveștii n-ar fi decât o aparență. Nu lipsesc, firește, tradițiile europene și amerindiene. Poveștile pur creștine sunt destul de rare, fiindcă ne-au fost transmise, de cele mai multe ori, sub forma unor pilde moralizatoare, având scopul precis de a convinge și de a converti. Le lipsește dimensiunea tainică, nelămurită, acest lucru fiind valabil pentru toate legendele religioase, de pe toate continentele. * * * Povestitorul are o singură ambiție: să fie nevoie de el. Ca de un țăran ori de un brutar. Nici mai mult, nici mai puțin. Pentru că poveștile pe care le spune dezvăluie unele laturi ale spiritului care sunt altminteri imperceptibile. Civilizații dintre cele mai puternice l-au așezat la răscruce, uneori în inima unui palat, iar protectoarea lor este bineînțeles o femeie, Șeherazada cea vestită, care juca pe o viață cu fiecare poveste, care umplea de vrajă întreaga noapte și tăcea, visătoare, la ivirea zorilor. Prin urmare, o poveste trebuie bine spusă. Este un joc pe viață și pe moarte. Poate că – am mai spus-o – nu suntem noi înșine decât o poveste, cu început și sfârșit. Dar atunci, cine o mai povestește? O altă viziune alegorică, pe care o vom găsi mai departe, îl înfățișează pe povestitor stând în picioare pe o stâncă și istorisindu-și poveștile oceanului care se întinde sub ochii lui. Oceanul îl ascultă, legănându-se ușor, fermecat. O poveste se sfârșește și începe alta, pentru că nu există încheiere. Iar alegoria ne spune răspicat: Dacă povestitorul tace, sau dacă este silit să tacă, nu se știe ce va face oceanul. Acest rol copleșitor înseamnă o condiție pe care cei mai mulți dintre contemporanii noștri o socotesc dureroasă: povestitorului nu-i este îngăduit să vorbească despre sine. Este o regulă de aur. Dacă nu te supui, oceanul va mătura stânca demnă de dispreț unde un om, într-o zi, s-a socotit vrednic de a se povesti pe sine. Adevăratul povestitor este asemenea unei neguri sau unui turn găurit de întâmplare. Vânturile se strecoară prin spărturi, purtând solii de departe, iar turnul răsună atât de tare, încât uneori ți se pare că auzi un glas. Greșesc cei care cred că o poveste poate fi mai lesne crezută dacă este sădită în realitate. Nici vorbă. Mulți dintre prietenii noștri – chiar și noi, fără îndoială – încep de multe ori așa: „Unchiului meu, sau unei cunoștințe, i s-a întâmplat ceva nemaipomenit”. Apoi povestesc, cu o minciună cât se poate de sinceră, o poveste veche de câteva sute de ani, despre care nu se poate spune nimic – nici cine a trăit-o, nici cine a inventat-o. Frumusețea unei povești vine aproape întotdeauna din faptul că este învăluită în întuneric. Marii autori sunt necunoscuți. Cine a scris Biblia sau Mahābhārata? Ce fel de om era Shakespeare? Când auzim o poveste hazlie, care ne face uneori să râdem, alteori ne pune pe gânduri, ne întrebăm aproape întotdeauna: cine oare a putut inventa asemenea minune? Răspunsul este necunoscut, ca mai toate răspunsurile. Ne spunem, fără îndoială, poveștile de care avem nevoie și care sunt rostite de cutare ori cutare gură, născându-se dintr-o vibrație tainică, aceeași pentru toți, de nepătruns, unde cuvântul „imaginație” nu mai are nici un sens. De aceea, cele mai frumoase povești nu sunt, de fapt, ale nimănui. Nici un povestitor nu poate spune: povestea asta este a mea. Gura din umbră vorbește pentru toți. Uriașa popularitate, culmea gloriei este, până la urmă, anonimatul. Ca și alte atâtea alcătuiri (poate), de vreme ce poveștile nu există decât pentru a face legătura dintre cei care vorbesc și cei ce ascultă, și prin ei cu ceea ce îi unește și cu ceea ce îi însuflețește, poveștile își schimbă culoarea și forma, își schimbă chiar și numele, după timpul care le spune. Uneori, chiar sensul este schimbat, cine știe cum. Când Victor Hugo, într-un poem din Legenda secolelor, intitulat Supremație, adaptează Kena Upanișad, schimbă sfârșitul în chip deliberat, slăbind oarecum puterea zeului Indra față de necunoscutul care-l stârnește. Deformare conștientă sau nu? Nu se poate spune. Victor Hugo scria sub imboldul inspirației, iar timpul scria în el. În vremea aceea când băteau atâtea vânturi, era unul din turnurile de pe vârful muntelui. Din dorința de a păstra taina, n-am încărcat poveștile cu nici un fel de comentariu. Am arătat doar originea probabilă, cu toate rezervele. M-am ferit de erudiția care se străduiește din răsputeri să clasifice vântul. Exprimarea populară, ivită din mișcarea șerpuitoare a mulțimilor, dintr-o anume așteptare, dintr-o nevoie nelămurită – chiar dacă un autor celebru, și vom găsi mai încolo exemple din belșug, nu s-a sfiit să și-o însușească –, este tocmai ceea ce scapă clasificării, analizei, ceea ce este din fire trecător, instabil, ambiguu uneori până la incoerență, altfel spus viu. Orice clasificare sistematică – pe epoci, pe popoare, pe teme sau pe stiluri – ar putea șterge această imperfecțiune neprețuită. * * * Nu se știe dacă Istoria se repetă. Fenomenul este adesea dezbătut. Dar istoria – cu i mic – se repetă necontenit. O știm cu toții: dacă am auzit într-o zi ceva ce ne-a plăcut, vom simți nevoia, datoria de a transmite mai departe acel ceva. Aici nu există taine care trebuie păzite cu strășnicie. După o petrecere, când unul dintre meseni spune o poveste, este urmat de un altul, care dorește să-l întreacă, și așa mai departe. Uneori poveștile se țin lanț, toată noaptea. Obiceiul este foarte vechi, fără îndoială, și aduce cu un ritual îngăduitor, în care povestea spusă se șlefuiește și se schimbă de fiecare dată, uneori împuținându-se, alteori îmbogățindu-se. Repetarea istoriei amintește de reluarea necontenită a miturilor, ca și cum, în amândouă cazurile, am fi amenințați de primejdia uitării. Mitul se dorește adevărat, istoria se recunoaște mincinoasă: așa le-am putea deosebi, la prima vedere. Dar amândouă se repetă, pentru că amândouă sunt în primejdie. Adevărul și minciuna revin mereu pe buzele noastre, fiind amândouă, fără nici o îndoială, indispensabile. * * * Un mare număr din poveștile care urmează mi-au fost spuse, în felurite locuri și împrejurări. Pe cele mai multe le-am găsit în cărți (peste două mii). M-am străduit să le redau simplu, fără să le stilizez, încercând să mă eclipsez, cum se obișnuiește, pentru a pune povestea înaintea povestitorului. Orice transcriere a acestui tip de poveste este greșită. Pentru că aceste povești nu sunt făcute să fie citite. Sper că forma simplă în care le-am redat le va îngădui altor povestitori – care le vor rosti – să le înflorească cum cred de cuviință, cu amănunte, divagații, jocuri, fără a mai vorbi de farmecul personal. Era totuși nevoie de o ordine. Orice am face, ordinea este întotdeauna necesară. Până și un zigzag are un început și un sfârșit. Mi-am amintit atunci că nu am fost în stare niciodată, cu toată strădania mea înverșunată, să citesc un manual de filozofie și nici măcar să înțeleg sensul acestei alăturări ciudate. Mi-am amintit și că m-am gândit: de ce să nu încerc într-o zi să-mi scriu propriul manual, alcătuit doar din istorii? Ar fi deplasat, pretențios și destul de limitat să vorbesc în acest caz de filozofie. Să zicem că este un manual despre tot și despre nimic, mai curând despre tot decât despre nimic, în care ar fi pomenite, în acest chip mai puțin obișnuit, lucrurile care ne frământă uneori, licăririle care ne cheamă, întâmplările care ne bucură, visele care ne amăgesc, adică legătura noastră pe cât de firavă, pe atât de necesară cu lumea, în scurtul răgaz al deschiderii unei ferestre între două neanturi, pe care îl numim viață. Am alcătuit capitole din aceste istorii, le-am pus titluri, apoi m-am jucat îndelung cu piesele acestui joc uriaș pe care mi-l făcusem singur. Ce să păstrez și ce să dau deoparte? Ce să pun înainte și ce după? Percepția noastră asupra lumii nu urmează nici o ordine de cunoaștere, iar reacțiile noastre sunt haotice. Până și cultura noastră este lipsită de ordine. Mă gândisem așa: turnăm toate poveștile într-un sac, iar dacă ne frământă o întrebare, tragem la întâmplare, ca la loterie. Ceea ce va ieși va fi răspunsul și-l vom accepta ca atare. În cele din urmă, am încercat să conturez, mergând pe firul povestirilor alese, un soi de drum șovăitor, care nu poate fi nici pe departe drept, care s-a dovedit mai scurt decât mi-l închipuisem, un drum cu umbre, cu opriri, cu suișuri și coborâșuri, care trece prin ținuturi pustii și prilejuiește întâlniri, unele plăcute, altele mai puțin, cu punți, cu vaduri, cu hățișuri neașteptate și cu pietre de hotar pe jumătate îngropate în iarbă. Un drum, oricât ar părea uneori de plăcut, oricât de bun și de trainic, nu trezește cine știe ce interes dincolo de hotarele țărilor prin care trece și pe care este menit să le unească. Marile drumuri moderne, care sunt de-acum electronice, strică uneori pentru totdeauna ținuturile pe care le străbat. S-a pierdut, printre altele, respectul față de peisaj, atât dinafară cât și dinăuntru. Drumul pe care am încercat să-l croiesc ar fi dorit să se piardă pentru totdeauna în hățișuri și să nu mai fie de trebuință nimănui. Până la urmă, rămâne doar o chemare către călător, pe care îl îndemn din toată inima să treacă peste șanțuri și să dărâme gardurile.

Discurs asupra metodei de Descartes DISCURS ASUPRA METODEI DE A NE CONDUCE BINE RAŢIUNEA ŞI A CĂUTA ADEVĂRUL ÎN ŞTIINŢE           CUVÂNT INTRODUCTIV   În anul 1637, René Descartes publică „Discursul asupra metodei”, prima sa lucrare, ce avea să-i consacre renumele. Apărută în zorii evului modern, lucrarea lui Descartes inaugurează începutul raţionalismului în filosofia modernă, orientare ce s-a dezvoltat tot mai mult în secolele XVII şi XVIII, în lupta cu misticismul şi teologismul, pentru triumful gândirii libere, descătuşate de dogmatismul medieval şi scolastic. „Discursul” lui Descartes, poate fi considerat, împreună cu ,,Novum Organum” al lui Bacon, printre operele filosofice cele mai reprezentative ale secolului XVII, care au pus bazele noii filosofii, întemeiată pe raţiune şi experienţă. Operă de sinteză, redusă ca proporţii, „Discursul” expune, într-o formă concisă, cele mai importante idei ale filosofiei lui Descartes, care au fost apoi completate şi dezvoltate într-o serie de alte lucrări, publicate mai târziu. Din această cauză, credem că este necesar ca, atunci când vorbim despre „Discurs”, să facem unele referiri la întreaga operă a filosofului. Filosofia carteziană marchează începutul unei noi orientări în gândirea filosofică, caracterizată, în primul rând, prin folosirea raţiunii ca criteriu de verificare a cunoştinţelor şi prin tendinţa de a găsi mijlocul cel mai eficace, cu ajutorul căruia se poate ajunge la adevăr. Prin aceasta, filosofia carteziană corespunde unei necesităţi a momentului istoric în care apare. Descartes trăieşte în prima jumătate a secolului XVII, epocă ce se caracterizează printr-o nouă atitudine a omului faţă de natură şi printr-o luptă hotărâtă de emancipare a raţiunii de sub autoritatea dogmei. Omul de ştiinţă modern îşi îndreaptă atenţia spre natură ca spre singurul obiect de cercetare ştiinţifică. Natura nu mai este privită ca o ,,res diaboli” (un „lucru al diavolului”), ca în scolastică, ci ca o „res hominis” (un „lucru al omului”), care aşteaptă să fie studiată şi cercetată pentru a-şi dezvălui tainele. Dezvoltarea ştiinţei şi a gândirii filosofice moderne era legată direct de apariţia şi dezvoltarea burgheziei, clasă pe atunci în ascensiune şi progresistă, purtătoare a unui nou mod de producţie, care avea nevoie de progresul ştiinţei şi al tehnicii. Ştiinţa, legată de nevoile practice ale societăţii, trebuia fundamentată pe principii metodologice noi, care să servească acestui scop. Era necesară o nouă metodă, care să stea la baza ştiinţelor naturii, care să facă posibilă invenţia, descoperirea. Scolastica – metodă bazată pe silogistica formală – nu putea fi folosită în actuala situaţie a dezvoltării ştiinţelor, ba dimpotrivă, constituia o piedică în calea acesteia. Savanţii şi filosofii vremii au căutat să descopere o nouă metodă, aplicabilă ştiinţelor experimentale ale naturii. Bacon, Galilei, Hobbes, Descartes şi alţi gânditori din această epocă s-au preocupat de problema metodei. Felul în care au rezolvat-o diferă de la unii la alţii, dar ceea ce au comun e faptul că, pentru toţi, noua metodă trebuia să fie un instrument eficace al ştiinţei, care să permită scrutarea naturii şi descoperirea adevărului incontestabil. Adevărul putea fi numai unul singur. El trebuia căutat în natură, nu dincolo de aceasta, într-o lume transcendentă, cum făcuseră teologii evului mediu. Omul de ştiinţă modern cercetează universul material, căutând să descopere legile după care se produc fenomenele. Matematica, fizica, astronomia şi alte ştiinţe, care se dezvoltă în secolul XVII, creează o viziune nouă asupra lumii, care va sta la baza filosofiei moderne. Dezvoltarea materialismului modern din secolul XVII se face în luptă cu scolastica medievală, care refuza cu încăpăţânare să admită noile adevăruri descoperite de ştiinţă. Este epoca unei adevărate terori dezlănţuite împotriva savanţilor şi a filosofilor care se ridicau împotriva dogmatismului şi teologismului obscurantist medieval. Este epoca inchiziţiei, care veghia cu străşnicie ca orice operă ştiinţifică sau filosofică bazată pe principiile descoperite de ştiinţă şi care contrazicea dogmele bisericii să fie trecută la index, iar autorul, condamnat. Este epoca spiritului de luptă şi de sacrificiu pentru triumful ştiinţei şi al gândirii libere. Filosofia modernă este ideologia burgheziei în luptă împotriva feudalismului, care este o caracteristică generală a secolului XVII în apusul Europei. Formele pe care le-a îmbrăcat această luptă, însă, diferă în funcţie de condiţiile concrete şi de particularităţile procesului de dezvoltare social-istorică în diferite ţări. În Anglia, de exemplu, ţară care se dezvoltă de timpuriu şi rapid pe drumul capitalismului, burghezia este o clasă puternică, care săvârşeşte prima revoluţie burgheză. În aceste condiţii, pe plan ideologic, s-a putut dezvolta o concepţie pronunţat materialistă (Bacon, Hobbes), ca armă de luptă a burgheziei engleze împotriva ideologiei scolastice, pe care se sprijinea feudalismul. În patria lui Descartes, Franţa, care se dezvoltă în alte condiţii, atacul direct împotriva feudalismului a avut loc cu un secol şi jumătate mai târziu decât în Anglia. Aici, dezvoltarea relaţiilor capitaliste, dezvoltarea burgheziei a fost mult mai înceată decât în Anglia. Feudalismul şi catolicismul reprezentau aici cele două forţe dominante, care se sprijineau reciproc. Burghezia franceză, slab dezvoltată, nu era încă destul de puternică pentru a lupta direct împotriva feudalismului. De aceea, ea este obligată să trăiască şi să se dezvolte în limitele statului absolutist feudal. În consecinţă, ideologia burgheziei franceze nu s-a putut dezvolta, nici ea, pe linia unei concepţii materialiste consecvente, bineînţeles, în limitele în care era posibil în filosofia premarxistă. Burghezia franceză a fost nevoită să găsească, în această epocă, forme de compromis şi în ideologie să facă concesii prin care se evita lupta directă împotriva feudalismului. Din aceste cauze, burghezia franceză, neputând promova un materialism consecvent, a fundamentat raţionalismul. Raţionalismul a jucat, în dezvoltarea gândirii umane, un mare rol pozitiv în lupta împotriva misticismului, a obscurantismului şi a dogmatismului medieval. În numele raţiunii libere, au fost atacate dogmele scolastice şi formele de organizare ale societăţii feudale. Timp de două secole, raţionalismul a cunoscut o largă răspândire, exercitând o puternică influenţă asupra dezvoltării gândirii moderne. Descartes a fost primul raţionalist francez. Raţionalismul său marchează începutul eliberării raţiunii de sub tutela dogmatismului teologic. Filosofia carteziană reflectă, pe plan ideologic, momentul istoric al dezvoltării sociale şi politice din Franţa secolului XVII, ea este ideologia burgheziei franceze, care luptă pentru emancipare economică şi spirituală.   * * *   René Descartes s-a născut la 31 martie 1596, în orăşelul La Haye (Touraine). Urmează cursurile colegiului iezuit din La Flèche, dar este curând nemulţumit de învăţământul scolastic din colegiu, care nu-i putea satisface curiozitatea nemăsurată şi nici nu-i putea asigura o pregătire temeinică în ştiinţele experimentale, pentru care simţea o atracţie deosebită. Părăseşte colegiul, animat de dorinţa de a se cultiva cât mai mult, studiind în „cartea cea mare a naturii”. După ce-şi ia licenţa în drept la Universitatea din Poitiers, Descartes se înrolează în armată, pentru a avea ocazia să călătorească, pentru ca, în contact cu lumea, să poată găsi răspuns la întrebările ce-l frământau şi să descopere ceea ce nu putuse afla în cărţile scolasticilor. Ca militar, călătoreşte în diferite ţări, vizitează şi cunoaşte pe mulţi învăţaţi ai vremii, cu care va purta corespondenţă toată viaţa. Mai târziu, Descartes se retrage în Olanda, „ţara toleranţei”, unde-şi va elabora opera ştiinţifică şi filosofică, născută în mintea sa încă cu mult înainte. Spre sfârşitul vieţii (1649), el primeşte invitaţia reginei Cristina a Suediei, să vină la curtea ei, dar, având o sănătate şubredă, nu poate suporta clima rece a ţării, se îmbolnăveşte şi moare, la 11 februarie 1650. Opera lui Descartes cea mai importantă o constituie lucrările: „Regulae ad directionem ingenii” (Reguli pentru îndrumarea raţiunii), care pare să dateze de pe la 1628, dar a fost publicată postum, abia în anul 1701; „Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences” (Discurs asupra metodei de a ne conduce bine raţiunea şi a căuta adevărul în ştiinţe), 1637; „Meditationes de prima philosophia” (Meditaţii metafizice), 1641; „Principia philosophiae” (Principiile filosofiei), 1644 şi „Les passions de l’âme” (Pasiunile sufletului), 1649. La acestea, mai trebuie să adăugăm şi cele şase volume de corespondenţă, în care Descartes îşi exprimă mai liber ideile filosofice. Descartes a fost, încă din tinereţe, animat de dorinţa de a scrie o mare operă[1] care să cuprindă într-un sistem toate cunoştinţele timpului. Această lucrare urma să fie ceva asemănător cu ceea ce încercase contemporanul său mai bătrân din Anglia, Francis Bacon, când îşi propusese să scrie a sa „Instauratio magna”, proiectată ca o enciclopedie a vremii. În afară de faptul că proiectul unor asemenea lucrări depăşeşte puterile unui singur om – oricât de mari ar fi inteligenţa şi capacitatea sa de sinteză – ele n-au putut fi duse la bun sfârşit şi din alte motive. În timp ce Bacon a fost împiedicat, în parte, de ambiţiile sale politice, Descartes, care şi-a dedicat întreaga viaţă ştiinţei, nu şi-a putut termina şi publica tratatul, pentru că nu a avut curajul de a tipări o asemenea lucrare în condiţiile de atunci. Opera lui Descartes era întemeiată pe principiile noii ştiinţe, dezvoltată de Copernic, Galilei, Keppler şi alţii. Lucrarea era aproape terminată, când, în 1633, Descartes află de condamnarea lui Galilei, pentru că susţinuse teoria heliocentrică. Descartes, care nu voia să intre în conflict cu autorităţile bisericeşti, s-a hotărât să nu-şi publice tratatul. Abia mult mai târziu, în 1644, el a tipărit o altă lucrare, „Principiile filosofiei” în care a concentrat tot ce era esenţial din fizica sa. Descartes împlinea patruzeci de ani, fără să fi publicat ceva. Numele său ajunsese cunoscut în rândul savanţilor din Franţa şi de peste hotare, fie din corespondenţa pe care o purta cu mulţi, fie prin intermediul lui Mersenne, secretarul şi prietenul său. Pentru a-şi justifica renumele, Descartes se hotărăşte să aleagă trei capitole din „Tratatul despre lumină” pe care să le publice. Cum cele trei capitole alese – „Dioptrica”, „Meteorii” şi „Geometria” – nu constituiau o lucrare completă şi unitară, Descartes se simte obligat să scrie o introducere, un discurs preliminar, în care să-şi expună sumar concepţia şi principiile generale, fără de care construcţia din cele trei capitole îşi pierdea orice semnificaţie, orice fundament. Aşa a luat naştere vestitul „Discurs asupra metodei”. „Discursul” nu este scris în latină, – cum se obişnuia pe atunci, – ci în franceză, limba poporului. Aceasta vădeşte tendinţa autorului de a se adresa marelui public şi, astfel, filosofia scapă din cercul restrâns al cercetătorilor şi capătă o mai largă răspândire. La baza acestui fapt stă concepţia lui Descartes, care considera că „raţiunea este, în mod firesc, egală la toţi oamenii” şi, ca atare, toţi au posibilitatea să cunoască adevărul, dacă vor şti să-şi conducă bine raţiunea. Opiniile diferite pe care le au oamenii provin din faptul că ei nu folosesc acelaşi criteriu în aplicarea raţiunii. „Diversitatea vederilor noastre nu provine din aceea că unii au mai multă raţiune decât alţii, ci numai din aceea că ne conducem gândurile pe căi diferite… ”; pentru a putea cunoaşte adevărul, nu este deajuns să „avem mintea sănătoasă, principalul este să o folosim bine”. Pentru a pune de acord diferitele păreri ale oamenilor, trebuiau stabilite căile şi regulile pe care să le urmeze raţiunea, pentru a se ajunge la aceleaşi concluzii. Descartes îşi scrie „Discursul” cu intenţia – mărturisită – de a arăta şi altora căile urmate de el în cunoaştere, pentru a putea ajunge la adevăr. Aceste căi sunt considerate de el îndreptare pentru raţiune, care să fie urmate de fiecare om dornic să descopere adevărul. Adevărul nu poate fi decât unul singur, pentru că nu pot exista mai multe adevăruri asupra aceleiaşi chestiuni. Părerile diferite întâlnite de Descartes în cărţile citite în şcoală au întărit convingerea filosofului asupra caracterului îndoielnic al adevărurilor scolastice. „Luând în seamă câte păreri diferite pot fi, cu privire la o aceiaşi materie, – scrie el – şi susţinute de oameni învăţaţi, fără să poată exista vreodată mai mult decât una singură care să fie adevărată, socoteam aproape fals tot ce nu era decât verosimil”. Făcând o serie de consideraţii asupra diferitelor ştiinţe din vremea sa, Descartes se opreşte, în special, asupra filosofiei şi, constată că, în acest domeniu, există cea mai mare diversitate de păreri. Dacă părerile filosofilor sunt atât de diferite, înseamnă că filosofia nu poate să constituie un fundament trainic pentru celelalte ştiinţe, care îşi împrumută principiile de la ea[2]. Nemulţumit de ştiinţele pe care le-a studiat[3] şi, în particular, de filosofia scolastică, care nu-i putea da evidenţa „adevărurilor” pe care le susţinea, Descartes ia hotărârea să caute singur adevărul, „în sine însuşi” sau în „marea carte a lumii”. Plecând de la aceste consideraţii asupra filosofiei vremii sale, în Descartes se naşte ideea restructurării ştiinţei, dărâmând întregul edificiu, ca apoi să reclădească totul pe principii noi. Pentru aceasta, trebuia găsită metoda cea mai bună, care să-i asigure evidenţa adevărurilor descoperite. Această metodă Descartes a descoperit-o în matematică, ştiinţa adevărurilor clare, evidente şi distincte. De aceea, el încearcă să aplice metoda matematică la întregul domeniu al cunoaşterii. Încercarea de a funda o „mathesis universalis” („matematică universală”) îl va preocupa în mod deosebit de acum înainte. Idealul cunoaşterii, folosind instrumentul matematic, este caracteristic secolului XVII. În direcţia aceasta, sunt îndreptate încercările lui Galilei, atunci când considera natura ca pe o mare carte scrisă în limbaj matematic, cine vrea să descifreze tainele ei trebuind să cunoască matematica. Hobbes face aceeaşi încercare, atunci când consideră lumea materială ca un ansamblu de corpuri, de forme şi figuri geometrice. Gândirea însăşi era, pentru el, doar un calcul matematic, care se reduce – în ultimă instanţă – la adunarea şi scăderea noţiunilor. Iar metoda pe care trebuie să o folosim în cunoaştere urma, după Hobbes, să se bazeze pe analiză şi sinteză, adică să fie o metodă matematică. Mai târziu, Leibniz duce lucrurile şi mai departe, încercând să aplice matematica, până şi în psihologie şi în morală. Încercarea pe care o face Descartes, cât şi ceilalţi savanţi şi filosofi ai epocii, de a funda o matematică universală, suferă de neajunsurile inerente oricărei tendinţe de a reduce totul la relaţii cantitative, rezolvabile pe calea şi prin mijloacele matematicii. Postulând necesitatea unei metode, pentru a putea cerceta adevărul, Descartes arată că el înţelege prin metodă „acele reguli certe şi uşoare pe care oricine le va urma fără a se abate de la ele, nu va lua niciodată nimic fals drept adevărat şi fără a risipi de prisos sforţările spiritului, ci sporind necontenit în mod treptat ştiinţa, va ajunge la cunoaşterea adevărată a tuturor lucrurilor pentru care va fi capabil…”[4] Noua metodologie carteziană a fost elaborată întâia dată în lucrarea „Reguli pentru îndrumarea raţiunii”. Descartes expune aici metoda sa, care trebuia să cuprindă 36 reguli, dar din care el nu precizează decât 21, dezvoltă 18 şi enunţă 3. La elaborarea „Discursului”, Descartes le reduce la patru, care i se par cele mai importante şi pe care îşi propune să le urmeze cu stricteţe. Prima regulă a metodei carteziene exprimă clar exigenţa filosofului faţă de admiterea adevărului în conştiinţă: să primim ca adevărat numai ceea ce, în mod evident, ne apare ca fiind adevărat. Trebuie cercetate numai „acele lucruri pe care mintea noastră pare a le cunoaşte în mod neîndoielnic”. Orice îndeletnicire cu probleme care depăşesc cunoaşterea noastră trebuie evitată. Prin aceasta, ' Descartes neagă legitimitatea aşa-ziselor ştiinţe, ca: alchimia, astrologia, magia etc., cu care se îndeletniceau scolasticii medievali. Chiar pentru ştiinţele propriu-zise, Descartes stabileşte o regulă: aceea de a pleca întotdeauna de la ideile cele mai simple, care să nu conţină nicio îndoială. „Trebuie să ne îndreptăm numai spre acele obiecte pe care mintea noastră este în stare să le cunoască în mod cert şi neîndoielnic”. Din acest punct de vedere, Descartes îi condamnă pe fizicienii din vremea sa, care se ocupau cu căutarea formelor substanţiale ale realităţii, despre care nu putem avea nicio reprezentare clară, aprobând în acelaşi timp pe matematicieni, care lucrează întotdeauna cu idei clare şi distincte. Matematica e considerată ca model, în cunoaşterea carteziană, pentru că ea dă evidenţa adevărului. Încercând să extindă matematica la cercetarea filosofică, Descartes fundamentează metoda sa deductiv-raţionalistă. Folosirea raţiunii conform principiilor metodei deductive constituie, pentru Descartes, mijlocul cel mai eficace pentru a cunoaşte în chip evident, deosebind adevărul de fals. Cunoaşterea, la Descartes, se realizează în şi prin raţiune, ea capătă sensul unei cunoaşteri raţionale, de tip matematic; dar aceasta nu exclude experienţa, pe care Descartes o preconizează în cercetarea naturii, doar că nu o consideră ca fiind calea pe care putem cunoaşte adevărul evident şi neîndoielnic. Experienţa este necesară în cunoaştere, dar prin ea nu avem certitudinea, pentru că „experienţele asupra lucrurilor sunt adesea înşelătoare”, ele ne fac să ne îndoim de adevărul pe care ni-l înfăţişează; de aceea, trebuie depăşite, adevărul trebuie căutat în raţiune, singura care nu ne poate înşela. Oamenii – scrie Descartes – „se pot înşela, dar niciodată dintr-o deducţie rău făcută, ci numai din aceea că se porneşte de la experienţe prea puţin înţelese sau se întocmesc judecăţi necugetate şi fără temei”[5]. Regula întâi din „Discursul asupra metodei” pare a fi cea mai importantă în filosofia lui Descartes, pentru că, prin formularea ei, se fundamentează de fapt raţionalismul cartezian, care cere ca toate cunoştinţele să fie trecute prin lumina clară a raţiunii şi să fie primite ca adevărate numai acelea care, în mod cert şi evident, ne apar ca fiind adevărate. Celelalte trei reguli, pe care le stabileşte „Discursul” – anume: analiza, sinteza şi enumerarea – sunt procedee metodologice, prin care se poate stabili evidenţa adevărului admis. Aplicând cele patru reguli pe care „Discursul” le prescrie minţii omeneşti, Descartes consideră că noi avem deplina posibilitate de a cunoaşte. Manifestându-şi optimismul şi încrederea deplină în puterea omului de a cunoaşte, Descartes consideră că. dacă ne vom îndrepta bine intelectul, după regulile prescrise de el, nu vor putea exista lucruri „oricât de îndepărtate, la care să nu ajungem şi oricât de ascunse, pe care să nu le descoperim”. Înainte de a trece la aplicarea regulilor metodei sale, Descartes expune, în partea a treia, principiile morale după care s-a călăuzit în activitatea sa. Cu această ocazie, se relevă clar poziţia de clasă a filosofului, reprezentant al burgheziei franceze, încă slabe, care, neputând râvni deocamdată la cucerirea puterii, se mulţumeşte să trăiască şi să se dezvolte în cadrul statului feudal absolutist. Principiile morale carteziene exprimă clar această slăbiciune. Cuvântul etic cartezian sună ca un îndemn la supunere faţă de legile şi obiceiurile ţării, respectând religia, căutând să se învingă mai degrabă pe sine decât soarta şi să-şi schimbe mai curând dorinţele proprii decât ordinea lumii. Aceste principii constituie baza atitudinii adoptate de filosof, care trăia conform devizei „bene qui latuit, bene vixit” („cine se ascunde bine, trăieşte bine”). Partea a treia a discursului asupra metodei se încheie cu enunţarea principiului îndoielii, ca procedeu metodologic, marcând trecerea la metafizica sa. Diversitatea constatată de Descartes, atât în părerile filosofilor, cât şi în obiceiurile oamenilor, l-a dus la convingerea că, pentru a avea certitudinea adevărului, pentru a putea determina clar care lucruri sunt adevărate şi care false, trebuie să plecăm de la îndoială. Simţurile ne înşală uneori şi, deci, putem presupune că ne înşală adesea; iar unii oameni, chiar atunci când se folosesc de raţiune, comit paralogisme. De aceea, totul trebuie supus îndoielii. Descartes foloseşte îndoiala metodică, pentru ca, prin ajutorul ei, să poată ajunge la adevăr. Îndoiala sa nu este – ne spune el însuşi – o îndoială în sensul scepticilor, care se îndoiau pentru a se îndoi, ci o îndoială metodică, pe care o foloseşte doar ca punct de plecare în cunoaştere, fără a se îndoi de capacitatea omului de a cunoaşte. Descartes, plecând de la îndoială, procedează la înlăturarea din conştiinţă a ideilor neîntemeiate, dar aceasta o face în chip metodic, folosind regulile stabilite şi făcând aplicaţii practice la „dificultăţi ale matematicii sau chiar la altele pe care le puteam face aproape asemănătoare celor de matematici, desprinzându-le de toate principiile celorlaltor ştiinţe, pe care nu le găseam destul de sigure …”. Astfel el face observaţii şi dobândeşte experienţă, care-i puteau servi „la stabilirea altor idei mai sigure”. Prin îndoiala metodică, Descartes elimină din conştiinţă toate cunoştinţele nesigure, încercând să stabilească adevărul trainic, indubitabil, pe care îl putem afirma cu toată certitudinea. Acest adevăr îl găseşte în „cogito” („gândesc”), pe care încearcă să-şi fundeze întreaga metafizică. Partea a patra a „Discursului” expune consideraţiile de ordin metafizic, dezvoltate mai târziu în „Meditaţiile metafizice”. Aceasta este partea cea mai vulnerabilă a filosofiei lui Descartes. Concesiile pe care le face aici filosoful idealismului şi teologiei aruncă o umbră asupra întregii sale opere, din care cauză a fost mult discutat şi în multe feluri interpretat. Îndoiala metodică, ca punct de plecare în cunoaşterea ştiinţifică, constituie un fapt pozitiv în filosofia carteziană, dar concluziile la care ajunge Descartes sunt idealiste. De la îndoială, Descartes ajunge la gândire, şi de aici la existenţă. Existenţa este funcţia de gândire. Raţionamentul cartezian „dubito ergo cogito; cogito ergo sum” („mă îndoiesc, deci gândesc; gândesc, deci exist”) răstoarnă raportul real dintre gândire şi existenţă. În loc să arate, că gândirea derivă din existenţă şi este în funcţie de aceasta, Descartes procedează invers, considerând că existenţa derivă din gândire şi este determinată de aceasta. „Cogito ergo sum” este considerat de Descartes ca fiind prima intuiţie, primul adevăr evident, clar şi distinct, de care nu ne mai putem îndoi: „…în timp ce voiam să gândesc că totul este fals, trebuia neapărat ca eu, cel care gândesc aceasta, să fiu ceva; şi observând că acest adevăr gândesc, deci exist era atât de puternic şi de cert, încât toate presupunerile extravagante ale scepticilor nu erau în stare să-l zdruncine, am socotit că pot să-l iau, fără nicio şovăire, drept primul principiu al filosofiei pe care o căutam”. Întemeindu-şi metafizica pe „cogito”, Descartes conchide asupra existenţei unei substanţe deosebite de corp, a cărei esenţă constă în a gândi şi care, pentru a exista, nu are nevoie de conceptul niciunui corp. Această substanţă spirituală, al cărei atribut principal este gândirea, „este cu totul deosebită de trup, şi chiar mai uşor de cunoscut decât acesta, şi chiar dacă acesta nu ar exista, sufletul tot nu ar înceta să fie ceea ce este”. Prin afirmarea existenţei substanţei „spirit”, cu atributul „gândire” („res cogitans”) („lucru care gândeşte”), deosebită şi independentă de substanţa corporală, al cărei atribut e întinderea („res extenso.”) („lucru cu întindere”), Descartes fundamentează dualismul, care-l duce la admiterea şi susţinerea existenţei lui Dumnezeu, pe baza argumentului ontologic, folosit încă de Anselm, în secolul XIII. Raţionalistul Descartes pleacă aici de la analiza ideii de perfecţiune, care se găseşte în mintea omului, pentru a conclude asupra existenţei unei fiinţe divine perfecte. Omul este o fiinţă imperfectă, – încearcă să raţioneze Descartes, – pentru că el nu este propria sa cauză. Dacă ar fi propria sa cauză, nimic nu l-ar împiedica să se determine pe sine ca o fiinţă perfectă. Dar tocmai fiindcă nu este perfect, omul trebuie să aibă o cauză în afara sa. Pe de altă parte, deşi imperfect, omul posedă ideea de perfecţiune, despre care Descartes crede, că nu ne poate veni decât de la o fiinţă perfectă, adică de la Dumnezeu. Descartes este un partizan al teoriei ideilor înnăscute, pentru care a fost criticat, pe bună dreptate, de contemporanii săi Hobbes şi Locke, iar mai târziu, de materialiştii francezi din secolul XVIII. Admiţând că avem anumite idei înnăscute – deşi puţine la număr – Descartes consideră că, printre ele, este şi ideea de Dumnezeu. Fiind o fiinţă perfectă, Dumnezeu există în mod necesar, pentru că perfecţiunii nu-i poate lipsi niciun atribut, deci nici existenţa. Considerând existenţa lui Dumnezeu demonstrată, Descartes face o altă încercare: de a arăta că Dumnezeu este garanţia autenticităţii adevărurilor stabilite de raţiune în mod clar şi distinct. Aceasta e posibil, pentru că raţiunea însăşi este dată de Dumnezeu, fiinţa perfectă: de la ea ne vine tot ceea ce este real şi adevărat în noi. Metafizica carteziană, întemeiată pe „cogito” îl atrage pe filosof tot mai mult spre idealism şi teologism. Aceasta ar putea fi concluzia cititorului părţii a patra din „Discursul asupra metodei” sau al .Meditaţiilor metafizice”, dacă nu am şti că gândirea carteziană nu se opreşte aici, ci merge mai departe, încercând să depăşească aceste consideraţii de ordin metafizic. La o privire mai adâncă, ne putem da seama că „Meditaţiile” sunt o încercare de a împăca pe teologi, asigurându-i de nevinovăţia ideilor sale. Ulterior, Descartes publică lucrarea „Principiile filosofiei”, în care concentrează ideile cele mai importante din fizica sa, elaborate iniţial în „Tratatul despre lumină”. În „Principiile filosofiei”, Descartes dezvoltă o teorie filosofică contrarie concepţiei religioase, fapt pe care teologii nu l-au observat decât după moartea autorului. Descartes face, în „Discurs”, dese referiri la „Tratatul despre lumină”, care cuprinde un întreg sistem de cunoştinţe, expuse sub un singur aspect, acela al luminii. Această expunere trebuia să realizeze ideea de sistem, pe care o urmărea Descartes şi la care nu a renunţat niciodată, dovadă faptul că, mai târziu, încearcă acelaşi lucru, atunci când publică „Principiile filosofiei” şi „Pasiunile sufletului”. „Principiile filosofiei” cuprind patru părţi: 1) despre principiile cunoaşterii omeneşti, 2) despre principiile lucrurilor materiale, 3) despre lumea vizibilă, 4) despre pământ, la care dacă s-ar fi adăugat o a cincea parte, care să trateze despre natura plantelor şi animalelor, şi lucrarea „Pasiunile sufletului”, care tratează despre om, filosoful şi-ar fi realizat sistemul dorit. În partea a cincea din „Discurs”, Descartes enunţă câteva din ideile sale asupra lumii materiale. Aici, categoria de materie capătă o importanţă deosebită. Materia este o realitate obiectivă, despre care putem avea o idee tot atât de clară şi inteligibilă – folosind limbajul cartezian – ca despre Dumnezeu şi suflet. Descartes îşi propune să golească conceptul de materie de tot ceea ce scolasticii introduseseră în chip forţat în el, denaturându-i sensul adevărat. În primul rând, trebuiau negate „formele sau calităţile despre care se discută în şcoli”, în al doilea rând, trebuia arătat că lumea materială se conduce după anumite legi necesare, fără de care ea nu ar putea fi concepută, deoarece chiar dacă Dumnezeu ar fi creat mai multe lumi, ele ar fi trebuit create din aceeaşi materie şi pe baza aceloraşi legi care să le guverneze. Caracterul necesar al legilor capătă o importanţă aşa de mare, încât însuşi Dumnezeu, fiinţa perfectă şi infinită în puterea sa, nu poate să nu respecte aceste legi proprii materiei. Prin aceasta, fizica lui Descartes capătă o importanţă deosebită, căci ea contrazice – în esenţă – metafizica sa. Materia este o simplă „res extensa”, cu o singură însuşire: „întinderea”. Ea este formată din părţi mici, divizibile la infinit. Spaţiul infinit este plin în întregime cu materie. Vidul este înlocuit de Descartes cu o substanţă foarte fină, „eterul”, care umple toate spaţiile dintre corpuri. Materia este aceeaşi în univers şi „chiar dacă ar exista o infinitate de lumi, ele n-ar putea fi făcute decât din aceeaşi materie”. O altă categorie filosofică, deosebit de importantă în fizica carteziană, este aceea de mişcare. Concepţia carteziană asupra materiei şi mişcării este puternic pătrunsă de mecanicism. Mişcarea de care depinde diversitatea materiei este redusă la o simplă deplasare a corpurilor în spaţiu. Definind mişcarea, Descartes arată că ea este transportul unei cantităţi de materie din vecinătatea unor corpuri, pe care le considerăm în repaus, în vecinătatea altora. Atât mişcarea, cât şi repausul sunt relative. Un corp se mişcă şi nu se mişcă în acelaşi timp, dar această formulare carteziană nu este înţeleasă în sens dialectic, ci în sens mecanicist, pentru că Descartes priveşte mişcarea şi repausul raportate la sisteme de referinţă diferite. Corăbierul este în repaus faţă de corabia sa, dar se mişcă în raport cu ţărmul etc. Pe baza categoriilor de materie, mişcare, lege, Descartes schiţează o teorie cosmogonică mecanicistă, prima în istoria filosofiei moderne. Universul material s-a determinat în formele sale actuale prin acţiunea legilor sale, datorită mişcării în vârtej. Prin acţiunea legilor care guvernează materia, e mai uşor de explicat şi de înţeles – consideră Descartes – faptul că lucrurile apar treptat şi nu au fost date de-a gata, dintr-odată. Cu multă precauţie şi subtilitate, Descartes introduce aici ideea că e mai uşor de conceput devenirea lumii decât crearea ei. ,,Dar este sigur, şi este o părere acceptată îndeobşte de teologi – scrie Descartes în „Discurs” – că acţiunea prin care [Dumnezeu] o [lumea] menţine acum este în totul aceeaşi cu cea prin care a creat-o; aşa încât, măcar că nu-i va fi dat la început altă formă decât a haosului, o dată ce, statornicind legile naturii, el îi dă concursul pentru a acţiona aşa cum obişnuieşte, suntem îndreptăţiţi a crede, fără a scădea miracolul creaţiunii, că, numai prin aceasta, toate lucrurile care sunt pur materiale ar fi putut, cu timpul, să devină aşa cum le vedem astăzi; şi natura acestora este mult mai uşor de conceput atunci când le vedem înfiripându-se puţin câte puţin… decât atunci când le privim de-a gata”. Înţelegerea dezvoltării treptate a lucrurilor este însă puternic influenţată de mecanicism. Caracterul mecanicist al gândirii carteziene s-a manifestat din plin şi în cercetările sale de anatomie, fiziologie şi psihologie. Studiile experimentale ale lui Descartes asupra corpului animalelor şi al omului i-au permis să facă observaţii interesante asupra funcţionării diferitelor organe. Descrierea funcţionării inimii şi procesul circulaţiei sângelui se bazează pe viziunea mecanicistă asupra omului, privit ca o maşină, ca un mecanism care funcţionează automat. Descartes face deosebirea între om şi celelalte animale, care sunt simple automate. Omul nu este un automat, pentru că el acţionează conştient, conform voinţei sale şi are gândire, adică facultate cognitivă. Intelectul şi voinţa îl deosebesc pe om de toate celelalte automate vii. Omul are un suflet sensibil (sufletul animal) şi unul raţional. Centrul tuturor funcţiilor psihice este creierul, sediul simţului comun. În psihologie, Descartes depăşeşte dualismul spirit-materie din metafizica sa, ridicându-se până la înţelegerea legăturii dintre corp şi suflet; „…este nevoie ca el [sufletul] să fie legat şi unit mai strâns de trup, pentru a avea… simţăminte şi dorinţe asemănătoare cu ale noastre şi să alcătuiască, astfel, un om adevărat”. Sufletul este răspândit în tot corpul; totuşi, Descartes şi-a închipuit că există în corp o anumită parte cu un rol deosebit în această privinţă, anume glanda pineală[6]. În partea a cincea din „Discurs”, Descartes face o serie de reflecţii interesante, dar astăzi lipsite de valoare, ca multe alte concepţii ştiinţifice ale timpului său. Ceea ce constituie însă un fapt pozitiv este încercarea de a depăşi dualismul, căutând să apropie cele două substanţe şi să stabilească o legătură între ele. Completa independenţă dintre spirit şi corp, proclamată anterior, este negată prin cercetările şi teoriile sale în psihologie. Contradicţia dintre metafizica şi psihologia carteziană este vădită, dar chiar în cadrul psihologiei sale, se poate desprinde o contradicţie între teza că sufletul este legat de corp şi cea că sufletul preexistă corpului şi este nemuritor. Întreaga filosofie carteziană este plină de asemenea contradicţii. Este semnificativ că, în partea a cincea a „Discursului”, unde sunt expuse câteva idei dezvoltate apoi pe larg în „Principiile filosofiei”, Descartes trece uşor peste problemele de fizică, oprindu-se mai mult asupra unor probleme de anatomie, fiziologie şi psihologie, dezvoltate şi ele mai târziu, în „Pasiunile sufletului”. Trebuie menţionat aici spiritul de observator şi de experimentator meticulos, de care a dat dovadă Descartes; dar nivelul de dezvoltare al acestor ştiinţe şi concepţia sa mecanicistă nu i-au putut permite explicaţii mai exacte şi de o valoare ştiinţifică mai reală. În ultima parte a „Discursului”, Descartes ţine să sublinieze din nou rolul experienţelor şi al numărului lor, factori cu atât mai importanţi cu cât suntem mai înaintaţi în cunoştinţe; „… aşa că, după cum voi avea de acum înainte înlesnirea de a face mai multe sau mai puţine [experienţe], voi înainta mai mult sau mai puţin în cunoaşterea naturii …” Filosofia carteziană preconizează cercetarea naturii într-un scop bine determinat, acela de a face nenumărate invenţii şi de a deveni stăpâni ai naturii. Descartes arată că „este posibil să ajungem la cunoştinţe care să fie foarte folositoare în viaţă şi că, …cunoscând puterea şi acţiunea focului, a apei, a aerului, a aştrilor, a cerurilor şi a tuturor celorlalte corpuri care ne înconjoară …le-am putea da toate întrebuinţările pentru care se potrivesc, devenind …stăpâni şi posesori ai naturii”. Aici, Descartes exprimă idealul adevăratului om de ştiinţă, care năzuieşte spre pătrunderea în adâncul tainelor naturii, descoperindu-le sensul, explicându-le şi, prin aceasta, devenind stăpânul lor. Actualitatea lui Descartes, din acest punct de vedere, este incontestabilă. În partea ultimă din „Discurs”, Descartes arată că publică rezultatele la care a ajuns în urma cercetărilor sale, pentru că acestea nu puteau fi ţinute ascunse „fără a păcătui grav împotriva legilor, care ne obligă să procurăm binele general al tuturor oamenilor, atât cât ne este cu putinţă”. Descartes ajunsese în urma cercetărilor sale la rezultate care i se păreau atât de evidente, încât nu mai avea nicio îndoială asupra lor. Totuşi, nu s-a putut hotărî să-şi publice tratatul, pentru a nu intra în conflict cu autorităţile vremii. În încheierea „Discursului”, Descartes – care făcuse de multe ori, în cursul expunerii, aluzii la „Tratatul despre lumină” — se simte obligat a scuza el însuşi lipsa de curaj de care a dat dovadă prin nepublicarea acestei lucrări. Printre altele, Descartes arată că nu este o slăbiciune, ci o datorie să-şi cruţe viaţa în scopul continuării cercetărilor sale. „Dar, – scrie el – mă cred cu atât mai obligat să-mi cruţ timpul care-mi mai rămâne, cu cât am mari speranţe de a-l putea întrebuinţa bine; şi, fără îndoială, aş avea multe prilejuri de a-l pierde, dacă aş publica fundamentele filosofiei mele”. Teama de a nu-şi pierde libertatea şi, prin aceasta, posibilitatea de a-şi continua cercetările, l-au determinat să nu-şi publice tratatul, dar dorinţa de a contribui la dezvoltarea ştiinţelor l-a făcut, totuşi, să ia hotărârea de a publica unele lucrări. Elaborându-şi scrierile pe care voia să le publice, Descartes a fost atent întotdeauna să nu ridice pe teologi împotriva sa, recurgând adesea la compromis şi la concesii. Caracterul contradictoriu al filosofiei carteziene a făcut posibil ca ea să fie interpretată în chip diferit de diverşii istorici ai filosofiei. Fără să ţină seama de condiţiile istorice concrete în care a apărut şi de rolul pe care l-a jucat în vremea ei, mulţi dintre istoricii idealişti ai filosofiei au tras concluzii false asupra operei lui Descartes. Prima înţelegere justă asupra filosofiei carteziene a dat-o Marx, care a subliniat importanţa ei istorică, arătând că, în ciuda reziduurilor idealiste, găsim la Descartes multe idei materialiste înaintate. Marx l-a considerat pe Descartes ca pe unul dintre întemeietorii materialismului modern. Născută din străduinţa minţii omeneşti de a găsi noi mijloace pentru a ajunge la adevăr, noi principii metodologice pe care să se bazeze ştiinţa, opera lui Descartes are o adâncă semnificaţie istorică. Cu toate contradicţiile şi concesiile care-i sunt proprii, opera carteziană reprezintă o treaptă superioară în dezvoltarea gândirii înaintate din secolul XVII. Activitatea sa de savant şi filosof, opera sa vastă care cuprinde diferite domenii de cercetare, este aureolată de descoperirile făcute în domeniul ştiinţei. Descartes rămâne, în istoria dezvoltării gândirii, ca un mare cercetător, ca unul dintre întemeietorii ştiinţei moderne şi ca deschizător de drum în multe ramuri ale ştiinţei. În filosofie, mai ales prin „Discursul asupra metodei”, Descartes reprezintă unul din momentele mari ale începutului de luptă împotriva dogmatismului şi obscurantismului medieval, împotriva scolasticii, pentru emanciparea spiritului omenesc de sub autoritatea dogmei, pentru folosirea raţiunii libere. Gh. Puşcaşu     [1] Tratatul pe care Descartes şi-a propus să-l scrie trebuia să fie intitulat „Le monde” („Lumea”), dar acest titlu părându-i-se prea pretenţios, l-a schimbat în „Traité de la lumière” („Tratat despre lumină”). [2] În vremea lui Descartes, filosofia mai era considerată ca o ştiinţă de bază, care le cuprinde pe toate celelalte. Descartes însuşi, făcând o clasificare a ştiinţelor, le aseamănă cu un arbore, a cărui rădăcină o constituie metafizica, trunchiul – fizica, iar ramurile – celelalte ştiinţe. [3] Trebuie să specificăm că, în „Discursul asupra metodei”, Descartes se referă la o perioadă din viaţa sa – pe când era în şcoală – când încă nu descoperise în matematică modelul cunoaşterii certe şi evidente. [4] Colecţia „Texte filozofice”, Descartes, Editura de stat pentru literatură ştiinţifică, 1952, pag. 39. [5] Colecţia „Texte filozofice” Descartes, pag. 36. [6] Vezi Colecţia „Texte filozofice”. Descartes, pag. 187.  

Creierul lui Broca de Carl Sagan Prefaţă       Prezentul poate fi caracterizat printr-un extraordinar ritm al cuceririlor tehnicii, ştiinţei şi culturii sociale; această adevărată „explozie a cunoaşterii ştiinţifice” porneşte de la microcosmos, beneficiază de performanţele computerelor, ale energeticii nucleare, ale astrofizicii şi astronauticii aplicate şi se extinde prin pătrunderea cu „ochii minţii” (dar şi cu aparate tot mai sofisticate) în misterele Universului. Omenirea sfârşitului de mileniu depune eforturi imense pentru a umaniza cosmosul, a asigura resurse energetice şi de hrană pentru şase miliarde de pământeni, pentru a pune la punct proiectele heliocentralelor orbitale ale viitorului sau cele de inginerie genetică, a supune fuziunea nucleară şi a trimite nave automate către limitele sistemului solar sau pentru a eradica unele maladii ca SIDA ori cancerul… Impresionante prin amploarea şi înaltul lor umanism, aceste programe se bazează pe un lung şir de realizări, majoritatea obţinute în ultimele decenii: pătrunderea în intimitatea celulei vii şi tehnologia genetică vor putea asigura resursele de hrană necesare umanităţii şi stopa unele boli distrugătoare; după ce a păşit pe Selena şi a depus roboţi inteligenţi pe Marte şi pe Venus, „homo cosmicus” şi-a trimis emisarii automaţi spre limitele sistemului solar şi chiar mai departe; energetica nucleară este deja o realitate generalizată, iar sursele neconvenţionale fac progrese permanente; după ce au „cucerit” industria, roboţii conduşi de supercomputere se pregătesc să… migreze în cosmos; au fost iniţiate ample programe la scară planetară, cum ar fi cunoaşterea oceanului, salvarea navelor în pericol, eradicarea pustiurilor şi a sărăciei lumii a treia etc.; numeroşi sateliţi specializaţi transmit programe de televiziune direct din cosmos etc. Civilizaţia tehnologică actuală şi-a construit o cale specifică bazată pe cuceririle tehnico-ştiinţifice ale secolului XX, evoluând pe coordonatele cibernetică-informatică-fiabilitate; cu toate acestea, tehnologia rămâne un instrument destinat realizării unor cerinţe, finalizării unor necesităţi ale omenirii. Astfel, dezvoltarea tehnologiei nucleare a fost încurajată de „foamea de energie”; zborurile cosmice – de cerinţa mai bunei cunoaşteri a Terrei şi exploatării cosmosului; ingineria genetică – de nevoia de a asigura rezerve normale de hrană pe Pământ; computerele – de necesitatea de a stabili corect (şi rapid!) şansele de realizare a ambiţioaselor planuri ale finelui ele mileniu… Iată de ce apare ca o datorie de onoare a fiecărui om de ştiinţă cinstit şi conştient de menirea sa să întreprindă cele mai energice acţiuni în vederea preîntâmpinării unei catastrofale conflagraţii atomice pe „minunata planetă albastră” care este Pământul… „În condiţiile actuale – arăta academician doctor inginer ELENA CEAUŞESCU, preşedinte al Consiliului Naţional al Ştiinţei şi Învăţământului –, când o mare parte din cuceririle ştiinţei şi moderne sunt utilizate în scopuri de război, pentru producerea de arme de distrugere în masă, va trebui să facem totul pentru a întări continuu conlucrarea noastră cu oamenii de ştiinţă şi învăţământ din întreaga lume în lupta pentru pace, pentru dezarmare, pentru înlăturarea primejdiei unui război nuclear, pentru ca ştiinţa şi cultura să fie puse exclusiv în slujba păcii şi înţelegerii între naţiuni, a asigurării bunăstării şi fericirii fiecărui popor”[1]. Savant, scriitor şi editor cunoscut în întreaga lume, laureat al Premiului Pulitzer, dr. Carl Eduard Sagan a optat pentru „drumul apărării active a păcii”, devenind unul dintre conducătorii mişcării americane de interzicere a experienţelor nucleare. În actuala lucrare, care poate fi considerată reprezentativă pentru multitudinea problemelor ştiinţifice abordate cu competenţă şi responsabilitate de Carl Sagan, se atrage atenţia asupra pericolului pe care îl reprezintă acumularea de armamente: „…Pentru prima oară dispunem de mijloace de autodistrugere intenţionată sau accidentală. De asemenea, cred că avem mijloacele necesare pentru a depăşi această vârstă a adolescenţei tehnologice şi a atinge maturitatea deplină bogată şi îndelungată, în folosul tuturor membrilor speciei umane. Nu avem însă prea mult timp la dispoziţie spre a alege pe ce drum să ne dirijăm viitorul…” (p. 78-79). Născut la 9 noiembrie 1934, la New York, Carl Eduard Sagan a absolvit în 1954 cursurile Universităţii din Chicago, apoi a urmat cursuri post-universitare de astrofizică la Observatoarele astronomice Yerkes şi McDonald. În perioada 1963-1968 a fost cercetător la Observatorul astrofizic Smithsonian de la Harvard, iar din 1968 este director de studii planetare la Universitatea Cornell. S-a dedicat fizicii planetelor; ca specialist şi preşedinte al Asociaţiei americane de planetologie a participat nemijlocit la programele Pioneer, Viking şi Voyager. Dr. Sagan este totodată un promotor al mişcării CETI (Comunicaţii cu inteligenţe extraterestre), publicând în acest sens mai multe lucrări. Împreună cu F. Drake a condus cercetări practice la observatorul de la Arecibo, precum şi un program de realizare a 27 de radiotelescoape cuplate în sistemul Very Large Array (New Mexico) de „ascultare” a cosmosului. Punctul său de vedere, evidenţiat şi în capitolul 22 al prezenţei lucrări, este că activităţile de acest fel nu trebuie să înceteze. Conectarea via satelit a unor radiotelescoape din S.U.A., Japonia şi Australia, subliniază dr. Carl Sagan, ar echivala cu deschiderea unei antene de… 18 000 km! Optimist în privinţa viitorului umanităţii, C. Sagan a conceput primele mesaje (gravate pe plăcuţele de aur ale sondelor automate Pioneer) lansate de om dincolo de limitele sistemului solar, către eventuale alte civilizaţii. Dacă este adevărat că aceste mesaje vor rezista factorilor agresivi ai cosmosului timp de 10 milioane de ani, tot atât de adevărat este şi faptul că ele au doar o şansă la 10 miliarde să fie captate de reprezentanţii uneia dintre cele 200 000 de sisteme planetare. Care ar putea adăposti o civilizaţie…   *   Una din cele mai importante probleme ale cunoaşterii ştiinţifice contemporane este apariţia, organizarea şi evoluţia materiei vii. După ce biochimistul sovietic A. I. Oparin şi biologul englez J. Haldane au promovat cercetarea modernă a acestei probleme, susţinând teza sintezei abiogene a compuşilor organici biotici într-o atmosferă primitivă reducătoare, perioada 1937–1980 a cuprins o adevărată avalanşă de investigaţii şi teorii asupra originii vieţii: microstructurile chimice organizate, descoperite de A. Herrera şi numite de acesta sulfobii; microsferulele proteinoidice obţinute la 175° C din aminoacizi de Fox şi echipa sa; teoria selecţiei naturale la nivel de specie chimică moleculară (M. Eiden, laureat al Premiului Nobel); teoriile despre apariţia vieţii „la rece”, aparţinând unor specialişti precum Grant şi Alburn (1967), Orgel (1969), ş.a. O foarte recentă – şi interesantă – ipoteză privind apariţia vieţii pe Terra a fost emisă de acad. Sovietic A. Ianşin, care a observat că aminoacizii diferă între ei după orientarea grupelor de atomi, având respectiv asimetrie de „dreapta” ori de „stânga”, dar şi că cei care intră în compunerea materiei vii au totdeauna asimetrie de stânga! Pornind de la faptul că magnetismul terestru are şi el asimetrie, Ianşin presupune că o dată cu formarea nucleului planetei şi apariţia magnetismului planetar (activitate mai intensă în… Precambrian decât acum!), s-a produs o reorganizare a structurii atomice a multor substanţe, imprimând şi aminoacizilor – sau „cărămizilor” din care provin aceştia – o asimetrie proprie substanţei vii! Conform acestei ipoteze, viaţa ar reprezenta aproape un… dar al Pământului, ea apărând pe planeta noastră chiar şi în… prezent! O interesantă ipoteză a fost prezentată la unele congrese de românul Romulus Scorei: în 1984 el a prezentat principiul claustrării funcţiilor chimice, un model cuantic al originii vieţii la temperaturi foarte joase, temperaturi care favorizează scăderea exponenţială a vitezei reacţiilor chimice. (Noţiunea de claustrare defineşte aici segregarea informaţională a moleculelor chimice, într-un câmp electric intens şi la temperaturi criogenice.) Luând în considerare modelul de formare a sistemelor stelare prin acreţia unui nor de praf interstelar în rotaţie lentă (ipoteza astrofizicianului A. Boss, 1985), Scorei consideră că prezenţa granulelor de materie interstelară evoluate chimic în faza de acreţie protoplanetară la temperaturi joase ar constitui factorul necesar de claustrare chimică. Formarea oceanului planetar (format, conform acad. Sovietic Vernadski, în golul lăsat prin „smulgerea” Lunii din globul pământesc!) ar fi favorizat acelor bioclusteri intrarea în faza de evoluţie biologică, formele metabolice diferenţiindu-se de cele nemetabolice şi evoluând către faza de celulă vie… Fără a intra în probleme specifice de biologie sau apariţie a vieţii pe Terra, Carl Sagan apreciază, şi în această carte, posibilitatea cognoscibilităţii apariţiei şi evoluţiei vieţii, pe care o consideră răspândită larg într-un univers care, treptat, devine tot mai accesibil cunoştinţelor noastre. Acestei probleme sau, mai concretă ingineriei genetice, Carl Sagan apreciază că omenirea actuală trebuie să îi acorde un mai larg cadru de cercetare decât, spre exemplu, migrării, în viitoarele secole, în sistemul solar sau în Galaxie! Încă în cap. 4 el ţine să sublinieze în prezenta lucrare că ideea construirii coloniilor spaţiale este pe cât de atrăgătoare pe atât de costisitoare, având şi „calitatea” de a distrage atenţia de la cele mai stringente probleme ale umanităţii finelui de mileniu (poluarea, lipsa materiilor prime şi a energiei, alimentaţia, înarmările excesive etc.). Genetica, ştiinţa chemată să descifreze apariţia şi evoluţia „viului”, trebuie să furnizeze răspunsuri definitorii în domeniul structurii vii, cea mai complicată structură materială cunoscută. Aşa cum a arătat preşedintele Republicii Socialiste România, NICOLAE CEAUŞESCU, „Nu există realităţi şi fenomene, legităţi ale dezvoltării lumii ce nu pot fi cunoscute, ci numai care nu sunt încă cunoscute. Iată de ce trebuie să acţionăm permanent pentru înţelegerea şi cunoaşterea a noi şi noi taine ale naturii şi Universului, pentru aprofundarea legităţilor generale ale dezvoltării societăţii omeneşti, ale progresului uman… În cadrul celei mai tinere ramuri a geneticii – ingineria genetică –, tehnologia ADN-ului recombinant va deveni una din cele mai perfecţionate metodologii de sinteză biologică a unor produşi de mare necesitate pentru diferite ramuri ale ştiinţei şi economiei; astfel, în agricultură, transferând unor soiuri de plante cultivate genele corespunzătoare, li se poate ameliora rezistenţa la boli specifice şi spori productivitatea; în medicină, unele terapii actuale vor fi modificate folosind hormonii de creştere; prin modificarea aparatului ereditar al fotosintezei va spori randamentul clorofilei şi astfel va fi eliminat pericolul insuficienţei plantelor de cultură chiar pentru populaţia mileniului al V-lea! Desigur, experienţele de inginerie genetică trebuie efectuate cu foarte mare grijă, spirit de răspundere şi probitate ştiinţifică şi morală.   *   Ultimul deceniu ar putea fi denumit „deceniul descoperirilor în astrofizică”, deoarece aici, mai mult poate decât oriunde, abundă informaţiile despre noi şi noi descoperiri de galaxii, de stele, de procese cosmologice. Astfel, un satelit specializat ne-a adus recent informaţia că la „numai” 15 000 de ani-lumină există 6 mici galaxii, dintre care trei emit radiaţii „X”, fiind sediul a zeci de mii de stele ce gravitează în jurul unor… „pete negre”, adevărate „prăpăstii” gravitaţionale în care se prăbuşeşte materia interstelară şi chiar stele întregi! În anul 1983, la Kitt Peak s-a descoperit o foarte depărtată galaxie (aflată la 10 miliarde de ani-lumină!), care „fuge” de Calea Lactee cu… 20 000 km/s! În 1986 a fost înregistrată, tot la Kitt Peak, prezenţa a şapte galaxii care se află într-un stadiu incipient al dezvoltării şi ale căror energii depăşesc tot ceea ce s-a înregistrat până în prezent; aceasta ar putea servi la corectarea actualelor teorii privind formarea galaxiilor. Aceluiaşi scop i-ar putea servi şi descoperirea în constelaţia Ursa Mare a unor aştri care, posedând energii de 1010–1015 ori mai mari decât cea a Soarelui, emit jeturi de materie având lungimi de… 5–6 ani-lumină!! La finele anului 1986, dr. Hyron Spinard şi echipa sa au comunicat despre descoperirea unei galaxii în formare – o protogalaxie –, aflată la 2 miliarde de ani-lumină de Terra; această galaxie, care se pare că ar fi sediul a sute de miliarde de stele, a început brusc să se formeze cu 200 de milioane de ani în urmă, ca urmare a ciocnirii şi contopirii a două galaxii mai mici! Recent, astrofizicienii conduşi de prof. D. Sanders au obţinut fotografii ale unor zone din galaxii aflate evident în proces de coliziune şi pe cale de a se transforma în quasari! De fapt, studiul quasarului 3S 273 l-a determinat pe acad. Severnîi, directorul Observatorului astronomic din Crimeea, să emită ideea existenţei unor procese energetice necunoscute încă în Univers; canadianul J. Kormendy a descoperit în centrul nebuloasei Andromeda o imensă pată neagră, cu masa superioară de 10 milioane de ori celei a Soarelui şi a cărei existenţă s-ar explica doar ca urmare a colapsului gravitaţional a mii de stele pitice albe! Astronomii V. Petrosian (Stanford) şi R. Lynds (Kitt Peak) au descoperit în 1986 trei uriaşe arcuri luminoase, conţinând miliarde de stele, care traversează, pe distanţa de 300 de mii de ani-lumină, spaţii aflate la peste 300 de milioane de ani-lumină de Pământ! Să fie aceste arcuri-jeturi de mare energie propulsate în spaţiu de quasari, sau sunt roiuri de stele aflate în formare, ca urmare a traversării galaxiilor de către mai multe pete negre?! Asemenea probleme, foarte interesante şi actuale, au constituit una din temele favorite ale dr. Sagan în prezenta lucrare, fiind abordate în capitolele 17, 19, 24, 26 şi în altele, lucrarea neputând desigur include şi unele din noile date şi ipoteze astrofizice mai sus arătate, ele fiind emise ulterior.   *   Teoriile asupra apariţiei, evoluţiei sau structurii Universului constituie adevărate „pietre de încercare” pentru astrofizica contemporană; un exemplu poate fi edificator: telescopul de la bordul staţiei interplanetare sovietice „Prognoz” 9 a permis obţinerea unui „portret electronic” al radiaţiei din Universul de acum… un miliard de ani! Analiza acestei radiaţii-relicvă, idee sugerată de astrofizicianul sovietic N. Kardaşev, a permis încă o confirmare a ipotezei Marii Explozii Iniţiale (Big Bang) de acum 15-20 miliarde de ani! De fapt, încă cu şase sau şapte decenii în urmă, mulţi confundau Calea Lactee cu Universul cognoscibil (metagalaxia); în prezent, datorită mijloacelor astrofizicii şi astronauticii, cunoştinţele noastre despre sistemul solar, Galaxie, metagalaxie, Univers au evoluat excepţional: a putut fi precizat centrul Galaxiei în „apropierea” stelei Gamma din constelaţia Săgetătorului, unde a şi fost localizată o pată neagră botezată Sgr A-Vest, cu un diametru uriaş (10 milioane km), în preajma căreia s-a descoperit o aglomeraţie foarte densă de stele (cca 100 miliarde!), precum şi un uriaş disc de materie gazoasă intergalactică (!); radiofotografiile cosmice înregistrate de M. Morris şi F. Yusef-Zadef de la Universitatea Columbia au revelat nişte stranii fire gigantice din materie cosmică, explicabile doar prin ipoteza strings-surilor, emisă de astrofizicienii Jeremiah Ostriker şi Edward Witten de la Universitatea Princeton; pentru explicarea cauzelor neomogeneităţii Universului s-a admis că materia intergalactică este „susţinută” de presiunea unor imense câmpuri electromagnetice produse de firele dense ale unui ansamblu „materie–energie” pură, denumite strings. Aceste fire au diametre atomice şi lungimi cosmice, iar materia este atât de densă, încât 1 km din aceste fire cântăreşte cât Pământul! Energia pe care ar trebui s-o posede un asemenea string ar corespunde unor curenţi electrici de 100 miliarde de amperi!... Imediat după Big Bang, o dată cu răcirea foarte intensă şi rapidă a amestecului primar de materie şi radiaţie, aceste strings-uri s-au contractat, contorsionat şi întretăiat, formând o structură de rezistenţă pentru întregul Univers. Evident, ipoteza strings-urilor nu este agreată de toţi astrofizicienii, urni considerând că galaxiile se află amplasate pe un fel de… bule imense cu diametre cuprinse între 6 şi 150 milioane de ani-lumină (!), alţii apreciind că galaxiile, printre care şi Calea Lactee, „aleargă” prin Univers cu viteze cosmice, atrase de o uriaşă şi necunoscută forţă aflată dincolo de posibilităţile de explorare ale astronomilor şi care ar putea fi un imens… rezervor de antimaterie aflat la limitele Universului cognoscibil… Şi în cazul acestor ipoteze, vârsta Universului rămâne tot o problemă controversată; după aşa numitul „orologiu fotonic” (fenomenul deplasării galaxiilor spre roşu), astrofizica a considerat că Universul accesibil (metagalaxia) are vârsta de 15-20 miliarde de anii O dată cu descoperirea în spaţiul intergalactic a moleculelor compuse, a apărut noţiunea de „orologiu molecular”, care conferă Universului o durată de viaţa mai mare. (Chimistul sovietic V. Streliţki a calculat că pentru formarea în spaţiul intergalactic a unor molecule cu şapte atomi – aşa cum s-a descoperit recent – sunt necesari 10 miliarde de ani.)   *   Cunoaşterea tot mai aprofundată a Universului pune în joc cele mai performante realizări tehnico-ştiinţifice actuale: radiotelescoape, telescoape ambarcate la bordul sateliţilor şi care funcţionează în gama radiaţiilor X, ultraviolete, gama sau infraroşii, platforme extraterestre dotate cu echipamente automate sofisticate etc. Încă din „Introducerea” la prezentul volum, Carl Sagan îşi defineşte cartea ca pe un volum consacrat explorării Universului de pe poziţii ştiinţifice. El abordează o tematică extrem de amplă: de la educaţie la structura Universului, de la mituri sau legende la roboţi şi clima pe alte planete, de la viaţă şi moarte la explorarea planetelor, natura inteligenţei, cercetarea formelor de viaţă în cosmos etc., toate subiectele fiind abordate într-un spirit pe care-l putem numi, fără exagerare, materialist-ştiinţific. În toate cazurile, comun este faptul că autorul porneşte de la ipoteza că totul în Univers, în natură este în interacţiune. Cei care au cercetat articolele apărute în revista americană de astronomie şi astrofizică Icarus, al cărei redactor şef este dr. Sagan, pot oricând confirma aceasta. Este un fapt recunoscut astăzi că numeroase din informaţiile noi despre obiecte astronomice din cele mai curioase au fost „aduse” pe Terra ca urmare a observaţiilor efectuate pe orbită de sateliţi specializaţi, cum ar fi OAO (Orbiting Astronomical Observatory) sau IRAS (InfraRed Astronomical Satellite); astfel, IRAS a descoperit în Galaxie nori Cirus infraroşii cu temperaturi estimate, la 35 K care ar fi legaţi gravitaţional de Soare (!); o mare cantitate de praf galactic format din silicaţi; zone „încălzite” între 30 şi 800 K, ceea ce indică stele în curs de formare, precum şi unele surse de radiaţi IR necunoscute, care ar putea fi corpuri cereşti cu totul noi! Este de aşteptat ca asemenea cercetări să continue în perioada 1988-1993, o dată cu lansarea satelitului SIRT (Shuttle Infrared Telescope Facility). Desigur, cercetarea planetelor cu ajutorul mijloacelor astronauticii aplicate este deja un bun câştigat al umanităţii finelui de mileniu, un loc aparte fiind consacrat planetelor Marte şi Venus, „vecinii” planetari ai Pământului. Prezenta lucrare a dr. Sagan se constituie într-o adevărată pledoarie pentru continuarea unor asemenea expediţii de cunoaştere a celor două planete, dar şi a unora din „lumile” îngheţate de la limitele sistemului solar (Saturn, Titan etc,); o dată cu această pledoarie, Carl Sagan foloseşte prilejul pentru a analiza critic o lucrare care, sub aspectul unor interesante ipoteze ştiinţifice, ascunde, de fapt, necunoaşterea astronomiei şi chiar a celor mai simple legi ale mecanicii cereşti. Critica lucrării „Lumi în ciocnire” permite autorului, experimentat scriitor şi fin cunoscător al psihicului cititorului iubitor al lucrărilor de astronomie şi planetologie, să ne introducă în intimitatea celor care descoperă stelele, astrele sau cometele (cap. 17) dar şi a celor care încearcă să descopere tainele Universului (cap. 24). Totodată, prezentând viaţa şi unele aspecte ale operei lui Albert Einstein (cap. 3) Carl Sagan nu uită să atragă atenţia asupra pericolelor actuale la adresa omenirii (înarmarea, poluarea etc.), dar şi să sublinieze că în nici un caz atractivitatea falsă a unor mituri moderne (vizitele extratereştrilor, astronomia populaţiei dogon din Mali etc.) nu ne poate permite să facem rabat de la cunoaşterea corectă, ştiinţifică a fenomenelor vieţii sociale şi materiale… Mai mult, în cea de a doua parte a lucrării prezente, autorul arată respectul său pentru o literatură s.f. corect scrisă, dar critică vehement exagerările celor care, fără argumente, vor cu orice preţ să demonstreze vizitarea Pământului de către extratereştri. El îi consideră pe aceşti propagatori de pseudoştiinţă la fel de periculoşi ca pe cei pe care îi numeşte „paradoxişti” şi care, de fapt, sunt nişte şarlatani. Revenind la planeta furtunilor (Venus), Carl Sagan foloseşte prilejul criticii aduse autorului lucrării „Lumi în ciocnire” pentru a arăta că această planetă mai are încă multe necunoscute, pe care ştiinţa le va descifra treptat. În ce priveşte planeta Marte, deşi se părea că enigmele legate de existenţa sau inexistenţa unor forme de viaţă fuseseră complet elucidate în 1976 de staţiile automate Viking (nu există forme de viaţă, ci numai o chimie „ciudată”!), iată că „planeta roşie” suscită din nou atenţia; în 1979 explorarea suprafeţei marţiene cu radarul a părut să evidenţieze în zona Solis Lacus unele rezerve subterane de apă naturală. (Unii specialişti consideră că, în urmă cu milioane de ani, pe Marte ar fi avut loc o catastrofală inundaţie, o parte din apă fiind absorbită de solul marţian, restul fiind pierdută în atmosfera planetară; de aici şi recenta ipoteză că eroziunea unor cratere ar avea caracteristici similare cu unele ţărmuri maritime terestre!) Pentru elucidarea numeroaselor semne de întrebare ridicate încă de Marte, au fost recent elaborate mai multe proiecte de cercetări: astfel, în 1988, se lansează staţia automată sovietică Phobos (de fapt două staţii), care va survola atât planeta cât şi satelitul care a dat numele misiunii; o rază laser va „pipăi” solul satelitului, brăzdat de puternice eroziuni, iar ecoul reflectat de astru ar putea permite o analiză a scoarţei acestuia. Se pare că un robot ar urma chiar să aterizeze pe enigmaticul astru! Tot spre Marte va porni în 1992 sonda interplanetară VESTA, concepută de specialiştii sovietici şi francezi, pentru a cartografia scoarţa planetară de la altitudinea de 1 000 m; este prevăzută desprinderea din staţia principală a unei sonde care, folosind probabil propulsia gravitaţională planetară, se va îndrepta către asteroizii dintre Marte şi Jupiter… În cadrul pregătirii misiunii „Omul pe Marte”, după expediţia VESTA vor fi lansate mai multe staţii automate spre Marte; Mars Lander (1994) va efectua foraje; Mars Rover (1996) se va deplasa pe solul marţian, efectuând alte teste în vederea descifrării acelei „chimii ciudate”; Mars Return Sample (1998) ar putea aduce pe Terra mostre de sol marţian! Conform studiului întreprins de cercetătorii de la Los Alamos, zborurile cu om spre Marte impun rezolvarea problemelor legate de menţinerea condiţiilor vitale pe durate foarte lungi, de 2-3 ani (recordul, care aparţine cosmonauţilor sovietici, este în jurul unui an de rămânere în orbită), precum şi de protecţie la acţiunea prelungită a radiaţiilor cosmice. Se pare că acestea vor fi asigurate în anul 2010, iar în 2035, se va instala chiar o bază marţiană! Subliniind, aşa cum am amintit deja, importanţa ca ţinte spaţiale a planetelor îngheţate de la extremitatea sistemului solar, precum şi a unora dintre sateliţii acestora (în special Titan, în atmosfera căruia ar putea fi condiţii pentru existenţa vieţii), dr. Sagan face în capitolele 16-19 o fascinantă trecere în revistă a unor programe de explorare a sistemului solar şi chiar a unei părţi a Galaxiei, subliniind rolul roboţilor în această operă a viitorului, care acum apare destul de apropiat. Excepţională introducerea cititorului în unele secrete ale modului cum se atribuiau (şi se atribuie încă) denumirile astrelor sau ale unora din formele de relief ale acestora (cap. 14), precum şi intuiţia autorului care (încă din 1979) sublinia atenţia care va fi acordată la sfârşitul secolului planetei Marte. (Marte nu este singura ţintă cosmică a anilor 1990-2000: în 1989 sonda americană automată „Magellan” va porni spre Venus, iar Voyager 2 va survola planeta Neptun; în 1995 vor porni spre Jupiter emisarii automaţi europeni Galileo şi Cassini, iar cam în aceeaşi perioadă undele Caesar şi Craft vor porni către comete (Tempel 2 etc.).) În 1985 a avut loc cea mai recentă explorare a planetei Venus, efectuată de sondele automate1 sovietice VEGA 1 şi 2 (după care aceste sonde şi-au îndreptat „ochii electronici” către cometa Halley). Vega 1 a reuşit o aterizare excelentă în regiunea Câmpiei Rusalka de pe Venus, spectrometrele permiţând obţinerea din mostrele de sol venusian a indiciilor sigure că acolo există siliciu, calciu, magneziu şi aluminiu; similar, sonda de pe Vega 2 a relevat roci bogate în aluminiu şi siliciu, dar sărace în fier şi magneziu (oarecum similare unor roci selenare vechi). În 1986, sondele Voyager au „redescoperit” planeta Uranus (perioada de rotaţie de 16-17 ore; axa polului magnetic este înclinată cu 55° faţă de axa de rotaţie; atmosfera conţine hidrogen şi heliu; s-au precizat încă două noi inele; au fost descoperiţi încă 12 noi sateliţi; pe Oberon, Titania, Miranda şi pe Ariel fotografiile au evidenţiat activităţi geologice, poate chiar urme ale unui vechi vulcanism!). După ce, în martie 1979, Voyager 1 descoperise inelul de natură pietroasă şi lat de 6 000 km din jurul lui Jupiter, analiza fotografiilor transmise de aceeaşi staţie în noiembrie 1980 a relevat existenţa în jurul planetei Saturn a unui inel lat de câteva sute de kilometri, format din circa 25 000 tone de hidrogen şi atât de rarefiat încât niciodată nu ar fi putut să fie observat de pe Pământ. (Se pare că existenţa inelelor constituie un fenomen tipic pentru sistemul solar!) Deşi sondele Voyager au adus evidente probe despre existenţa a 10 noi sateliţi saturnieni, se pare că cele mai interesante date s-au referit în final la misterioasa lume de pe Titan (satelit al planetei Saturn): scoarţa gălbuie a lui Titan, formată din hidrocarburi congelate, evoluează într-un nor de hidrogen cu temperatura de cca 200 K, arătând mereu aceeaşi faţă planetei mamă; conform datelor de la staţiile Voyager, atmosfera relativ densă şi groasă (observată în 1944 de astronomul G.P. Kuiper), este formată din azot, argon, metan şi hidrogen, având la sol temperatura azotului lichid, iar în stratosferă, chiar minus 85-95 °C! Mările de la suprafaţa astrului, pline de azot lichid, sunt mereu alimentate de ninsori formate din metilamine îngheţate. A fost recent elaborat un model al interiorului satelitului Titan: un conglomerat de roci îngheţate (densitate cca 2,1 g/cm3) care ar înconjura un nucleu metalic, totul fiind acoperit cu o crustă groasă din gheaţă de amoniac şi metan. Să ascundă acest astru viaţă în atmosfera sa relativ caldă? Savanţii, printre care şi Carl Sagan, par a răspunde afirmativ; evident, nu e vorba decât de o supoziţie ştiinţifică… Nu acelaşi lucru se poate spune acum despre Triton, îngheţatul satelit al planetei Neptun, care se afirmă că ar fi cel mai ciudat satelit planetar din sistemul solar: cu un diametru de 3 500 km (mai mare decât al planetei Mercur!), satelitul Triton „aleargă” pe o orbită joasă în sens invers rotaţiei planetei; atmosfera sa de azot şi metan, de zece ori mai puţin densă decât aceea a Pământului, „pluteşte” deasupra unui ocean format din azot lichid presărat cu sloiuri de metan îngheţat. Există variaţii sezoniere cu o durată de… 41 de ani; ca urmare a expunerii timp de 82 de ani (tereştri) către Soare a unui pol, gazele îngheţate din atmosfera astrului (azot, metan, neon şi argon) sfârşesc prin a se vaporiza şi a se îndrepta către polul opus; unde se vor condensa intens. Desigur, la 24 august 1989, când Voyager 2 va survola Neptun şi probabil pe cei trei sateliţi ai acestei planete (satelitul N1 a fost descoperit în 1981; el are doar 700 km în diametru şi se afirmă că ar fi fost la origine un asteroid captat de atracţia neptuniană!), savanţii vor afla mai multe despre această lume îngheţată.   *   Se afirmă că într-una din lucrările sale (probabil în Filiera cosmică, 1971), dr. Carl Sagan şi-ar fi exprimat indignarea privind conţinutul anumitor programe de televiziune; savantul ar fi subliniat că dacă asemenea emisiuni ar fi vreodată captate de reprezentanţii unei alte civilizaţii galactice, aceştia ar fi în mod sigur şocaţi de ceea ce ar putea defini prin „gradul pământean de subdezvoltare”: scene de violenţă, război şi teroare, o sexualitate exacerbată, imagini apocaliptice privind rezultatele unei înarmări excesive, distrugeri ecologice, analfabetism şi foamete etc. Dacă orice om cinstit trebuie să fie de acord cu indignarea dr. Sagan, nu acelaşi lucru se poate afirma despre cei care, asemenea fizicianului Hubert Reeves, încearcă să ne convingă asupra faptului că nu mai poate fi vorba de nici un fel de contacte cu vreo civilizaţie extraterestră, deoarece orice civilizaţie care a atins aşa-numitul „prag tehnologic” în domeniul radioelectronicii a descoperit desigur bomba atomică cu câteva milenii în urmă şi… s-a autodistrus! Nu putem şti dacă Reeves a citit ori nu cartea Principiile fizice ale teoriei cuantice scrisă de Werner Heisenberg şi publicată de acesta în 1930, dar este sigur că nu a luat cunoştinţă de următoarea afirmaţie a savantului: „Ridicarea la un nivel superior a speciei umane s-a realizat prin dezvoltarea uneltelor; deci tehnica nu poate fi cauza pierderii conştiinţei în epoca noastră”.   Conf. dr. ing. Florin ZĂGĂNESCU Secretar ştiinţific al Comisiei de astronautică a Academiei R.S.R. iunie1988     [1] Congresul ştiinţei şi învăţământului. 28-29 noiembrie 1985, Editura Politică. Bucureşti 1986, p. 227.  

Filosoful crud de Catalin Avramescu INTRODUCERE   A şi B, cei doi filosofi al căror dialog deschide lucrarea lui Diderot Supliment la călătoria lui Bougainville… despre in- convenientul de a ataşa idei morale anumitor acţiuni fizice care nu le presupun (1772), trec în revistă recentele descoperiri din Mările Sudului, ocazie cu care ajung în faţa unei situaţii care cere o consideraţie specială. O insulă plasată în mijlocul abundenţei naturale, cu o suprafaţă limitată (o leghe dia- metru, precizează textul) şi în care oamenii au ajuns aproape ca prin miracol, va putea ea să susţină creşterea populaţiei? Ce se va întâmpla cu oamenii care vor începe să se multi- plice, întreabă B? Pentru A, răspunsul este clar: vor începe să se extermine şi să se mănânce unii pe alţii. Este posibil, continuă A, ca datorită acestui gen de situaţie să fi apărut, într-o epocă foarte veche, antropofagia, care ar fi astfel „de origine insulară”. De aici rezultă necesitatea şi sursa unor obiceiuri crude, precum infanticidul şi sacrificiile omeneşti, apărute pentru a opri creşterea de nesusţinut a populaţiei. Diderot le califică pe acestea ca „tot atâtea datini de o cruzime necesară şi bizară, a căror cauză s-a pierdut în noaptea timpurilor şi care îi torturează pe filosofi”.   Amatorul de metafizică s-ar putea întreba de ce am gă- sit potrivit să torturez publicul cu analiza unor bizarerii pe- trecute în insulele reale sau imaginate ale trecutului. La prima vedere, discuţia dintre A şi B nu are nimic remarcabil, în contextul teoriilor secolului al XVIII-lea. Primitivii antropo- fagi din teritorii exotice, geneza cultului şi a fanatismului religios din necesităţile existenţei naturale, obsesia faţă de creşterea populaţiei pe un teritoriu dat: toate acestea sunt teme încercate ale Iluminismului. Semnificaţia teoriei de-       spre originea insulară a canibalismului apare doar dacă luăm distanţă faţă de text şi îl privim în raport cu tipul de ştiinţă pe care îşi propune să o vehiculeze, anume „istoria naturală”, în sensul în care acest termen este înţeles în timpul lui Diderot. Antropofagii din Insula Lăncierilor sunt pla- saţi într-o situaţie care este la întretăierea a două mari formule. Pe de o parte, ei sunt un produs necesar al unei is- torii naturale. Combinaţia dintre abundenţa naturală limi- tată şi tendinţa către multiplicare nu poate fi prelungită logic decât spre un punct în care acumularea de corpuri trebuie să genereze un consum reciproc. Pe de altă parte însă, tocmai faptul că antropofagii sunt cultivaţi de imaginaţia filo- zofului în izolarea insulei-laborator ne dovedeşte că natura canibalismului nu mai este un element al istoriei naturale înţelese ca gen universal.   Discuţia dintre A şi B surprinde canibalul la o răscruce de drumuri, parte precară a unei istorii la care accesul începe să-i fie interzis. Dincolo de acest moment, antropofa- gul este aşa cum îl cunoaştem noi astăzi, produs al unor circumstanţe particulare. Foamea extremă, obiceiurile dispărute din teritoriile invadate acum de turişti ori manifes- tările unui psihic profund deranjat, toate acestea sunt pâlpâiri de cauzalitate descrise de ştiinţeparticulare. Poporul antro- pofag a fost redus la o adunătură tristă de excentrici, care îşi duce, fiecare în parte, o existenţă chinuită în mica sa nişă ecologică, incapabil să se constituie ca un punct de articu- lare al unei filosofii morale.   Ajunşi funcţionari care ştiu foarte bine de unde le vine următoarea masă, filosofii din zilele noastre ne învaţă o ver- siune sau alta a utilitarismului, relativismului moral ori po- zitivismului juridic. Mai sensibil la plăcerile inactualităţii, eu am ales să prezint cititorului un studiu despre o perioa- dă precedentă, în care mâncătorul de came de om şi-a fă- cut simţită cumplita hegemonie între graniţele ştiinţei dreptului natural. Dezbaterea dintre A şi B ne permite să contemplăm, măcar ca posibilitate, o situaţie în care cani- balul a fost un subiect originar al istoriei universale. Dacă este aşa, atunci canibalul este un mare personaj uitat al fi-   INTRODUCERE   9   lozofiei, iar povestea despre om şi obligaţiile sale, aşa cum acestea au fost văzute de filosofii trecutului, ar fi incomple- tă fără el.   Această istorie a canibalismului poate fi reconstruită ca o succesiune de trei stadii, parte istorice şi parte conceptu- ale. În cel dintâi, canibalul este tratat ca o creatură privită din perspectiva dreptului natural. În cel de-al doilea, el ajun- ge retorta diabolică unde o circulaţie a particulelor încurcă socotelile teologilor şi metafizicienilor. Cel de-al treilea sta- din este acela în care se pare că am ajuns azi, în care cani- balul este o creatură a împrejurărilor şi educaţiei. Dreptul natural, materialismul şi relativismul antropologic sunt cele trei mari contexte care impun o împărţire a istoriei trecerii prin gândire a canibalului şi care sunt, la rândul lor, clarifi- cate de prezenţa sa.   Lucrarea de faţă nu este, totuşi, una în primul rând is- torică. Mai întâi, pentru că ea nu este în niciun fel o istorie a practicilor canibale. Desigur, instanţele antropofagiei ve- ritabile şi-au lăsat uneori urmele în producţiile ideale ale filosofilor. Însă dacă au existat canibali sau nu, acest lucru este numai marginal important. Canibalul meu este o crea- tură livrescă, în primul rând, un personaj ce animă scrieri- le teoretice şi doar în mică măsură sau deloc un subiect al unei antropologii aberante.   înainte de orice, în această carte este vorba despre noi şi despre lumea noastră. Ceea ce am încercat să lămuresc nu este atât felul în care antropofagia a fost tratată de ştiin- ţele dreptului natural, cât mai ales misterul general al dispariţiei acestor teorii. Această dispariţie este semnificativă în ordine filosofică, deoarece în spaţiul ei gândim noi astăzi binele şi răul.   O dată cu personajul sanguin al canibalului dispare un stil al argumentării filosofice, lăsând în urmă o imaginaţie mai săracă. Dar fundamental este faptul că un univers de argumente, valori şi sensibilităţi ne devine inaccesibil ori neclar o dată cu exilarea din câmpul reflecţiei a punctului lor de articulaţie.   10   FILOSOFUL CRUD   Antropofagul a fost o creatură neînduplecată, care făcea vizibilă legea unei naturi aspre şi profunde. Aşa fiind, poa- te că el are să ne spună ceva despre noi înşine, oamenii unui timp când natura a devenit doar o ocazie de pitoresc. În ra- port cu noi, subiecţii unei organizări mediate tehnologic, ca- nibalul stării de natură ne permite să explorăm această dimensiune imposibilă, să traversăm sfera de cristal a po- liticii.   în stranietatea sa, canibalul este suveran peste o specie de libertate. Povestea sa este una care luminează originile statului modem şi hotarele civilizaţiei modeme şi le cântă- reşte dreptul lor de a fi. Să îl ascultăm pe acest om, căci vo- cea sa vine de dincolo, de unde noi venim şi unde poate nu vom mai ajunge niciodată.   ŞTIINŢA LEGILOR NATURALE   Teatrul dreptului naturii   în ceea ce este, poate, cea mai concisă şi mai ignorată ca- racterizare a metodei sale ştiinţifice, Hobbes susţine în Le- viathan (1651) că „exemplele nu dovedesc nimic” 1. Ceea ce Hobbes marchează aici este o diferenţă profundă nu de stil, ci de natură, între ştiinţa politică al cărei inventator se de- clarase în De cive (1642) şi filosofia morală a predecesorilor săi. Încă în jurul anului 1630 Hobbes elaborase ideea unei ştiinţe despre om înţeleasă ca una universală şi raţională, modelată după principiile geometriei euclidiene. Aceasta este o ştiinţă a deducţiilor raţionale, extrase sistematic, în manieră logică, din câteva axiome. Ea nu se dispensează complet de experienţă, însă o reduce pe aceasta la un set restrâns de observaţii ce nu admit contradicţie, cum ar fi aceea că oamenii se tem unii de alţii. Necesitatea acestui nou gen de ştiinţă este, pentru Hobbes, dublă. Pe de-o parte, ea decurge din natura corpului politic, care este o construcţie artificială, rezultat al voinţei indivizilor. Aceasta înseamnă că el nu e o parte a naturii şi nu poate fi dedus pe baza sentimentelor naturale ale sociabilităţii. De aceea ştiinţa poli- tică trebuie să pornească de la definiţii şi nu de la fapte empirice. Pe de altă parte, ştiinţa deductivă a omului şi a corpului politic se opune unei idei despre discursul politic pe care Hobbes o consideră profund suspectă, anume tra- diţiei „retoricii”, un termen prin care el include filosofia şi istoriografia antică, împreună cu interpretările lor moder- ne 2. El vede această ştiinţă ca pe una a reprezentărilor in- certe sau eronate, capabile de a întreţine disensiuni cu privire la cele mai fundamentale principii ale moralei. În contrast cu „retorica” autorilor clasici, Hobbes propune o şti-   12   FILOSOFUL CRUD   inţă ordonată axiomatic, similară fizicii şi matematicii, cu relevanţă universală, una în care „exemplele” au cel mult un scop de clarificare a unor aspecte şi de a dezvălui une- le implicaţii ale teoriei.   Ideea hobbesiană a ştiinţei, care are unele antecedente sco- lastice, a fost extrem de influentă în secolele XVII şi XVIII, când filosofii politici încep să cultive un stil de argumenta- re care se îndepărtează notabil de acela al moraliştilor de extracţie literară. Spinoza este unul dintre cei dintâi care ade- că la această doctrină, cu o lucrare în care etica este „demon- strată” more geometrico. Lista autorilor din această perioadă care elaborează lucrări abstracte, ostentativ concepute ca şti- inţifice, este lungă şi ea include nume diverse precum Hen- ry More „, Cumberland”, Hutcheson ori William King. Ceea ce este respinsă de aceştia este concepţia despre dis- cursul moral înţeleasă ca o sumă de experienţe particula- re. Aceasta este şi filosofia morală care este acum cu noi, una în care exemplele nu au decât o valoare fie în esenţă ne- gativă, de „falsificare” a unui principiu general, fie margi- nal pozitivă, ilustrativă.   Este greu astăzi, pe fondul unei sărăciri a imaginaţiei mo- rale, să sesizăm că în secolul al XVII-lea formula dominan- tă a filosofiei morale era totuşi alta. Până în momentul în care ştiinţa abstractă a omului şi a societăţii a intrat în sce- nă, au existat un număr de alte ştiinţe pentru care imagi- nea şi exemplul erau materia primordială în jurul căreia îşi construiau discursul. Chiar şi după ce noul canon al ştiin- ţificităţii este acceptat, ruptura dintre acesta şi ceea ce am desemnat aici ca stilul clasic de argumentare morală nu este bruscă. Hobbes însuşi se abate de la propriul său principiu. El trebuie să se fi gândit că exemplele, în fond, dovedesc ceva, altfel dimensiunile Leviathan-ului s-ar fi redus consi-   * I lenry More (1614-1687). Filosof englez, parte a grupului „pla- toniştilor de la Cambridge”, a dezbătut tezele cartezianismului.   ** Richard Cumberland (1631-1718). Teolog şi filosof englez. Tra- tatul său De legibus naturae (1672) a fost o influenţă critică a concep- ţiilor lui Hobbes.   ŞTIINŢA LEGILOR NATURALE Ţ3   derabil. În scrierile sale, ca şi în scrierile majorităţii celor- lalţi filosofi ai stilului ştiinţific, exemplele cu valoare mo- rală sunt numeroase. Necesitatea în virtutea căreia ele sunt menţionate şi discutate este destul de complexă.   Până la începutul secolului al XVIII-lea, una dintre for- mele majore ale discursului despre morală este ştiinţa ca- zuisticii. Aceasta este o colecţie de „cazuri”, colaţionate în tratate care le grupează pe categorii şi le discută separat, în legătură cu autorităţile relevante. Cazuistica este o ştiinţă a exemplelor, în care începutul şi scopul cercetării este in- dividualul şi nu generalul, o ştiinţă „practică”, în sensul aris- totelic al acestui termen. Cazuistica este, în epoca formării modelului ştiinţific modem, un interlocutor obligatoriu. Autorii ştiinţifici scriu într-un spaţiu saturat de convenţi- ile şi vocabularul cazuisticii. Argumentele şi influenţa ca- zuisticii explică, în parte, de ce filosofia socială a secolului al XVIII-lea este una în care exemplele rămân centrale în or- dinea demonstraţiei.   Un fapt mai profund însă este că natura cunoaşterii omului în general este cea care reclamă exemplele. Nu este o exa- gerare prea mare să spunem că pentru omul clasic a cunoaşte înseamnă a imagina, a dispune de un set de imagini adec- vate. Alăturarea unei serii de imagini este cea care formea- ză galeria ştiinţei, până la marea cenzură a imaginaţiei anunţată de stilul pozitivismului. Până în acest moment, şti- inţele despre om au fost organizate în jurul unor idei care au provenit probabil de la sofiştii greci, după care au fost sistematizate de teoria argumentaţiei şi a categoriilor ela- borată de Aristotel şi transmisă mai departe de către scep- ticism şi tradiţia retoricienilor romani.   Aceste influenţe explică de ce cunoaşterea lumii şi a omului ajunge să fie concepută în Renaştere ca o specie de tea- tru. Savantul şi cititorul sunt văzuţi ca spectatori ce contemplă un spectacol, un „teatru al lumii” (theatrum muncii). Meta- fora teatrului este un model al discursului ştiinţific. Terme- nul „teatru” începe să fie folosit în titlul unor lucrări care sunt expuneri sumare ale unor subiecte vaste 3. Cunoaşterea aplicată începe şi ea să exploateze virtuţile teatralităţii. În   14   FILOSOFUL CRUD   secolul al XVI-lea apar primele „teatre anatomice”, la Pa- dua şi Leiden, iar numeroasele colecţii de curiozităţi natu- rale din această perioadă sunt desemnate ca „teatre ale naturii”. În secolul al XVII-lea, William Petty arată despre un teatru anatomic că este „(fără metaforă) un templu al lui Dumnezeu". În 1630 Jean-Pierre Camus arată: „Lumea este un amfiteatru sângeros… Pentru că lumea este populată de mai mulţi oameni răi decât de cei buni, e nevoie să se in- spire frică şi teroare acelora [răi] prin înfăţişarea pedepse- lor pe care legile le stabilesc pentru cei care se îndepărtează de la datoriile lor." 4 În Istoria naturală a religiei, David Hume scrie: „Suntem aşezaţi în această lume ca într-un mare tea- tru, unde adevăratele resorturi şi cauze ale fiecărui eveni- ment sunt ascunse [privirii noastre]." 5   În secolul al XVII-lea, teatrul este şi locul unde ingenio- zitatea glorificată de noua filosofie mecanică îşi găseşte un teren fertil de desfăşurare. Fascinat de mişcarea miraculoa- să, regizorul baroc face apel la o serie de mecanisme care automatizează spectacolul. Pe scena care începe să fie lu- minată de o lumină artificială este reprezentată o alegorie a mişcării din societate şi din lume. Fontenelle* arată, în Dia- log despre pluralitatea lumilor, că universul este o colecţie de asemenea maşini de teatru. Barocul cultivă şi un gust pentru spectacolul cruzimii şi suferinţei omului. Plăcerea şi du- rerea sunt necesare una alteia: nu există plăcere fără durere, o satisfacţie este compensată în ordinea naturii de o suferinţă 6. Despre influenţa modelului teatral ne spune ceva şi faptul că până şi contestarea legitimităţii teatrului, pe care o va propune Rousseau în Scrisoare către d’Alembert, este po- sibilă numai în măsura în care există o legătură profundă între teatru şi natura umană: „Scena, în general, este un ta- blou al pasiunilor omeneşti, al căror original se găseşte în toate inimile.” 7   Sistem de imagini organizat teatral, ştiinţa barocului este animată de pasiunea centrală a curiozităţii. Încă Aristotel   * Bemard Fontenelle (1657-1757). Filosof francez, secretar perma- nent al Academiei de Ştiinţe.   ŞTIINŢA LEGILOR NATURALE   15   remarcase, în Metafizica, cum mirarea este primul impuls că- tre filosofie: „Datorită faptului că s-au minunat, oamenii încep acum, şi au început mereu, să filosofeze.” 8 în secolele XVII-XVIII curiozitatea este scoasă din catalogul viciilor şi ridicată la rangul de pasiune primară. În Spectacolul natu- rii, Pluche* susţine că dintre toate mijloacele ce pot fi folo- site pentru a-i învăţa pe tineri să gândească „nu este niciunul ale cărui efecte să fie mai sigure şi mai durabile decât cu- riozitatea” 9. Spectacolul naturii este unul pe care divinita- tea l-a destinat anume pentru instrucţia omului. În natură, omul are posibilitatea şi datoria să descifreze o ordine pro- videnţială. Dacă ne mulţumim să observăm natura fără să înţelegem planul Creatorului, crede Pluche, vom fi ca acel sălbatic care priveşte la un ceas fabricat în Europa fără să priceapă la ce foloseşte această maşinărie. „întreaga natu- că este un ceas magnific ale cărui resorturi nu funcţionea- ză decât pentru a ne învăţa ceva complet diferit de ceea ce se observă la prima vedere.” 10   Curiozitatea nu este doar o pasiune, ci şi un obiect al cer- cetării. Ştiinţa epocii clasice este, mai mult ca oricare alta, o colecţie de curiozităţi. Unele dintre tratatele acestei pe- rioade conţin în titlul lor referinţe la „curiozităţi”, eviden- ţiind interesul pentru grotesc şi bizar în filosofia morală şi naturală a Renaşterii şi barocului.   Până în secolul al XVIII-lea, când ştiinţa reuşeşte măcar în ordine conceptuală să facă inteligibil şi plauzibil idealul baconian al unei luări în stăpânire complete a realităţii, lu- mea largă este văzută prin optica unui sistem de opoziţii fundamentale între cetate şi natură. Acest sistem al opozi- ţiilor este regizat epistemologic de „dialectică”, o ştiinţă care purcede prin răsturnarea obiectului său iniţial, pentru a-i distinge natura sa ascunsă şi relaţia cu opusul său în balan- ţa universală a creaturilor. Structura dialectică a lumii începe de la vârful ierarhiei celeste, unde se află Dumnezeu   * Noel-Antoine Pluche (1688-1761). Cleric francez refugiat în Olanda, autor al Spectacolului naturii (1732-1750), o lucrare foarte popu- lară în secolul al XVIII-lea.

Oracolul Manual de Baltasar Gracian Pentru istoria noastră literară, Baltasar Gracian nu e total necunoscut, prima lui apariţie în româneşte având chiar o semnificaţie aparte. Trebuie să spunem mai întâi că Ia Iaşi, în 1754, e realizată prima tălmăcire grecească a capodoperei marelui scriitor spaniol, EI Criticări, datorată unui anume Ioan Ralis din Mitilene, „fost mare stolnic”; textul lui a fost folosit mai târzio, fără indicarea provenienţei, de Gavriil Callonas în Pedagogia sa, mult timp crezându-se că acesta fusese primul traducător al lui Graciân în limba greacă *. Dar tot în capitala Moldovei, la 1794, cu osteneala şi sub îngrijirea lui Iaeov Stamate, apar, sub titlul de ICritil şi Andronius, primele nouă capitole din partea I a Cri- ticonului: este primul roman care iese „de sub teascurile tipografiilor române”[1][2]. Cartea s-a bucurat de succes, dar, din motive necunoscute, restul traducerii n-a mai văzut lumina tiparului. Capitolele finale ale părţii I nu s-au păstrat intr-o copie manu- scrisă executată de Neculae Proca la 1840 (Bibi, Acad. Ms. 5051), iar partea a Il-a, într-o copie făcută tot în Moldova, la 1827, de Xlie Ioan: numele traducătorului, stăpân pe o limbă de o arhaică suculenţă, nu ne e cunoscut, după cum neprecizat rămâne şi intermediarul după care a lucrat (cel mai probabil, o versiune grecească, deşi nu cea a lui Ioan Ralis, în niciun caz din „nemţeşte”, cum spune, pesemne în mod generic, copistul). Apariţia, fie şi fragmentară, a Criticonului în Moldova sfârşitului de veac XVill e un frumos exemplu de integrare firească şi organic cerută a unei capodopere de realism satiric şi figura tiv-alegoric, produs al barocului târziu, într-un spaţiu literar şovăitor, dar care născuse la rându-i, încă din 1705, o capodoperă în numeroase privinţe comparabilă cu Criticonul; ne gândim la extraordinara epopee alegorică – şi ea plăsmuită în spirit baroc – a lui Di- mitrie Cantevnir, Istoria ieroglifică. O cercetare paralelă a celor două romane ar fi extrem de rodnică în iluminări reciproce. Pătrunderea Criticonului în literatura- română e însă urmată de o lungă uitare. Deşi Critil şi Andronius se tipărise cu aproape o jumătate de veac înaintea primei versiuni parţiale din Don 0ui- jote, cariera acestuia nu era decât la început, pe când Criticonul e abandonat, aproape la fel ca şi în patria sa, unde abia secolul nostru îl va revalorifica pe deplin. Baltasar Gracian Morales se naşte la 8 ianuarie 1601, la Bel- monte, sat din apropierea oraşului Calatayud, anticul Bilbilis, patria lui Marţial. Biografia scriitorului e săracă în evenimente exterioare, peregrinările prin diverse colegii Iezuite fiind rareori întrerupte de experienţe de mai vastă amploare. După o copilărie petrecută, probabil din pricina situaţiei materiale nu prea strălucite a familiei, în casa unui unchi din Toledo, unde urmează primii ani de şcoală, îi regăsim la Zaragoza, înscris în colegiul iezuit. La 30 mai 1610 devine novice în Societatea lui lisus. Astfel începe îndelungata carieră ecleziastică a lui Graciân. Mediul şi principiile de educaţie iezuite l-au marcat profund, încurajindu-i înclinările personale spre problematizare şi laxism (interpretare a normei în favoarea liberului arbitru). Trezirea vocaţiei literare avea să se petreacă mult mai târziu, după virata de treizeci de ani şi, probabil, Sub influenţa cercurilor de literaţi laici cu care avea să intre în contact Scriitorul Graclăn îl va găsi gata format pe preotul Graclăn; de un conflict între ci nu se poate vorbi, dar de o separaţie netă, da: deşi sinceritatea vocaţiei sale religioase n-a putut fi pusă în mod serios la îndoială, ideea angajării de la un moment dat intr-o viaţă dublă se impune. Datoriile profesionale şi le va îndeplini întotdeauna în chip exemplar, va întruni, deşi cu rezerve uneori, aprecierile superiorilor săi, dar disjungerea lăuntrică dintre scriitor şi monah va fi atât de puternică, încât şi numai ghidul de a-şi supune operele aprobării ierarhice i se va părea probabil intolerabil şi o va eluda sistematic. E instructiv să-i comparăm atitudinea cu aceea a unui alt mare literat iezuit, Gerard Manley Hopkins, dispus, un sfert de veac mai târziu, să-şi sugrume chemarea poetică doar pentru că i se părea că ar încălca normele ordinului în care intrase de bunăvoie: într-o scrisoare din 1878, poetul englez îi mărturisea unui prieten că-şi arsese manuscrisele şi că nu avea să mai scrie decât dacă superiorii aveau să i-o ceară vreodată. De unde se poate deduce că Graclăn era în fond un gânditor independent ca structură care se simţea sugrumat de chingile unei discipline ostile vocaţiei sale, pe când Hopkins introducea un habâtus mental de un puritanism excesiv într-un cadru normativ mult mai relaxat decât pe vremea lui Graclăn. În cazul acestuia însă formaţia iezultă are şi alte semnificaţii. Intâî, ca iezuit, „beneficiază de acea solidă educaţie intelectuală pe care, în vremea sa, nicio altă şcoală sau sistem de educaţie nu i-o putea asigura, nici măcar pe departe, la un nivel echivalent” *. Apoi, ordinul militant creat de Ignacio de Loyola este unul din promotorii cei mai activi ai Contrareformei, mişcare cu adinei repercusiuni în cultura şi arta timpului, dacă ar fi să ne gândim numai la înflorirea Ludwig Pfandl, Historia de la literatura nacional espanola en la edad de oro, trad, de Jorge Rubio Balaguer, ed. A 2-a, Ed. Gustavo Glii, Barcelona, 1952, p. 605. Cf. Şi Jose Antonio Maravall, Las bases antropologicas del pensamiento de Graclăn, în Revista de la Universidad de Madrid, 1958, p. 407. artei baroce, sârins legată de vasta acţiune propagandistică declanşată de papalitate împotriva bisericilor reformate; şi dacă jugularea liberei expresii a fost, mai mult sau mai puţin, un ţel comun ambelor orientări, acţiunea contrareformistă îmbracă aparenţele mai atrăgătoare ale unor sisteme de captare şi dirijare globală a opiniei publice cu ajutorul agrementului estetic şi cultural; nimic din teroarea sumbră a Genevei calviniste nu ne întâmpină în presiunea mai subtilă şi mai adaptabilă, deşi la fel de tenace, exercitată în genere de catolicism asupra credincioşilor. Iezuiţii în special au dezvoltat o adevărată artă de a cuceri cugetele. Obligaţia de a-l forma, de a-l atrage pe omul concret, vieţuitor în atât de complicatele medii laice, impunea renunţarea la rigorile teologice prea absolutizante, cazuistica lor de confesional nefiind în fond- decât o recunoaştere şi o consacrare metodologică a jocului dialectic în care intra infinita diversitate a psihologiilor individuale. Or, fineţea şi abilitatea psihologică a viitorului scriitor Graclăn nu poate fi seperată de mediul în care şi-a început şi desăvârşit cultura; dacă înlocuim scopul final al disciplinei şi acţiunii iezuite – câştigarea gloriei cereşti – cu scopul moralei laice înaintate a vremii sale, căreia i se consacră Baltasar Graclăn – şi anume desăvârşirea personalităţii umane şi dezvoltarea până la rafinament a capacităţii ei de a se impune într-o lume ostilă valorilor personale – vom găsi însăşi una din trăsăturile dominante ale sistemului etic gracianesc: ţelul gândirii etice a acelui „iezuit nesupus” va fi plămădirea unei personalităţi umane complete, ceea ce, în terminologia lui, este persoana, capabilă să sfâşie vălul amăgirilor (el desengano) şi să biruiască prin orice mijloace, neexcluzând vicleşugul şi chiar compromisul pasager, în înfruntarea cu lumea stricată de vnig, adică de mulţimea răuvoitoare a incompetenţilor şi proştilor, indiferent de extracţia lor socială. Revenind la anii de studiu ai lui Graclăn, îl regăsim în casa’ novicilor din Tarragona, ocupat cu studii de literatură şi logică. Viaţa casei era tulburată de numeroase certuri regionaliste, între aragonezi, castilieni şi valencieni, aceştia din urmă, fiind majoritari; aceleaşi certuri vor învenina şi mai târziu atmosfera co- Icgiilor prin care va trece Gradări, el însuşi taxabil de un. Consecvent aragonism. Dar şi diferenţele de medii şi clase sociale din care proveneau novicii constituiau şi ele un permanent subiect de animozităţi şi suspiciuni, în ciuda strictelor reguli egalizatoare ale ordinului. Aceste conflicte i-au oferit tânărului Graclăn primele rudimente ale unei experienţe de viaţa pe care, deşi le va fi cules din sinul unei colectivităţi reduse şi închise, îşi va întemeia mai târziu concluziile de critică socială *. După ce trecuse succesiv prin colegiile din Calatayud şi Za-, ragoza începu ultimul an de „încercare’[3] (probarwn) în casa monahală din Valencia. La încheierea acestui ultim stagiu preparator obţine un calificativ echivoc, „sed parum satisfecit“ („dar a dat puţină satisfacţie"). Legâmintele solemne pe care trebuia să le depună prin 1634 se amină din cauza unor „mici abateri". Viitorul scriitor manifestase o anumită independenţă de opinie, se făcuse vinovat de regionalism, de „aragonism", şi vădea o cres- cândă înclinare spre melancolie. Abia peste un an, în Gandia, unde se afla pe atunci, Graclăn rosteşte şi semnează cele patru legă- minte solemne: veşnică sărăcie, castitate, ascultare, ascultare faţă de papă şi, separat, un alt legămint solemn, de ascultare faţă de ordinul iezuit. În vara anului 1G3G Graciân este mutat la colegiul din Huesca, din nou pe pământul natal, în calitate de confesor şi predicator. Munca în – colegiu îi îngăduie să-şi desfăşoare şi să-şi dezvolte capacităţile intelectuale. Dar şederea în Huesca îi prilejuieşte mai cu seamă apropierea de cercul aceluia care avea să devină marele său prieten şi mecena: don Vincencio Juan de Lastanosa. E, pentru Graclăn, unul din cele două-trei evenimente epocale ce-i marchează viaţa şi-i deschid, prea fugar, porţi către alte zone de existenţă, atât de necesare lui ca scriitor. Huesca înseamnă pentru el contactul fecund cu umanismul laic şi cu literatura vie a epocii. Vincencio Juan de Lastanosa era descendentul unei vechi familii aragoneze care se ilustrase încă de pe la începutul veacului al XlII-lea şi căreia el îi duce la apogeu fauna şi bogă- ■ta. Membru de frunte al consiliului municipal din oraş, dem- âtar’şi militar în slujba regelui cu diverse prilejuri, Lastanosa ducea o viaţă de mare senior renascentist în plin ev baroc, cul- âvixid prieteniile cu spirite alese şi dragostea pentru arte şi ştiinţe. Palatul său, situat pe aceeaşi stradă ca şi colegiul din Hu- esca, e Un veritabil muzeu plin de minuni, căruia Gradau îi dedică un întreg capitol în Criticonul (Minunile lui Salastano, II, 2), ea şi numeroase alte pasaje din celelalte scrieri ale sale. Şi alţi contemporani au fost impresionaţi de reşedinţa lui Lastanosa, dedicindu-i, la rându-le, pagini entuziaste. Colecţionar pasionat şi erudit, Lastanosa este şi autor al unei lucrări de numismatică. Avea o bibliotecă bogată, o mare colecţie numismatică şi gliptografieâ, o colecţie de arme, o galerie de pictură, mobile rare, colecţii ştiinţifice şi de istorie naturală, care ocupau cele două nivele ale palatului. Mai avea un parc zoologic şi o grădină botanică îngrijită de opt grădinari francezi stabiliţi aici împreună cu familiile lor. Faima palatului şi a grădinilor sate era atife de mare, incit şi regele Filip al IV-lea i le vizita cu mare plăcere ori de câte ori trecea prin Huesca, la fel şi prietenul francez al opulentului senior, Gaston d’Orleuns, care-i trimitea şi plante rare şi-i furniza periodic şi grădinarii pricepuţi necesari îngrijirii preţioaselor plantaţii. Un număr de scriitori şi erudiţi locali se strângeau aproape zilnic în casa lui Lastanosa, discutând sau citind u-şi producţiile, cerc freeventat cu asiduitate şi de Gra- ciân, care avea să beneficieze astfel şi de mecenatul pe care Lastanosa ţinea să-l exercite, încurajindu-i pe scriitorii locali şi yjutându-i să-şi tipărească operele: mai toate primele ediţii ale scrierilor lui Graciân au apărut în tipografia din Huesca, ţinută de un anume Juan Nogues, el însuşi protejat al eruditului senior. Prietenia şi protecţia lui Lastanosa au însemnat extrem de mult pentru Graciân, în izolarea provincială în care şi-a petrecut aproape întreaga viaţă; acum i se oferea prilejul şi posibilitatea de a se pune la curent cu literatura epocii sale, cu viaţa intelectuală aragoneză, pe care însă o va recepta la un nivel cu mult superior realităţii ei cotidiene, cu viaţa intelectuală spaniolă în genere şt chiar cu cea europeană. Aici, în cercul lui Lastanos?. Graciân îşi precizează şi-şi dezvoltă personalitatea literată pânfi la punctul în care ea îi depăşeşte şi chiar îi contrazice personalitatea religioasă. De altfel, prezenţa simbolică pe aceeaşi strad, a colegiului iezuit şi a palatului Iul Lastanosa oglindeşte perfec cei doi poli între care pendulează viaţa spirituală a lui Graciân: separaţia strictă a celor două domenii, de care am mai vorbit ş pe care el însuşi o postulează („Foloseşte mijloacele omeneşti c; şi cum n-ar exista şi divine, iar pe cele divine ca şi cum n-ar exista omeneşti”, Oracolul manual, af. 251) a fost determinată poate, şi de experienţa de viaţă, din Huesca: „S-a- născut astfel marea problemă a existenţei sale: ceea ce în cercul lastanosiar. Era admirat, devenea, la câţiva paşi, pe caile del Coso din Huesca. În colegiul Companiei, motiv de blam”[4]. Situaţia dificilă în cart se situează faţă de rectorul nou numit al colegiului, padre Ga- briel Dominguez, e agravată şi de prima încălcare a dispoziţiilor privitoare la activitatea publicistică a membrilor ordinului. Regula Sfântulul Ignacio („să nu se scrie şi să nu se publice cărţi fără încuviinţare”-) sau prevederile constituţiei ordinului („nimeni nu trebuie să publice niciun fel de scriere fără a fi văzută întâi de prepozitul general”[5]) erau formale. Şi totuşi, în 1637 Graciân publică prima ediţie – azi dispărută – a primei sale cărţi. Eroul, sub un semipseudonim, Lorenzo Graciân, infanzon (care. Ulterior, avea să fie luat drept un frate al autorului), ceea ce dovedeşte caracterul premeditat al gestului său, eludând viza superiorilor de la Roma şi inaugurând astfel lunga serie de derogări de la disciplina monahală. Această conjugare de insubordonări provoacă şi prima reacţie represivă sau cel puţin sever admonifivâ a superiorilor săi, deoarece în mai 1638, într-o scrisoare către provincial, generalul Vitelleschi cere mutarea lui Graciân în alt coiegiu şi-i condamnă în termeni foarte aspri purtarea independentă, în care vede una din sursele atmosferei de indisciplină din. Colegiu, despre Graciân afirmând că este „crucea superiorilor săi şi prilej de necazuri şi mai puţină pace în sus-zisul colegiu”. Se pare însă că opiniile privitoare la comportarea lui Graciân se îmblânzesc, de vreme ce continuă să funcţioneze la colegiul din Huesca timp de încă un an şi jumătate. Dar la sfârşitul anului 1639 sau la începutul lui 1640 e transferat la Zaragoza, capitala Aragonului, în calitate de confesor al viceregelui Francesco Maria Carafa, duce de Nocera, nobil italian aflat în slujba curţii spaniole, care îl ceruse anume pe el în mod foarte insistent. Viaţa în suita ducelui a fost pentru Graciân un prilej de a trăi direct istoria vie a ţării sale într-un moment de răscruce. În primul rând, îi e dat să facă experienţa curţii, însoţindu-l pe duce la Madrid în lunile aprilie şi mai 1640. Aflăm din scrisorile sale din 14 şi 28 aprilie şi 19 mai 1640, că a vizitat fastuosul palat de la Buen Retiro, construit de favoritul regelui, contele-duce de Olivares, ca şi casele altor mari seniori. Pe lângă relatări despre mobilierul, obiectele de artă şi picturile văzute, în scrisoarea din 28 aprilie i se plânge lui Lastanosa de aroganţa şi impoliteţea manifestate de slujitorii celor mari: „M-aş întoarce bucuros în odaia de studiu a doinniei-voastre; totul e înşelăciune, lume plină de trufie şi deşertăciune, încât li se pare că ’ fără ci n-ar mai fi nici’ oameni, nici lume. Eu nu prea sunt umil şi linguşitor, aşa că-i las în pace.”[6] Bilanţul vizitei la curte a fost decepţionant, a găsit aici o societate închisă, opacă la suferinţele şi nevoile ţării, dedată în întregime intrigilor şi loc predilect al prefăcătoriei, clevetirii şi lipsei de substanţă. Dar în acelaşi timp, curtea este şi teatrul celei mal decisive înfruntări dintre personalitate, dintre omul cu însuşiri maxime şi vulgul curtenilor moralmente amorfi, Curtea nu mai e, la Graciân, acea supremă şcoală de civilitate, acel focar de bun-gust şi de ştiinţă din viziunea stilizată într-un sens re- ’iiascentist de un Castiglior. E, în II cortegiano, ci o arie a dezumanizării, a grotescului moral, după cum vom vedea în Criticon, o reducţie potenţată a lumii stricate de intervenţia omului; vechea funcţie reprezentativă a curţii ca model şi esenţă a unei întregi societăţi se menţine, dar cu semn schimbat, ca model negativ, ca epitom al răului mundan şi cosmic. La toate acestea se adăuga şi reţinerea de natură teologică în faţa curţii văzute ca loc de pierzanie, inevitabilă la un om de formaţie ecleziastică. Ecuaţia stabilită de Hugo Friedrich[7]: „curtea – societate = lume” e astfel deosebit de complexă în concepţia lui Graciân care, nici el, nu este constant în aprehensiunile sale; spre sfârşitul părţii a IlI-a a Criticouului vom întâlni şi un model ideal de curte, văzută de astă dată ca „şcoală a persoanelor”, unde curtenii sunt cu adevărat profesori de înţelepciune şi de ştiinţă a vieţii. Nu trebuie să neglijăm, în constituirea acestei viziuni despre curte, nici eşecul personal suferit de Graciân care, cu tot succesul repurtat ca predicator cu ocazia unei a doua vizite la Madrid, în iulie 1G41, nu este reţinut aici. E poate mai mult frustrarea unui orgoliu de om conştient de capacităţile şi de superioritatea sa decât suferinţa unui ambiţios ratat. Oricum, aşteptările îi rămân neîmplinite şi destinul marginalităţii, cu avantajele şi dezavantajele lui, îl urmăreşte şi mai departe: e condamnat să observe curtea, cu alte cuvinte lumea, de pe tărâmul lui periferic şi să renunţe definitiv la eventualul privilegiu de a o contempla, dacă nu domina, dintr-un punct central. Poziţia sa marginală face însă posibilă dubla viziune asupra omului în opera lui Graciân: omul în societate, în lume, în sistemul de interrelaţii umane pe de o parte, şi, pe de alta, omul singur, cu întreaga taină a personalităţii sale conştient dobindite, omul autentic în definitiv, acel hombre se- creto căruia Îi închina o poezie Tudor Vianu, având în minte poate şi ecouri din Graciân, cu alte cuvinte omul reprezentativ.   [1] Pentru amănunte, vezi Ariadna Camarîano-Cîoranu, Precizări şi identificări privind unele traduceri româneşti din greacă (sec. al XVIII), în Revista de istorie şi teorie literară, tom. 22, nr. 2, Bucureşti, 1973, pp. 271—279 (despre Graciân, pp. 274—278), contribuţie ce rectifică unele date şi atribuiri mai vechi, ! Vezi ALexandru Duţu, Coordonate ale culturii româneşti în secolul XVIII, E.P.L., Bucureşti, 1958, p. 245. Tot aici, extrase din Critil şi Andronius, la pp. 281—289. [3] Miguel Batllori, Graciăn y el Barroco, Roma, Edizioni •  di Storia e Letteratura, 1958, pp. 21—22 [4]               liegulae, Monumenta Historica S.I., t. 71, p. 372, Roma, 1948, apud RatllorI, op. cit., p. 28. [5]               Constitutiones S. I., VII, p. 4, apud Batllori, op .cit, p. 28. [6] B. Graciân Obras campletas, ed. cit., p. 1124, [7] Vezi Hugo Friedrich, eseu-postfaţă (Zum Verstăndnis des IVerkes) la B. Graciân, Criticon oder liber die allgemeinen Laster des Menschen, trad, de Hanns Studniczka, Rowohlt, Hamburg, 1957, pp. 217—218,    

Lumea ca vointa si reprezentare de Arthur Schopenhauer PROSLOGION   Nu vedem în această pre-cuvântare un model tipic de studiu introductiv. Nu vedem nici caracteristicile a ceea ce numim postfaţă. Este, poate, mai aproape de adevăr, o încercare de a ispiti filosofia cu avatarurile ei cu tot. Filosofia cea mare, aşa cum este filosofia lui Schopenhauer şi destinul ei trist. E o permanentă împotrivire în Schopenhauer, un refuz sistematic, o negaţie constantă care devine, în final, afirmaţie. Atât cât poate fi de mult o negaţie afirmată! E însă rostul filosofiei de a ieşi din paradox cultivându-l: Aşa cum face Michel Guérin în lucrarea Nietzsche. Socrate heroïque (Grasset, 1975). Mai toată tradiţia vede în neadevărul lui Nietzsche un totalitarism nihilist. Dar nu spune oare filosoful, în Dincolo de bine şi de rău, că Neadevărul nu este falsul şi că Neadevărul este o condiţie a vieţii? Nu spune el că este vinovat Cartesius, cu toată egologia lui, de a certifica adevăruri dintr-un domeniu (existenţa, eul) cu adevăruri din alt domeniu (gândirea)? Ne-am obişnuit să citim prea repede, în diagonală, să catalogăm şi să clasificăm ceea ce nu poate fi nici catalogat, nici clasificat. Judecăm după mizera noastră măsură şi învinovăţim filosofii care au singura vină de a exista. Ne războim cu categoriile noastre de împrumut şi facem procese de intenţie nevinovaţilor. Se pleacă de la o vorbă a lui Nietzsche care spune că odată cu Socrate începe declinul filosofiei greceşti. Vina lui Socrate este aceea de a fi fost fiul unui sculptor. Şi din acest motiv să fie Nietzsche un anti-Socrate? Ba! Nietzsche e un Socrate eroic, un dincolo de Socrate, aşa cum este Schopenhauer un dincolo de Kant. Pentru Platon idealul cunoaşterii este simplul şi adevărul, este Unul. Nietzsche repudiază prejudecata adevărului ca Unu şi îi substituie perspectiva voinţei de putere, o perspectivă dionysiacă. O face şi Henri Joly în Le renversement Platonicien (Vrin, Paris, 1974) atunci când denunţă „postulatul anistoric al sensului“ care revine la a afirma separarea autorului şi a epocii de text. Separarea se face prin raportarea la context a sensului în general, la sensul istoric şi semantic faţă cu apariţia textului în sine. În realitate e vorba de a nu ceda facilităţilor „eternului prezent“ şi de a recădea „hors du sens“. E vorba, la rigoare, de actul hermeneutului şi de riscul imens cuprins în actul hemeneutic. Un risc care posedă puterea de a în-fiinţa şi, la fel de bine, de a des-fiinţa. Căci, până la urmă, hermeneutul e groparul textului pe care vrea să-l salveze. Justiţia nu e în acest caz nici măcar morală pentru că sunt zone ale conştiinţei în care justiţia e superlativă prin absenţă. Problema e aceea a unei „orientări filosofice“ (Marcel Conche. Orientation philosophique. Ed. de Megare, 1974). Adică dacă este filosofia o cercetare a sensului, şi dacă îşi propune de la început un scop sau un parcurs (concluzie), atunci ne interesează şi cum acest parcurs este orientat. M.Conche stabileşte, tentând soluţia, o diferenţă între orientarea-în şi orientarea-spre şi face să depindă diferenţa de o alta: de diferenţa dintre cunoaştere şi gândire. E vorba, de fapt, de o determinare a obiectului filosofiei. Filosofia gândeşte, zice autorul, dar de cunoscut nu poate cunoaşte. Obiectul filosofiei devine astfel „gândibilul“, ceea ce poate fi gândit (le pensable), nu ceea ce poate fi cunoscut. Orientarea filosofiei va fi deci orientare-spre. Schopenhauer, se va vedea, e un maestru al artei combinatorii. Vauvenargues, mai mult ironic decât dezamăgit, ne spune că noi apreciem prea puţin filosofii pentru că ei nu ne vorbesc îndeajuns de lucruri pe care le cunoaştem. Şi de două mii de ani lumea se străduie să-l dezmintă. Suntem mereu alături şi deranjaţi de nerecunoaşterea unei proprietăţi uzurpate. Nu vrem (sau nu ştim) să înţelegem că Platon dezvăluie natura gândului şi Aristotel pe aceea a gânditului, că Isus relevă divinul dinlăuntrul gânditorului, iar Cartesius face din gânditor începutul filosofiei (T.Maiorescu, Scrieri din tinereţe, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1981, p. 107). La fel Kant cu transcendentalul, Hegel care comandă conştiinţei să-şi povestească epopeea şi Schopenhauer, Bergson şi Husserl care fac din intuiţie o însoţitoare a egoului. Ştim, de la Sfântul Augustin, că nu l-am căuta pe Dumnezeu dacă nu am şti că l-am găsi. Şi nu ne mulţumim cu aceasta de parcă ar fi puţin lucru. Încercăm să ne salvăm, aşa cum ne învaţă Augustin: Doamne, dă-ne ce ne ceri şi cere-ne ceea ce ne dai. Şi noi, nechemaţii, filosofăm în marginea spuselor. Erezie! Aşa cum e acuzat, pe drept sau nu, Luther, vinovat de a fi exagerat pe acelaşi Augustin care se confesează: iubeşte pe Dumnezeu şi fă ce vrei. Da, dar când iubeşti pe Dumnezeu nu mai faci ce vrei, ci ceea ce trebuie. De aici pleacă Luther şi protestantismul căruia, patern, îi dă naştere: păcătuieşte oricât de mult, dar crede şi mai mult. Iată limite, „peratologii“, de la care pleacă şi la care ajunge Schopenhauer. Cu Tertulian (credo quia absurdum), cu Anselm (credo ut intelligam), cu Luther (intelliga ut credam), cu Cartesius şi silogismul lui egologic şi divin, cu Spinoza şi determinarea negativă (negatio est non esse). De unde toate acestea? De la un sceptic optimist care se străduie să ne înveţe că suntem nişte reamintiţi uitaţi (Socrate) şi de la un sclav stoic care ne spune, într-un Manual pe care nici măcar nu l-a scris singur, că suntem doar închipuiri şi nicidecum ceea ce vrem să părem (Epictet). Plasaţi între extreme, suferim şi limita şi nelimita lor. Şi ne bucurăm că faptul are un nume - apeiron, pe care, savant, îl etimologizăm. Ne jucăm cu cuvintele uitând că ele sunt noi, şi le căutăm dedesubturi care să ne justifice. Frizăm aşa, neştiuţi în infinitul care ne înspăimântă, infinitul celuilalt pe care-l căutăm disperaţi în propriul eu. Ce mai poate rămâne decât un senin şi cinic pesimism! Unul pe care să-l suferim dacă nu suntem în stare să ni-l asumăm. Să batem la uşa tragicului şi să ne sfârşim odată cu neamul labdacizilor şi al atrizilor. Aşa devine liberul arbitru destin. Restul e Sartre, e L’imaginaire, e degradare a cunoaşterii pe care o reprezintă imaginea, e „săracă rubedenie mentală“ (Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Ed. Univers. Bucureşti, 1977, pag. 27). Raţiunea, cu toate subterfugiile ei, nu mai satisface. Intelectul e desuet. Mai degrabă sensibilitatea cu diversul ei sensibil şi cu reprezentarea a cărei condiţie este. Toată filosofia tradiţională e tributară, într-un fel sau altul, intelectului. E nevoie de o revitalizare. Să sfârşim cu Ideea şi cu absolutul ei. Să-l punem pe Hegel la zid. Iată o situaţie extrem de plăcută lui Schopenhauer. Intelligere (de unde intellectus), ca verb, înseamnă a înţelege prin raţiune, iar prin extensie înseamnă a alege între lucruri cu ajutorul abstracţiei. Sentir, ca verb, trimite la apercepţia imediată, la comprehensiune intuitivă, la sentiment sau presentiment. După intelectualism nimic nu este de neînţeles, totul poate fi cunoscut prin raţiune, înţelegere. Exponent nu este nici Platon şi nici Aristotel. Modelul intelectualismului e Hegel şi acordul dintre gândire şi realitate. Istoric însă se vede că intelectualismul e sortit falimentului. La fel abstracţia. Adevărata filosofie este idealismul, spune Schopenhauer, dar nu acela hegelian. Verbul latinesc abstrahere înseamnă a ridica, a scoate, a desface, a separa, încât raţiunea este mijlocul, iar abstracţia se erijează în procedeu. Supremul abstracţiei e în filosofie, adică exact acolo unde ar trebui să nu fie. Abstracţia reduce şi apoi defineşte, dar astfel săvârşeşte o eroare de procedeu. Instinctul, intuiţia, voinţa au de înţeles ceea ce raţiunea nu poate pătrunde. Şi atunci voinţa, ca intuiţie, este luarea de cunoştinţă de instinct. Aşa ajungem la filosofiile intuiţiei, cu Pascal şi cu spiritul lui de fineţe. încă din Discurs sur les passions de l’amour, Pascal face diferenţa dintre spiritul de fineţe şi spiritul geometric, diferenţă dezvoltată apoi într-un capitol din Cugetări. Spiritul de fineţe ştie, raţiunea probează. De aceea există raţiuni pe care raţiunea însăşi nu le cunoaşte. Inima pătrunde adevărul divin şi relevă adevărul metafizic. Ca în celebrul Memorial pascalian unde se vorbeşte de Dumnezeul lui Avraam, nu de acela al filosofilor şi savanţilor. Avem apoi pe Maine de Biran care pleacă de la introspecţie, de la eul trăitor şi privirea lui interioară. Lui Maine de Biran îi lipseşte, după F.Grandjean, anvergura spiritului care ar fi putut face din el un metafizician. Această anvergură nu-i lipseşte însă lui Schopenhauer. În 1812 Maine de Biran publică Eseu asupra fundamentelor psihologiei şi asupra raporturilor ei cu studiul naturii. După şase ani de la analizele lui Maine de Biran, Schopenhauer ajunge la afirmaţii identice folosind metoda introspecţiei. Şi aici apare primatul absolut al lui Schopenhauer asupra lui Bergson, pentru că filosoful german întreprinde cel dintâi un asediu al intelectului. Raţiunea îşi fabrică o diversitate de concepte, dar ele lucrează în vis. Raţiunea nu posedă decât forme pure şi atunci suntem nevoiţi să-i opunem intuiţia. Este adevărat că termenul de intuiţie, aşa cum îl foloseşte Schopenhauer, are încă o conotaţie intelectuală, aparţine intelectului şi din ea derivă conceptele (F.Grandjean, Un revolution dans la philosophie, La doctrine de H.Bergson, F.Alcan, Paris, 1930, pp. 38-39). Intuiţia lui Schopenhauer se aseamănă intuiţiei sensibile kantiene. Din acest motiv este nevoie de o a treia facultate; să sesizeze realitatea metafizică şi anume de percepţia internă, asemănătoare simţului intern la Maine de Biran. Această intimitate ne permite să percepem esenţa universului care este voinţa. Mai târziu, Hartmann (Filosofia Inconştientului) va prelua voinţa de la Schopenhauer şi o va transforma într-o formă inteligentă dar inconştientă. Nietzsche modifică voinţa de a trăi şi îi substituie voinţa de putere. Oricum, cu Schopenhauer voinţa reintră triumfătoare în lume după ce ieşise umilită în raportul ei cu intelectul aşa cum ni-l prezintă Cartesius (Meditationes de prima philosophia, meditaţia IV, „Despre adevăr şi falsitate“). Demon al refuzului şi refuzat, Schopenhauer îşi trimite în 1813 teza de doctorat la Jena. Prin corespondenţă, universitatea îi conferă titlul de doctor în filosofie. Lucrarea (Despre împătrita rădăcină a principiului raţiunii suficiente) este primită cu răceală şi stârneşte ironiile mamei lui Schopenhauer care spune despre carte că „trebuie să fie ceva de spiţerie“. Principiul raţiunii suficiente, deja formulat de Leibniz şi Ch.Wolf stipulează că un fenomen nu se poate produce decât printr-o cauză care să-l poată explica în mod suficient. Trecând principiul din domeniul naturii în acela al acţiunilor omeneşti, urmează că orice acţiune omenească este întemeiată pe un motiv suficient. Toate principiile raţiunii se reduc astfel la principiul cauzalităţii, şi de aici simpatia lui Schopenhauer pentru categoria cauzalităţii din Critica raţiunii pure. Prefaţa primei ediţii a Lumii ca voinţă şi reprezentare, scrisă la Dresda, 1818, pune în mod imperativ câteva condiţii de a căror respectare va da seamă buna sau proasta citire a cărţii. Condiţiile lecturii se adresează „cititorului răuvoitor“. Concepute sub formă de „recomandări“, ele cer, mai întâi, o dublă lecturare a cărţii. Prima presupune răbdarea şi conduce la o a doua lectură al cărei rezultat poate fi iluminarea. Apoi, lucru la care autorul ţine foarte mult, este pregătirea lectorului pentru Lumea ca voinţă şi reprezentare prin însuşirea conţinutului tezei de doctorat a autorului. Ba filosoful merge până acolo încât consideră Despre împătrita rădăcină a principiului raţiunii suficiente drept o necesară introducere care ar trebui încorporată Cărţii întâi a marii lui lucrări. A treia recomandare schopenhaueriană este devastatoare şi ea a descurajat mulţi dintre potenţialii lectori. Să nu se apropie de Lumea ca voinţă şi reprezentare acela care nu este familiarizat cu operele kantiene. Altfel degeaba „fierbe“ cititorul de nerăbdare, şi autorul preferă să-l supere decât să-i fie maculată opera printr-o lectură infidelă. Schopenhauer săvârşeşte infracţiunea de a-şi publica lucrarea într-o vreme în care conştiinţa filosofică era despotic ocupată de Fichte. Schelling şi, mai ales, Hegel. Lumea filosofică germană îl sancţionează imediat şi drastic pe acela care va comite infamia de a-l concura pe autorul Fenomenologiei spiritului. Dacă Despre împătrita rădăcină a principiului raţiunii suficiente a fost apreciată de fostul său profesor de filosofie, Schulze, autorul lui Aenesidemus, într-un articol din Anunţurile literare ale oraşului Göttingen, şi verbal de Goethe într-o discuţie personală cu Schopenhauer, Lumea ca voinţă şi reprezentare s-a bucurat de un tratament total inadecvat. Cartea apare în 1818 într-un singur volum. După 25 de am, filosoful adaugă volumul al doilea, în condiţiile în care din prima ediţie nu s-a vândut aproape niciun exemplar. Dezgustat de contemporani, Schopenhauer nu este dezgustat şi de omenire. Prefaţa la ediţia a doua (1844) arată limpede că nici contemporanilor şi nici compatrioţilor nu le este destinată cartea. Generaţiilor următoare le este ea consacrată şi lipsa de interes, firesc, îl deranjează dar îl şi îndârjeşte, încredinţându-l o dată mai mult de valoarea operei sale. Fichte, Schelling, Hegel nu sunt decât nişte „sofişti“ care pervertesc adevărata ştiinţă. Împotriva lor e nevoie de un „răzbunător” care să redea cinstea cuvenită adevărului. Filosofia universitară critică la modul absolut pe consacraţi şi prin ea universitarii germani iau act de existenţa lui Schopenhauer. Prefaţa la ediţia a doua a Lumii ca voinţă... e un război declarat împotriva lui Fichte şi Schelling, care obosesc lumea cu „palavre”, şi împotriva lui Hegel, un „şarlatan“ şi un „Caliban intelectual“. Numai la Nietzsche vom mai întâlni o asemenea vehemenţă. În 1836 publică Despre voinţa în natură, o completare la Lumea ca voinţă şi reprezentare, fără însă ca tăcerea vinovată în jurul numelui său să dispară. Dacă nu-l acceptă compatrioţii, o vor face străinii. Este premiat de Societatea Regală de Ştiinţe din Norvegia şi devine membru al Academiei din această ţară cu lucrarea intitulată Despre libertatea voinţei. Este respins apoi de Societatea de Ştiinţe din Copenhaga (cu lucrarea Depre fundamentele moralei), şi aceste două lucrări, reunite, vor forma Cele două probleme fundamentale ale moralei. Odată cu Asupra femeilor filosoful începe să fie lecturat şi de urmaşele Evei, iar cu a doua ediţie a Lumii ca voinţă şi reprezentare va deveni tot mai cunoscut şi mai apreciat. Celebru ajunge cu ultima lucrare publicată în 1851 în două volume, Parerga şi Paralipomena. Primul volum dezvoltă Lumea ca voinţă şi reprezentare iar al doilea cuprinde „adaose şi resturi“ asupra vieţii, înţelepciunii, morţii, amorului. Ignorat vreme de patruzeci de ani, filosoful se răzbună şi îşi permite să arate lumea cu degetul, ameninţând-o. Şi o ameninţă atât de mult încât îşi îngăduie să o părăsească fără a-şi cere, de la cineva, permisiunea. Dincolo de toate, prin parafrază, trebuie să ni-l închipuim pe Schopenhauer fericit. Aici sfârşeşte orice pesimism şi îndărătul lui începe neuitarea. Anul 1781 e unul dintre puţinii care marchează falii în filosofie şi în chiar modul de a filosofa. E anul apariţiei Criticii raţiunii pure. Nu vom face acum caz de a doua ediţie a aceleiaşi lucrări (1783), de faptul că au aflat între ele, comentatorii, o diferenţă care aproape le separă. Ne interesează doar faptul că Schopenhauer e un kantian declarat şi doctrina lui se resimte de filosofia kantiană poate mai mult decât autorul şi-ar fi dorit-o. Se salvează de la a plăti un tribut total kantianismului atunci când trece dincolo, sau dincoace. Lumea este adevărată în raport cu noi, arată Kant şi el explică lumea prin sine, dar la în sinele lucrului se opreşte. Esenţa e departele fenomenului şi Critica raţiunii pure se opreşte acolo de unde intuiţia tocmai vrea să pornească. Lucrul în sine e Necondiţionatul şi frizează transcendenţa. Schopenhauer caută lucrul în sine în noi. „Dialectica transcendentală“ ne arată că metafizica nu e posibilă în calitate de ştiinţă. Pentru că ea este însă o dispoziţie naturală, aşa cum arată şi Schopenhauer în Lumea ca voinţă şi reprezentare (vol. II, cap. XVII, „Despre nevoia metafizică a umanităţii”), metafizica trebuie să fie într-un fel cu putinţă. Ne-o dovedeşte Kant în Critica raţiunii practice unde metafizica devine credinţă. Aşa se explică afirmaţia lui Kant din Prefaţa ediţiei a doua a Criticii raţiunii pure: „a trebuit deci să suprim ştiinţa pentru a face loc credinţei“. (Imm. Kant, Critica raţiunii pure, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, pag. 31). Ce este lumea în sine, spune Kant, nu ştim. Cu Fichte, Schelling şi Hegel metafizica va fi posibilă drept cunoştinţă. După Schopenhauer separaţia lume fenomenală-lume noumenală este cu neputinţă. Ea nu poate fi susţinută. Însă Schopenhauer se dezice şi de cei trei mai înainte amintiţi şi caută să conserve lumea ca realitate obiectivă. Obiectivitatea lumii nu este însă una raţională, discursivă, întemeiată pe argumente. Realitatea lumii este intuitivă şi intuiţia nu ne arată, ca raţiunea la Kant, doar existenţa lucrului în sine, ci şi natura lui. Acesta este punctul de plecare al lui Schopenhauer: lumea este reprezentarea mea (Lumea ca voinţă şi reprezentare, Cartea I, cap. 1) şi eu pot face să depindă lumea de mine, încât ea este prin şi pentru mine. Prima carte, din primul volum, tratează problema lumii ca reprezentare supusă principiului raţiunii suficiente, apoi despre obiectul experienţei şi al ştiinţei. Sigur că debutul e absolut kantian, la fel capcana în care Schopenhauer riscă să cadă. Lumea există pentru noi doar pentru că o cunoaştem şi aşa cum o cunoaştem. Este o formulare total kantiană. Apoi: lumea e reprezentarea mea, ea este aceeaşi pentru toţi, dar aceasta nu înseamnă că identitatea este atributul ei. Concluzia lui Schopenhauer este că lumea e un „fenomen cerebral“. Dificultatea apare atunci când accept lumii o subiectivitate absolută dublată de o existenţă obiectivă de netăgăduit. Dacă lumea e reprezentarea mea atunci ea e subiectivul. Ceea ce nu e reprezentarea mea, şi aceasta nu scade alterităţii calitatea de lume obiectivă, devine obiect şi capătă un în sine care îmi devine străin. Sau, altfel spus, Schopenhauer pare să reitereze distincţia pe care o repudiază în kantianism: fenomen-lucru în sine. Din această prezumtivă capcană Schopenhauer iese prin mijlocirea observaţiei interne şi, la începutul cap. 15 al primei cărţi spune că „intuiţia este sursa primordială a oricărei evidenţe“. În aceeaşi primă carte (cap. 7) arată că lumea ca obiect (care este lumea ca reprezentare) nu este decât suprafaţa universului. Avem însă şi o faţă internă, o esenţă şi un nucleu al lumii, un adevărat lucru în sine. Această esenţă este voinţa ca obiectivarea cea mai imediată a lumii. E vorba, în ultimă analiză, de diferenţa dintre ştiinţa pozitivă şi voinţă, diferenţă exemplificată printr-o comparaţie. Ştiinţa pozitivă încearcă să explice lumea prin intermediul experienţei. Ea este asemenea unui călător care, neputând să intre într-o cetate, îi dă ocol şi îi prezintă aspectul exterior. Dar există o cale de a intra în cetate. Mergem pe dedesubtul experienţei exterioare şi drumul acesta începe cu adâncul conştiinţei noastre. E vorba de o cădere în noi în care ne putem vedea sinele mai adânc. Drumul acesta nu este însăşi voinţa. Voinţa se află la capătul drumului. După ce descoperim că lumea e reprezentare, apare întrebarea dacă nu cumva lumea mai este şi altceva în afara reprezentării? Şi ea se vede a fi voinţă, iar lumea: obiectivare a voinţei. Cum ajungem la voinţă? Desfăşurăm următorul raţionament: am stabilit că lumea e reprezentarea noastră. Rămânem noi, sau eul care posedă reprezentarea. Ce este eul? Nu cumva tot o reprezentare? Şi aici observăm o simpatie carteziană (silogismul lui Cartesius) prin care deduc existenţa mea din cugetare şi îndoială. Dacă lumea este reprezentarea mea, urmează că nu poate exista reprezentarea fără ceva care să fie reprezentat şi fără cineva care să poată avea reprezentarea. Deci reprezentarea lumii trimite la mine (eu) care sunt cel care mi-o reprezint. Dacă nu avem un corp care să arunce umbra, umbra nu există. Ceva îşi reprezintă altceva, şi ceva-ul este subiectul. Un subiect pe care ştiinţa îl divizează în inteligenţă, considerată de prekantieni drept o facultate a sufletului. Ştiinţa nu rezolvă problema, dar ne spune că există o unitate indivizibilă între trup şi creier. După Schopenhauer trupul este pentru creier o simplă reprezentare dacă el nu se mişcă. Mişcarea anulează caracterul de simplă reprezentare a corpului, adică există ceva care pune în mişcare corpul, ceva care voieşte mişcarea corpului. Iar corpul, ca organism, are stări afective şi fiziologice (plăcere, durere). Ajungem astfel la certitudinea voinţei descoperită nouă de mişcările corpului şi de stările lui afective. Schopenhauer proclamă decisiv: corpul meu nu este decât voinţa mea devenită vizibilă (Lumea ca voinţă şi reprezentare, Cartea a II-a, cap. 20). De aici faptul că voinţa nu este o facultate a creierului aşa cum este inteligenţa. Creierul, corpul şi toate manifestările lui sunt rezultatul voinţei, iar voinţei nu i se aplică principiul cauzalităţii. Voinţa este esenţa fenomenelor materiei şi brute şi vii. Ea este conceptul esenţei inaccesibile a lucrurilor şi caracterul ei este necondiţionat. Adevăratul spirit al filosofiei este voinţa. Atâta vreme cât voinţa este rostuită nominal, ea există. Numai blestemul poate fi voinţa celui mort. Or a fi-ul voinţei este voinţa de a trăi prin actele noastre fără ca voinţa însăşi să se confunde cu aceste acte. Voinţa s-a autocunoscut în reprezentare care-i devine „oglindă“. Acest proces de cunoaştere-recunoaştere stabileşte diferenţa dintre intelect şi voinţă. Este o constantă a lui Schopenhauer de a insista dc-a lungul întregii sale lucrări asupra unei asemenea decisive diferenţe. Încercăm o succintă şi nepartizană sinteză, sperând să reţinem esenţialul. În conştiinţa de sine voinţa îşi probează întâietatea. O arată Schopenhauer într-un capitol intitulat chiar „Întâietatea voinţei în conştiinţa de sine“ (vol. II), sau în Cartea a doua (vol. I, cap. 21) şi în cap. VII, vol. II care tratează despre raporturile cunoaşterii intuitive cu cunoaşterea abstractă. Spre deosebire de voinţă, intelectul este un fenomen secundar. Intelectul e fenomen în vreme ce voinţa este lucrul în sine şi ea ţine de metafizic, nu de fizic, ca intelectul. Apoi intelectul este marcat de procesul evoluţiei, crescând şi scăzând spre bătrâneţe. El variază în funcţie de starea fiziologică a individului şi oboseşte. Voinţa e constantă, întreagă de la început, este identică cu sine. Voinţa are unitate şi numai ea rămâne neschimbată. Intelectul se subordonează voinţei şi îi devine instrument. Th.Ribot află douăsprezece astfel de deosebiri (Filosofia lui Schopenhauer, Ed. Tehnică, Bucureşti, 1993, pp. 55-57) şi anume: - cunoaşterea presupune raportul subiect-obiect; obiectul este fundamental în cunoaştere (este prototip) dar el este dependent de o structură care îl precede: subiectul care este ectip: - la baza vieţii aflăm dorinţa; ea este rezultatul unei alegeri, şi deci al voinţei; - pe scara animală inteligenţa scade în timp ce voinţa rămâne intactă; - inteligenţa oboseşte, voinţa nu; un bolnav are inteligenţa slăbită, nu voinţa; - inteligenţa nu-şi poate îndeplini rolul decât dacă voinţa tace: - inteligenţa sporeşte prin imboldul voinţei atunci când scopul lor este identic; - dacă am deriva voinţa din inteligenţă, acolo unde am afla multă cunoaştere am afla şi multă voinţă; istoria însă nu demonstrează similitudinea; - religia promite ca răsplată nu minte, ci caracter (voinţă): - voinţa ţine de inimă şi ea este primum mobile al vieţii; - identitatea persoanei este dată de unitatea voinţei, nu de aceea a cunoştinţei; - voinţa de a trăi surclasează intelectul; - intelectul are sincope, voinţa are continuitate. Schopenhauer a fost foarte încrezător în ceea ce priveşte originalitatea acestor succesive distincţii. Le caută, grijuliu, predecesori, şi nu a aflat decât fulguraţii la Spinoza (Ethica, II, prop. 9,57) şi la Clement Alexandrinul în Stromates. Admiraţia lui se îndreaptă, din acest punct de vedere, spre Xavier Bichat, anatomist şi fiziolog francez, fondator al „anatomiei generale“ (Cercetări fiziologice asupra vieţii şi a morţii), care distinge între viaţa organică (voinţa la Schopenhauer) şi viaţa animală (inteligenţa la Schopenhauer). Pentru Schopenhauer, la rigoare, voinţa este un „orb puternic” cărând în spate un „schilod” cu vedere. Voinţa este stăpânul, este a priori, ea hotărăşte. Intelectul este slujitorul, este a posteriori, el doar examinează, dar nu decide. Intelectul (inteligenţa, viaţa animală) ascultă, umilit, de poruncile stăpânului (voinţa). Sub călcâiul de fier al necesităţii se trezesc în noi puteri sufleteşti de care nu ne-am fi crezut capabili. Biciuită de voinţă, inteligenţa se întrece pe ea însăşi - fricosul devine erou în luptă (P.P.Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, vol. 3). Consecinţa este exemplară în cazul ascetismului. Intelectul se străduie să impună ascetismul. Voinţa refuză. Cum se explică atunci ascetismul atât de lăudat dar nepracticat de Schopenhauer, de unde şi misoginismul lui? Ascetul e o excepţie dată de conformitatea între caracter şi voinţă, nu între caracter şi intelect. Ascetul nu-şi impune comportamentul, ci asceza se manifestă ca voinţă de a trăi. Intelectul e reprezentare externă, e spaţializat, ca la Bergson. Intelectul e supus cauzalităţii: voinţei îi era străină această categorie şi ea este, ca intuiţie, nu numai sursa oricărei cunoaşteri, ea este cunoaşterea însăşi (Lumea ca voinţă şi reprezentare, vol. II, cap. VII). În acest fel toată cunoştinţa noastră vizează doar două forme de existenţă: fenomenul (existenţa ca reprezentare) şi noumenul (existenţa ca voinţă). Fenomenele sunt perisabile ca reprezentare, nu ca voinţă. Nu speciile mor, ci doar indivizii. Voinţat este eternul, reprezentarea este multiplul. Voinţa nu poate fi cunoscută decât printr-o intuiţie, zice Schopenhauer, toto genere. Viaţa este inerentă voinţei şi voim pentru că voim. Voinţa nu are nici scop, nici limite: iată propriul voinţei. Lipsa oricărui scop şi a oricărei limite este esenţială voinţei în sine care este o acţiune fără sfârşit (ibidem, vol. I, cap. 29). Dar voinţa de a trăi este, simultan, negare a voinţei de a trăi. Voinţa este veşnică dorinţă şi nesatisfacerea dorinţei (care este întemeiată într-o nevoie organică) are ca urmare suferinţa. Tripticul devine deci: voinţă-dorinţă-suferinţă, şi dacă voinţa este egală dorinţei, iar dorinţa suferinţei, voinţa va fi una cu suferinţa. Voinţa ajunge la negarea voinţei de a trăi atunci când cunoaşterea totală a întregii sale esenţe acţionează asupra ei ca un sedativ al voinţei (ibidem, vol. I, cap. 68). Dorinţa este astfel o veşnică suferinţă încât, zicând ca Schopenhauer: istoria fiinţelor vii este istoria naturală a durerii. Aici începe fundamentul moralei, în afirmarea sau negarea voinţei. Afirmată, existenţa trăieşte ceea ce voinţa vrea în mod inconştient (voinţa de a trăi). Negată, existenţa, ca voinţă, îşi conştientizează durerea şi încetează de a mai voi (negarea voinţei de a trăi). Între afirmarea şi negarea voinţei avem morala ca deosebire între bine şi rău. Ascetismul poate distruge specia, sinuciderea doar individul. Binele echivalează înlăturării durerii din lume, deci suprimării vieţii, căci viaţa este voinţă, adică durere. Sinuciderea este o soluţie logică, nu morală. Ca logică, ţine de intelect, nu de voinţă. Ea vizează individul, dar ceea ce ne interesează este durerea speciei. În termenii lui Schopenhauer: ascetismul distruge universul şi ca reprezentare, şi ca voinţă. Sinuciderea distruge individul ca încetare a unui simplu fenomen al voinţei. Suspendarea speciei echivalează suspendării formei de obiectivare a voinţei. Cel care se sinucide ar vrea să trăiască, spune Schopenhauer (ibidem, vol. I, cap, 69). Aşa înlăturăm suicidul ca soluţie logică, pentru că el este o dezertare. Suferinţa este modul onorabil al omului de a-şi supravieţui. În termenii kantieni ai imperativului, după Schopenhauer, imperativul categoric este, în realitate, un imperativ ipotetic, căci are la bază condiţia ascunsă: dacă nu faci aşa cum ţi se ordonă, vei fi nefericit. Greşeala lui Kant este aceea de a împrumuta forma imperativă a eticii, pe ascuns, din morala teologilor (A.Schopenhauer, Despre fundamentele moralei, Antet, Oradea, 1994, p. 24). Nu a stat în intenţia noastră faptul de a rezolva probleme. Ne mulţumeşte pe deplin dacă le-am ridicat, dacă am reuşit măcar aceasta. Căci dacă e adevărat că doarme în fiecare din noi un Platon, la fel de adevărat este că Schopenhauer se poate trezi în fiecare din noi. Cu condiţia ca sinele nostru să fie ieşit dintr-o ingrată inconştienţă pentru a putea practica universala suferinţă. Dar aceasta înseamnă a avea vocaţie de om şi o asemenea vocaţie e pe cale de dispariţie. Adam nu a avut vocaţie de martir. Cu atât mai puţin de sfânt. Faptul e dacă se încumetă careva la a-şi privi propria reprezentare prin voinţă. Altminteri suntem nişte existenţe anapoda, reprezentaţii iar nu voiţi O spune Eminescu:   La’nceput pe când fiinţă nu era, nici nefiinţă, Pe când totul era lipsă de viaţă şi voinţă... (Mihail Eminescu, Poezii, Editura Librăriei Socecu, Bucureşti, 1884, pag. 237). Ce mai poate fi spus decât că: la început a fost voinţa. ANTON ADĂMUŢ

Curs de filozofie de Andre Vergez & Denis Huisman CAPITOLUL 1 Ce este filozofia?     „Ce este filozofia?” se întreba Jules Lachelier la lecţia inaugurală din primul său an de învăţamânt de la Toulouse. Tot el răspundea, spre stupefacţia tinerilor săi elevi: „Nu ştiu!” Şi întreg oraşul Toulouse, oraş cu oameni de treabă, s-a pornit să râdă de tânărul şi strălucitul filozof care i-a fost trimis de la Paris şi care nu ştia nici măcar ce era disciplina pe care trebuia să o predea elevilor săi. Filozofia nu este o ştiinţă ca celelalte Totuşi, remarca lui Jules Lachelier era plină de sens. Ea însemna că filozofia nu este o materie de cunoscut. În toate celelalte discipline avem ceva de învăţat: în matematică, o suită logică de teoreme; în fizică, în ştiinţele naturale, în istorie, un ansamblu de fapte sau de evenimente pe care cei ce le predau se străduiesc să le explice într-un mod raţional. În filozofie nu e deloc aşa. Fără îndoială vi se cere să reţineţi unele din ideile şi concepţiile marilor filozofi. Dar nu sunteţi obligaţi să împărtăşiţi sau să aprobaţi una sau alta dintre aceste teorii. De altfel, niciun sistem filozofic nu a obţinut vreodată acordul unanim al spiritelor competente. De exemplu, Toma d'Aquino şi Karl Marx sunt, amândoi, mari filozofi, dar „sistemele” lor sunt cu totul deosebite, ba chiar antagoniste. Dacă aşteptăm de la filozofie un ansamblu de cunoştinţe precise şi sigure pe care, în ceea ce ne priveşte, va fi de ajuns să le primim, decepţia noastră va fi totală. Sistemele filozofice se contrazic Neputând să ne dea cunoştinţe, ne propune oare filozofia o artă de a trăi, o morală? Dar sistemele care propun omului reguli de conduită sunt tot atât de diferite ca şi cele care pretind să explice lumea. În filozofie nu există „adevăruri” de acelaşi fel ca o teoremă sau ca o lege fizică. În cursul istoriei, sistemele urmează sistemelor. Fiecare filozof se străduieşte să-i combată pe înaintaşii lui şi va fi combătut la rândul lui de urmaşi. Georges Gusdorf observă că „nicio filozofie nu a putut să pună capăt filozofiei, cu toate că aceasta este aspiraţia nemărturisită a fiecărei filozofii”. Astfel, fiecare filozof, întrucâtva ca fiecare artist – pictor, muzician sau poet –, are felul său de a vedea şi de a exprima lumea, propria lui Weltanchauung, cum zic germanii. Trebuie de aici să tragem concluzia, împreună cu Paul Valéry, că un sistem filozofic „este un lucru nici mai mult nici mai puţin serios decât o suita în re minor”? De fapt, discuţiile şi dezacordurile filozofilor nu-i împing la scepticism decât pe cei leneşi: ceilalţi, dimpotrivă, vor vedea în aceste discuţii şi dezacorduri o invitaţie presantă de a se apleca asupra acestor probleme, de a reflecta prin ei înşişi. Teoriile filozofice nu sunt preţioase, înainte de toate, prin conţinutul lor, prin concluziile pe care le trag, ci prin exemplul pe care îl oferă în ceea ce priveşte o reflecţie pe care ne străduim să o ducem la bun sfârşit cu rigurozitate. Aşa cum a subliniat Kant: „Nu există filozofie pe care să o putem învăţa, nu putem învăţa decât să filozofăm.” Etimologia cuvântului filozofie Etimologia cuvântului filozofie, dacă suntem atenţi la acest lucru, confirmă această interpretare. Filozofia înseamnă în greceşte dragoste de sophia, cuvânt pe care noi îl traducem cam în grabă prin „înţelepciune”. Sophia nu este numai o artă de a trăi, o morală care constă în a te comporta rezonabil, a te feri de orice exces, a suporta cu seninătate toate încercările. Ea este de asemenea o cunoaştere. Ba, pentru vechii greci, sophia era chiar o ştiinţă esenţială, „ştiinţa primelor principii şi a cauzelor prime” zicea Aristotel. Să nu uităm acest al doilea sens al cuvântului sophia: pentru greci, înţeleptul era şi un savant. („Astăzi, glumea la unul din cursurile sale Albert Bayet, o fată cuminte este o fată care nu ştie nimic. În Antichitate, omul cu minte era acela care ştia totul.”) După etimologie, filozofia era deci în acelaşi timp un mod de viaţă şi un anumit gen de cunoaştere, o mântuire şi o ştiinţă. Pentru greci, exista chiar între aceste două noţiuni o legătură strânsă: ştiinţa trebuie să ne ducă la mântuire, iar omul care se poartă rău este înainte de toate un ignorant. „Nimeni nu este rău în chip voit”, spunea Socrate. Filozofia este mai degrabă căutare decât posesie Dacă urmărim cu atenţie etimologia, trebuie să notăm, de asemenea, că filozofia nu este în mod precis „înţelepciune-ştiinţă”, ci doar dragoste (philo) de această înţelepciune. Conform tradiţiei, Pitagora, matematician şi filozof grec din secolul al VI-lea înainte de Cristos, este acela care, plin de modestie, s-a considerat „iubitor de înţelepciune” mai curând decât înţelept. Această deosebire esenţială este subliniată de un mare filozof german din secolul XX, Karl Jaspers. În strălucitul său opuscul Introducere în filozofie, el insistă asupra acestei idei, şi anume că esenţa filozofiei este căutarea adevărului şi nu posesiunea lui. Filozofia „se trădează pe sine atunci când degenerează în dogmatism, adică într-o ştiinţă fixată în formule, definitivă, completă. A face filozofie înseamnă a fi pe drum; în filozofie întrebările sunt mult mai importante decât răspunsurile, şi fiecare răspuns devine o nouă întrebare”. În cercetarea filozofică există aşadar o umilinţă autentică ce se opune dogmatismului orgolios al fanaticului. Fanaticul este sigur că posedă adevărul şi de aceea cedează ispitei de a impune acest adevăr celorlalţi. Crezându-se instalat în adevăr, el nu mai e frământat de grija de a-l căuta, adevărul îi apare ca fiind bunul lui, proprietatea lui, pe când pentru filozof el este o cerinţă. În cazul fanaticului, căutarea adevărului s-a degradat în iluzia posedării unei certitudini. Modestia filozofului Fanaticul se crede proprietarul certitudinii, în timp ce filozoful se străduieşte să fie pelerinul adevărului. Modestia filozofică constă în a spune că adevărul nu este la mine în măsură mai mare decât la tine, ci este în faţa noastră. Astfel, conştiinţa filozofică nu este nicio conştiinţă fericită, mulţumită de stăpânirea unei cunoaşteri absolute, nicio conştiinţă nefericită, pradă chinurilor unui scepticism iremediabil. Ea este o conştiinţă neliniştită, nemulţumită de ceea ce posedă, dar în căutarea unui adevăr pentru care se simte făcută. Prin urmare, pe filozof îl recunoaştem mai mult după luciditatea sa decât după o sumă de cunoştinţe. Filozofia este mai degrabă un mod de a fi decât de a avea. Iar dacă, în conformitate cu sensul ei grecesc, înţelepciunea este orientată totdeauna simultan spre cunoaştere şi spre acţiune, nu trebuie să vedem în ea niciun ansamblu de cunoştinţe teoretice nicio sumă de reţete practice, ci mai curând o atitudine generală şi, dacă vreţi, o metodă care priveşte atât cunoaşterea cât şi acţiunea. Înţelepciunea este o atitudine critică; în ordinea cunoaşterii, ea ne ţine la distanţă de prejudecăţi, în ordinea acţiunii ne ţine la distanţă de patimi şi de pornirile conştiinţei colective. Dar metoda ar degenera în dogmă iar înţelepciunea s-ar trăda pe sine însăşi dacă atitudinea ar deveni doctrină – adică scepticism sistematic în domeniul cunoaşterii, insensibilitate neomenească în domeniul vieţii şi al acţiunii.   1. Filozofie şi reflecţie   A filozofa înseamnă a reflecta Ideea că filozofia este căutare şi nu posedare o vom exprima bine definind activitatea filozofică drept un travaliu de reflecţie. Reflecţia este într-un fel o mişcare de întoarcere asupră-şi (re-flecţie) a spiritului ce pune sub semnul întrebării cunoştinţele pe care le posedă. Experienţa vieţii ne dă o mulţime de impresii şi opinii. Practica unei meserii, cunoaşterea ştiinţifică ne oferă alte noţiuni, mai complete şi mai precise. Dar oricât de bogată ar fi experienţa noastră de viaţă, oricât de profunde ar fi cunoştinţele noastre ştiinţifice sau tehnice, nimic din toate acestea nu poate lua locul filozofiei. A fi filozof înseamnă a reflecta asupra acestei cunoaşteri, a ne chestiona în privinţa ei, a o pune sub semnul întrebării. A defini filozofia ca reflecţie înseamnă a vedea în ea o cunoaştere nu de primul grad ci de gradul al doilea, o cunoaştere a cunoaşterii, o ştiinţă a ştiinţei. Maieutica lui Socrate Modelul reflecţiei filozofice – şi, totodată, exemplul cel mai accesibil – rămâne ironia socratică, adică, ad litteram, actul de a interoga, punerea sub semnul întrebării. În dialogul lui Platon intitulat Menon, Socrate îl interoghează pe Menon despre virtute. Menon are o anumită experienţă a vieţii şi a moralei, noţiunea de virtute îi este familiară: „Nu mi-e greu, spune el, să vorbesc despre ele.” Constrâns de Socrate să definească virtutea, Menon răspunde fără să şovăie că „virtutea constă în a fi capabil să comanzi oamenilor”. Socrate obiectează că sclavul şi copilul pot fi virtuoşi şi, cu toate acestea, nu ţine de ei să comande. Menon nu a făcut altceva decât să dea un exemplu de virtute printre altele, el nu a propus o definiţie. Ridicându-se la nivelul conceptului, adică la ideea generală care „priveşte virtutea în toată întinderea sa”, Menon declară că a fi virtuos înseamnă „să vrei lucrurile bune”. Atunci Socrate face observaţia că aurul şi argintul sunt bunuri şi că acela care le caută nu este virtuos decât cu condiţia să acţioneze în conformitate cu justiţia şi pietatea. După cum se vede, răspunsurile lui Menon suscită de fiecare dată noi întrebări din partea lui Socrate. Menon credea că ştie, în timp ce Socrate declara: „Nu ştiu decât un singur lucru şi anume că nu ştiu nimic.” Astfel, Socrate nu contenea să pună întrebările cele mai nevinovate unor oameni care, siguri de ştiinţa lor, se amuzau foarte tare la început de naivitatea lui Socrate. Dar curând, întrebările lui Socrate îi încurcau, ei descopereau contradicţiile propriei lor gândiri şi îşi dădeau seama că nu ştiu nimic, dezvăluiţi lor înşile în neştiinţa şi goliciunea lor de ironia socratică. După cum se vede, Socrate nu-i transmite lui Menon nicio cunoaştere. El se mulţumeşte să pună întrebări. Materia reflecţiei este, aici, nu ştiinţa lui Socrate, ci ştiinţa lui Menon. Menon nu învaţă nimic, el reflectează. Problemele pe care el le descoperă erau, fără ca el să-şi fi dat seama, implicate deja în experienţa şi ştiinţa sa anterioare. Lui Socrate îi plăcea să se compare cu mama lui, care era moaşă. El nu-i învăţa nimic pe alţii, ci se mulţumea să „moşească” spiritele, să le ajute să aducă la lumină problemele şi dificultăţile pe care le purtau în ele. Socrate este filozoful prin excelenţă tocmai prin aceea că nu ne învaţă nimic, dar ne face să reflectăm. Socrate reflecta asupra problemelor vieţii de toate zilele, asupra tehnicii meşteşugarilor, asupra politicii. Universul intelectual şi tehnic în care noi trăim după două mii de ani de istorie este infinit mai complex ca lumea contemporanilor lui Socrate. Spiritul reflecţiei filozofice nu s-a schimbat, dar materia ei s-a îmbogăţit în mod prodigios. Filozoful nu poate ignora, mai ales, prodigioasa dezvoltare a ştiinţei şi tehnicii care astăzi este unul dintre alimentele cele mai preţioase ale reflecţiilor sale. Unii dintre ei chiar se specializează, de exemplu, în filozofia istoriei, în filozofia fizicii, în filozofia dreptului; în timp ce discipline pur ştiinţifice, ca genetica, solicită reflecţia filozofilor pentru a fixa limitele cercetărilor lor şi pentru a obţine garanţia morală de care au nevoie. Un contemporan a spus cu foarte multă dreptate că, pentru reflecţia filozofică, „orice materie străină este bună”. El adăuga chiar că „orice materie bună îi este străină”, înţelegând prin asta că filozofia nu trebuie să fie o meditaţie găunoasă, ci o reflecţie nutrită de informaţii precise asupra cutărui sau cutărui domeniu al realităţii[i]. A reflecta filozofic asupra ştiinţei înseamnă, mai întâi, a te întreba asupra rezultatelor ştiinţei şi a metodelor ei. Care este natura cunoaşterii ştiinţifice? Ajunge ea oare la realitatea profundă sau ne dă doar formule practice şi simboluri operatorii? Care este valoarea şi semnificaţia axiomelor de care vorbeşte matematicianul? Această orientare a filozofiei – atât de importantă astăzi – este epistemologia. Problemele metafizice Dar reflecţia filozofică merge mult mai departe şi pune probleme pe care ştiinţa le ignoră. Ştiinţa se sileşte să explice fenomenele naturale, legându-le pe unele de altele prin legi inteligibile, adică exprimabile în formule matematice. Astfel se explică ştiinţific de ce, într-o experienţă dată, cutare lucru s-a petrecut mai curând decât cutare altul. Dar există o altă problemă, mult mai generală, pe care ştiinţa nu o pune. Este aceea pe care Leibniz o exprima în aceşti termeni: „De ce există ceva mai curând decât nimic?” Într-adevăr, existenţa lumii este un dat implicit pornind de la care ştiinţa desfăşoară efortul său de punere în ordine şi de explicaţie, dar pe care ea îl presupune mereu fără ca vreodată să-i pună sub semnul întrebării. De ce există o lume mai curând decât neantul? Iată un tip de problemă cu adevărat metafizică, adică a cărei formulare se situează dincolo de competenţa ştiinţei. De unde vine omul, încotro se duce el? Conştiinţa este scopul ultim al lumii sau un accident tranzitoriu? Omul este total determinat sau are un liber arbitru? Toate aceste probleme sunt tipic metafizice.   2. Tehnică şi înţelepciune   Nu există putere în afara tehnicii Am văzut că filozofia nu este o ştiinţă – funcţia de cunoaştere fiind în lumea modernă îndeplinită de ştiinţele particulare –, ci o reflecţie critică asupra cunoaşterii. În aceeaşi măsură în care filozofia nu este ştiinţă, ea nu este nici putere. În lumea actuală puterea omului este exprimată de tehnică. Idealul prometeean de cucerire şi de transformare a lumii s-a substituit treptat, începând de la Renaştere, idealului filozofic de înţelepciune. Înţelepciunea constă în a te supune lumii, a accepta orice lucru, a te resemna în faţa nenorocirii. Filozofia – învăţându-ne, cu stoicii, că lumea este bună şi divină sau, cu Spinoza, că lanţul cauzelor şi al efectelor este necesar, logic, inevitabil – apărea ca instrumentul intelectual al acestei resemnări. Schimbarea de perspectivă apare în secolul al XVII-lea, în Discursul asupra metodei al lui Descartes. În a treia parte a Discursului, Descartes, pentru a-şi constitui o „morală provizorie”, se face moştenitorul înţelepciunii stoice. „E mai bine, scrie el, să-ţi schimbi dorinţele decât ordinea lumii şi să te învingi pe tine decât soarta.” Dar în a şasea parte a Discursului, el substituie acestui cosmocentrism al înţelepciunii, umanismul tehnicii care, spune el, îl va face pe om „stăpân şi posesor al naturii”. Şi, într-o intuiţie profetică, el anunţă cuceririle viitoare ale mecanicii şi ale medicinii. În secolul al XVIII-lea, marele cântăreţ al tehnicii este Diderot. El se miră că se dă câteodată mai multă importanţă filozofilor, a căror înţelepciune constă în arta de a ne lipsi de fericire, decât industriaşilor a căror tehnică, transformând existenţa noastră, poate să ne facă în mod real mai fericiţi: „Au fost lăudaţi mult mai mult oamenii ocupaţi a ne face să credem că suntem fericiţi, decât oamenii ocupaţi a ne face să fim fericiţi cu adevărat. Ce ciudăţenie în judecăţile noastre! Pretindem ca fiecare să facă ceva folositor, dar îi dispreţuim pe oamenii folositori.” Astăzi suntem departe de dispreţul care îl întrista pe Diderot. Idealul tehnic triumfă peste tot. Aşa cum ştiinţa pozitivă golea cunoaşterea filozofică de orice conţinut, tot aşa puterea tehnică lipseşte puterea filozofică de orice eficacitate. Exigenţa filozofică reapare totuşi sub o altă formă. Pornind de la cunoaşterea ştiinţifică, perspectiva filozofică se dezvăluie ca reflecţie critică asupra fundamentelor acestei cunoaşteri. Pornind de la puterea tehnică, înţelepciunea, în sensul modern, se prezintă ca o reflecţie critică asupra condiţiilor acestei puteri. Astăzi este o temă familiară şi îngrijorătoare aceea a tehnicianului ucenic-vrăjitor. Groaznicul pericol pe care îl constituie existenţa armelor nucleare, susceptibile de a distruge de mai multe ori planeta, la fel ca şi primejdiile de „robotizare” constituite de automatizarea existenţei noastre, subliniază cu strălucire că tehnica nu ţine loc de înţelepciune, după cum ştiinţa nu ţine loc de filozofie. „Tehnica, scria Laberthonnière, ne învaţă să ne slujim de lucruri. Dar noi, noi înşine, vom şti la ce să slujim?” Tehnica nu-i dă omului decât mijloace de acţiune. Ea rămâne mută în ceea ce priveşte scopurile care trebuie să călăuzească conduita noastră. Mai mult ca oricând avem nevoie de o înţelepciune pentru a ne lămuri asupra scopurilor pe care trebuie să le urmărim. În lumea actuală, strălucirea puterilor noastre omeneşti face să apară într-o lumină tragică ambiguitatea vrerilor noastre. Iar dacă tehnica este o mediere necesară pentru a concilia puterea şi vrerea, numai filozofia ne poate permite să vedem limpede în vrerea noastră. Numai filozofia pune problema valorilor.   3. Reflecţia filozofică şi viaţa   Programul filozofiei după Kant Înţelegem acum cum se aplică reflecţia filozofică tuturor problemelor pe care le pune viaţa. Kant rezuma tot programul filozofiei într-o triplă întrebare: „Ce putem cunoaşte? Ce trebuie să facem? Ce ne este permis să sperăm?” Prima întrebare priveşte reflecţia filozofică aplicată problemei cunoaşterii. Ea cuprinde în acelaşi timp filozofia ştiinţei şi metafizica, definită drept cercetarea sensului profund al universului, al Existenţei, dincolo de sistematizarea aparenţelor operată de ştiinţă. A doua întrebare priveşte tot ceea ce vine în atingere cu practica şi cu scopurile omenirii. Ce să spunem despre a treia întrebare? „Ce ne este permis să sperăm?” Omul este cu adevărat stăpânul vieţii sale sau doar o jucărie aflată la discreţia forţelor oarbe care acţionează în cosmos? Suntem meniţi să dispărem cu totul sau avem un suflet nemuritor? Care este adevărata semnificaţie a prezenţei noastre în această lume? Care este destinul omului? Dar dacă reflecţia filozofică îşi dă ca obiect lumea de cunoscut şi acţiunea de înfăptuit ea presupune un anume recul, o anumită detaşare faţă de această lume şi de această acţiune. Desigur că această detaşare este necesară seninătăţii şi obiectivităţii proprii reflecţiei filozofice. „Numai stridiile şi neghiobii aderă”, zicea Paul Valéry. Dar această „asceză” filozofică nu implică oare o rupere periculoasă de concret şi de realitate? Adeseori omul de acţiune îşi bate joc de filozof, fiinţă pierdută în meditaţiile sale, străină de viaţa reală. Idealismul lui Platon şi peştera Platon în Gorgias şi în Theaitetos s-a făcut ecoul unor asemenea critici şi, împotriva lor, ia apărarea filozofiei. Iată punctul de vedere al omului de acţiune: filozoful care vrea să înalţe meditaţia la dimensiunile universului şi care se întreabă despre condiţia umană în general este cu totul dezorientat şi ridicol în faţa problemelor cotidiene puse de viaţa reală şi în relaţiile sale concrete cu semenii. „Tot aşa […] cum se povesteşte şi despre Thales că, cercetând stelele şi privind în sus, a căzut într-un puţ. O servitoare din Tracia, minte aleasă şi subţire, l-a luat, zice-se, peste picior, cum că pune suflet să ştie ce se află în cer, dar ce se află la picioarele sale şi în juru-i îi scapă. Aceeaşi zeflemea se potriveşte tuturor acelora care îşi petrec o viaţă cu căutarea înţelepciunii. Căci la drept vorbind, un astfel de om şi-a uitat de cel apropiat şi de vecin, ignorând nu numai ce face, dar aproape şi dacă este om sau altă jivină [...]. Un astfel de om [...] atunci când e nevoit să discute, la tribunal sau în altă parte, despre realitatea aflată în jurul nostru şi înaintea ochilor, se face de râs nu numai în faţa sclavelor din Tracia, ci a oricăruia din gloată, căzând, din nepricepere, în puţuri şi în tot felul de încurcături fără ieşire, iar stângăcia sa grozavă îl face să treacă drept nătâng.”[ii] Dar în ochii lui Platon această stângăcie a filozofului în luptă cu concretul este lipsită de importanţă, deoarece lumea concretă, lumea experienţei cotidiene, a evenimentelor schimbătoare, nu este decât o lume de aparenţe, un joc de iluzii. Lumea adevărată este lumea Ideilor, a adevărurilor eterne printre care trăieşte filozoful, la care doar el are acces. Astfel, oamenii sunt ca nişte prizonieri înlănţuiţi într-o peşteră[iii], cu spatele întors spre intrarea în peşteră, dar cu ochii fixaţi pe peretele din fund. Ei nu văd nimic din ceea ce se petrece afară, ci au ca unic spectacol umbrele proiectate pe acest perete. Şi cum nu pot vedea nimic altceva, ei cred că aceste umbre sunt singura realitate. Aceste personaje îi simbolizează pe empirişti, respectiv pe aceia care cred că lumea experienţei sensibile, a evenimentelor concrete (umbrele de pe pereţi) este singura lume reală. Dar să presupunem că unul dintre aceşti prizonieri este smuls brusc din peşteră şi transportat afară, în plină lumină. Orbit la început, el se obişnuieşte încet-încet cu lumea în care străluceşte soarele. Ei îşi dă seama că ceea ce lua altădată drept realitate nu era decât o imagine întunecată. Această ucenicie simbolizează iniţierea filozofică iar lumea scăldată de lumina soarelui simbolizează Ideile eterne, patria filozofului. Dacă filozoful abandonează Ideile luminoase şi se întoarce în peşteră, ochii săi, care nu mai sunt obişnuiţi cu întunericul, nu mai deosebesc nici măcar umbrele mişcătoare pe care prizonierii le iau drept realitate. Filozoful, în întunericul peşterii, nu mai vede nimic, iar prizonierii îl cred orb şi îşi bat joc de el. În realitate, ochii săi, făcuţi pentru lumină, nu sunt orbi decât în ceea ce priveşte aparenţele. Tot aşa, albatrosul lui Baudelaire, menit să zboare în înaltul cerului, este încurcat de aripile lui mari atunci când a căzut pe puntea corăbiei: „Aripile-i imense-l împiedică să meargă.” Aşadar, după Platon, ignoranţa filozofului privind lucrurile materiale, incompetenţa sa practică sunt justificate. El are dreptul de a dispreţui lumea sensibilă, deoarece el locuieşte în singura lume adevărată, lumea Ideilor. Critica idealismului Această concepţie „idealistă” despre filozofie ne pare totuşi contestabilă. Ea este legată de un dispreţ faţă de „lucrurile materiale” care reflectă prejudecăţile sociale ale lui Platon. Opoziţia dintre omul practic şi filozof este de fapt – într-un mod foarte conştient – în perspectiva platonică opoziţia dintre sclav şi omul liber. Iată cum ne sunt prezentaţi cei doi oameni în Theaitetos: „Acesta este caracterul fiecăruia din cei doi, Theodoros: al celui crescut într-adevăr în libertate şi în tihnă, acela chiar pe care îl numeşte căutător al înţelepciunii, căruia nu ar trebui să i se ia în nume de rău că pare naiv şi nu e bun de nimic atunci când ar da peste vreo treabă de servitor: că nu ar şti, de pildă, să pregătească bagajele pentru călătorie sau să dreagă o mâncare gustoasă ori un discurs umflat. Cât despre celălalt ar putea, desigur, fi de ajutor la toate nevoile acestea, cu pricepere şi la iuţeală, dar nu ar şti să îşi arunce veşmântul pe umărul drept ca un om liber, după cum nu ar şti nici să prindă cuvintele potrivite pentru a înălţa după dreptate un imn adevăratei vieţi a zeilor şi a oamenilor fericiţi.”[iv] Dar un astfel de filozof nu poate medita la ideile pure decât pentru că sclavul îl scuteşte de grijile sale materiale. Acest filozof idealist îşi poate permite să ignore lumea materială întrucât a pus un sclav între lume şi el. Ruptă de realitatea concretă, o astfel de „filozofie” nu e oare la voia tuturor mistificărilor? Filozofia autentică, departe de a ignora lumea materială, va reflecta pornind de la această lume care condiţionează toate gândurile noastre. Făcută pentru a înălţa, filozofia nu e menită să ne exileze. Iar reflecţia nu trebuie să fie o evaziune. Totodată, filozoful nu se mulţumeşte să trăiască evenimentele talmeş-balmeş, în diversitatea lor concretă. Actul filozofic care tinde, după formula excelentă a lui Lacroix, să „transforme un eveniment în experienţă”, îşi propune să extragă lecţia din evenimente, să apropie evenimentele unele de altele pentru a le înţelege – pentru a le cuprinde laolaltă – cu scopul de a ajunge la o viziune sistematică, adică unificată a universului (synhistemi, în greceşte înseamnă „eu pun laolaltă”).   IDEILE ESENŢIALE   Nu uitaţi etimologia cuvântului filozofie: dragoste de înţelepciune sau, mai exact, de sophia. Acest cuvânt grec sophia înseamnă totodată artă sau putinţa de a trăi bine, iar pe de altă parte, ştiinţă, cunoaştere a adevărurilor esenţiale. Din modestie, Pitagora, căruia i se atribuie inventarea cuvântului filozofie, a vrut să spună că filozoful nu este posesorul ci prietenul (philo) înţelepciunii şi al ştiinţei. Filozofia nu înseamnă a avea, ci a căuta. În secolul XX filozofia nu este de fapt nici ştiinţă nici putere. Nu există o altfel de cunoaştere decât cunoaşterea ştiinţifică. Aceasta s-a impus pe rând în domeniul fizicii (în secolul al XVII-lea), al chimiei (în secolul al XVIII-lea), al biologiei (în secolul al XIX-lea) şi chiar al omului în secolul XX (sociologie, economie politică, psihologie). De asemenea, nu există nicio putere în afara tehnicii (industrie, medicină, informatică). Trebuie de aici să tragem concluzia că filozofia şi-a pierdut orice importanţă? Dimpotrivă! Filozofia este o reflecţie asupra ansamblului cunoştinţelor şi puterilor noastre. Cunoaşterea ştiinţifică (care este înainte de toate o putere de manipulare a materiei) şi puterea tehnicii propriu-zise nu-şi pot avea finalitatea şi sensul în ele însele. Filozofia este reflecţie asupra ştiinţei (epistemologie), reflecţie asupra scopurilor, adică asupra obiectivelor acţiunii (reflecţie cu atât mai necesară cu cât puterea tehnică devine mai mare). Filozofia pune, de asemenea, probleme care îi sunt proprii: ştiinţele explică de ce se produce cutare şi nu cutare fenomen, dar numai filozofia pune problema existenţei (de ce există mai curând ceva decât nimic?), problema valorilor (ce este dreptatea, frumosul, adevărul?), problema libertăţii, a existenţei şi a morţii, adică a destinului omului.   LECTURI   BERGSON, H., La Pensée et le Mouvant (în special articolele: „Introduction à la métaphysique” şi „L'intuition philosophique”). COMTE, A., Cours de philosophie positive, lecţiile I şi II. KANT, I., Prolegomene, trad. rom., Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987. PLATON, Gorgias (485 d-486 d); Theaitetos (172 c-l76 c); Apărarea lui Socrate, în Platon Opere, I-VII, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică Bucureşti. JASPERS, K., Introduction à la philosophie, 10/18. MÉRLEAU-PONTY, M., Éloge de la philosophie, Hachette. RUSSELL, B., Problèmes de philosophie, Petite Bibliothèque Payot. HUSSERL, E., La philosophie comme science rigoureuse, P. U. F.   TEXT COMENTAT   Portretul filozofului în Theaitetos al lui Platon   SOCRATE Atunci însă când l-ar atrage el [filozoful], dragul meu, pe altul spre înălţimi şi când acesta vrea să iasă din acel „ce rău îţi fac eu ţie sau tu mie” spre a cerceta însăşi dreptatea şi nedreptatea, precum şi ce este fiecare dintre ele, ca şi diferenţa faţă de rest sau între ele, ori din acea „dacă Marele Rege este fericit cu mulţimea aurului strâns”, spre a examina fericirea şi nefericirea regelui, ca şi a omului în general, întrebându-se în ce constă fiecare din ele şi în ce fel i se cade firii omului, pe una din ele să o dobândească, iar de cealaltă să scape – atunci, deci, când trebuie ca despre toate acestea să dea socoteală cel mic la suflet şi arţăgos şi certăreţ, dă la rându-i, şi el, replica. Atârnat de înălţimi cum stă, l-au cuprins ameţelile şi, neobişnuit să contemple de sus tăriile, se nelinişteşte, e în încurcătură şi se bâlbâie. Astfel ajunge să fie luat în râs nu de sclavele din Tracia şi nici de vreun altul din prostime (căci nu-şi dau seama de ce se întâmplă), ci de toţi aceia care au fost crescuţi tocmai pe dos decât sclavii. Acesta este caracterul fiecăruia din cei doi, Theodoros: al celui crescut într-adevăr în libertate şi în tihnă, acela chiar pe care îl numeşti căutător al înţelepciunii, căruia nu ar trebui să i se ia în nume de rău că pare naiv şi nu e bun de nimic atunci când ar da peste vreo treabă de servitor: că nu ar şti, de pildă, să pregătească bagajele pentru călătorie sau să dreagă o mâncare gustoasă ori un discurs umflat. Cât despre celălalt ar putea, desigur, fi de ajutor la toate nevoile de felul acesta, cu pricepere şi la iuţeală, dar nu ar şti să îşi arunce veşmântul pe umărul drept ca un om liber, după cum nu ar şti nici să prindă cuvintele potrivite pentru a înălţa după dreptate un imn adevăratei vieţi a zeilor şi a oamenilor fericiţi.[v]   [i] Oricum, în epoca ştiinţifică, filozofia nu mai poate să aibă pretenţia unei ştiinţe. Ştiinţa s-a impus în propriul ei domeniu. Rând pe rând, matematica prin Euclid, fizica prin Galilei, chimia prin Lavoisier, biologia prin Claude Bernard au devenit ştiinţe pozitive. Chiar şi domeniul umanului în care filozofii au crezut multă vreme că dispun de un teren propriu, a fost cucerit de ştiinţă. Psihologia şi sociologia au introdus în studiul comportamentului omului metoda experimentală şi măsurătoarea. Asta nu înseamnă că filozofia a devenit inutilă. Dar filozofia ne apare tot mai limpede ca o activitate de reflecţie care porneşte de la cunoştinţele care îi sunt furnizate de alte discipline. [ii] Theaitetos, 174 b-c, în Platon, Opere VI, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989. [iii] Republica, Cartea VII-a. [iv] 175 e - 176 a, în Platon, ediţia citată. [v] 175 c-l76 a în Platon, ediţia citată.

Eseuri de Indragostit de Alain de Botton Cuprins   Prefaţă Capitolul I Fatalism romantic Capitolul al II-lea Idealizarea Capitolul al III-lea Subtextul seducţiei Capitolul al IV-lea Autenticitatea Capitolul al V-lea Minte şi trup Capitolul al VI-lea Marxism Capitolul al VII-lea Note false Capitolul al VIII-lea Dragoste sau liberalism Capitolul al IX-lea Frumuseţe Capitolul al X-lea Exprimarea iubirii Capitolul al XI-lea Ce vezi la ea? Capitolul al XII-lea Scepticism şi credinţă Capitolul al XIII-lea Intimitate Capitolul al XIV-lea Confirmarea „eului” Capitolul al XV-lea Intermitenţele inimii Capitolul al XVI-lea Teama de fericire Capitolul al XVII-lea Contracţii Capitolul al XVIII-lea Terorism romantic Capitolul al XIX-lea Dincolo de bine şi de rău Capitolul al XX-lea Psihofatalism Capitolul al XXI-lea Sinuciderea Capitolul al XXII-lea Complexul lui Isus Capitolul al XXIII-lea Elipsa Capitolul al XXIV-lea Învăţămintele iubirii   Prefaţă ALAIN DE BOTTON s-a născut în anul 1969, în Zürich. Familia, de ascendenţă sefardă, provine din micul oraș castilian Boton, pe care îl părăsește la 1492. Tatăl său s-a născut la Alexandria, în Egipt. Alain de Botton îşi petrece primii opt ani de viaţă la Zürich, pe următorii zece la Oxford, ca intern, şi îşi continuă studiile la Cambridge. Cei zece ani de internat sunt cea mai urâtă amintire a vieţii sale. Romancier, eseist şi jurnalist, Botton predă şi filosofie la Universitatea din Londra. Pe lângă limba în care scrie, engleza, vorbeşte perfect franceza şi germana. Cărţile sale, în care puritatea trăirii este dublată de inteligenţă narativă şi de inteligenţă pur şi simplu, au succes în toată lumea.   Capitolul I Fatalism romantic 1. Setea noastră de destin nu este nicăieri mai puternică decât în viaţa noastră romantică. Prea adesea forţaţi să împărţim patul cu cineva care nu ne poate înţelege sufletul, nu putem fi oare iertaţi dacă trăim cu convingerea (contrar tuturor regulilor epocii noastre luminate) că într-o zi ne este scris să întâlnim femeia sau bărbatul visurilor noastre? Nu ni se poate trece cu vederea o anumită credinţă superstiţioasă într-o creatură ce s-ar dovedi rezolvarea jinduirii noastre neîncetate? Şi, deşi rugăciunile noastre pot rămâne veşnic fără răspuns, deşi ciclul sumbru al neînţelegerii reciproce se poate dovedi fără sfârşit, dacă cerurile se vor milostivi totuşi de noi, atunci chiar trebuie să atribuim simplei coincidenţe întâlnirea cu prinţul sau prinţesa? Sau putem, măcar o dată, să abandonăm cenzura raţiunii şi să interpretăm acest lucru ca fiind nici mai mult, nici mai puţin decât o parte inevitabilă a destinului nostru romantic?   2. Într-o dimineaţă de început de decembrie, fără niciun gând despre dragoste sau poveste, eram aşezat în secţiunea „economy” a unui avion British Airways care-şi făcea zborul de la Paris la Londra. Tocmai trecuserăm de coasta Normandiei unde pătura norilor de iarnă lăsase locul unei neîntrerupte întinderi de strălucitoare ape albastre. Plictisit şi incapabil să mă concentrez, luasem în mână revista publicată de linia aeriană, înghiţind pasiv informaţii despre hoteluri şi facilităţi aeroportuare. Zborul avea ceva liniştitor – zumzetul înfundat al motoarelor, interiorul cenuşiu al avionului, zâmbetele pralinate ale angajaţilor. Un cărucior cu gustări şi băuturi se apropia de mine pe intervalul dintre scaune şi, deşi nu-mi era nici foame nici sete, mă umplea de vagul sentiment de anticipare pe care ţi-l dau mesele în avion.   3. Într-un fel destul de morbid, pasagera din stânga mea îşi luase căştile de pe urechi ca să studieze instrucţiunile de siguranţă din buzunarul scaunului din faţa ei. Acestea descriau situaţia unui accident ideal, cu pasageri care cad în ordine şi calmi pe pământ sau în apă, cu doamne care-şi scot pantofii cu tocuri înalte, cu copii care-şi umflă dibaci vestele de salvare, fuzelajul avionului intact, kerosenul miraculos de neinflamabil.   4. — O să murim cu toţii dacă chestia asta cade, ce prostii tot spun ăştia? a întrebat femeia, fără a se adresa cuiva anume. — Cred că face oamenii să se simtă mai în siguranţă, i-am răspuns, pentru că eram singurul ei interlocutor. — Să ştii că nu-i chiar cel mai rău fel de a muri, foarte rapid, mai ales dacă te loveşti de sol şi stai pe locurile din faţă. Am avut un unchi care a murit într-un accident de avion. Ştii pe cineva care să fi murit aşa? Nu ştiam, dar n-am avut timp să-i răspund, pentru că tocmai atunci o stewardesă (ignorând îndoielile de natură etică tocmai exprimate despre cei care o angajaseră) ne-a oferit masa de prânz. Am cerut un pahar cu suc de portocale şi aveam de gând să refuz o farfurie cu sandviciuri, când tovarăşa mea de călătorie mi-a şoptit: — Acceptă-le. Le mănânc eu, mi-e foame de mor.   5. Avea păr castaniu, tuns atât de scurt încât îi lăsa la vedere ceafa, şi ochi mari, de un verde acvatic, care refuzau să privească într-ai mei. Purta o bluză albastră şi-şi pusese pe genunchi un pulover gri. Umerii îi erau mici, aproape fragili, şi unghiile jupuite trădau faptul că şi le rodea des. — Eşti sigur că nu te las flămând? — Absolut. — Scuză-mă, nici nu m-am prezentat, mă numesc Chloe, a anunţat ea şi mi-a întins mâna peste braţul fotoliului, cu un formalism înduioşător. A urmat un schimb de date biografice; Chloe mi-a spus că fusese la Paris ca să participe la un târg. În ultimul an lucrase ca designer pentru o revistă de modă din Soho. Studiase la Royal College of Art, se născuse la New York, dar se mutase în Wiltshire în copilărie, iar acum (la 23 de ani) locuia singură într-un apartament din Islington.   6. — Sper că nu mi-au pierdut bagajele, a spus Chloe când avionul începuse să coboare către Heathrow. Tu nu ai spaima asta, că or să-ţi piardă bagajele? — Nu mă gândesc la asta, dar mi s-a întâmplat o dată, de fapt de două ori – o dată la New York, şi o dată la Frankfurt. — Doamne, detest să călătoresc, a oftat Chloe, muşcându-şi vârful degetului arătător. Şi mai tare detest sosirile, am o fobie a sosirilor. După ce am fost plecată o vreme, întotdeauna îmi imaginez că s-a întâmplat ceva îngrozitor în lipsa mea, s-a spart o ţeava de apă, sau mi-am pierdut serviciul, sau mi-au murit cactuşi. — Ai cactuşi? — Mai mulţi, am trecut printr-o fază. Falici, ştiu; mi-am petrecut o iarnă în Arizona şi am căpătat o fascinaţie pentru ei. Tu ai vreun animal de casă? — Am avut nişte peşti. — Ce s-a întâmplat cu ei? — Acum câţiva ani locuiam cu o prietenă. Cred că era geloasă sau ceva de genul ăsta, pentru că într-o zi a oprit chestia aia care ventilează acvariul şi au murit cu toţii.   7. Conversaţia a ondulat fără ţintă, dându-ne ocazia de a întrezări fiecare câte ceva din caracterul celuilalt, ca acele scurte privelişti pe care le vezi pe un drum şerpuitor de munte – asta înainte ca trenul de aterizare să atingă pista, înainte ca pilotul să pună motoarele în revers, înainte ca avionul să ruleze către terminal, unde şi-a vărsat încărcătura în sala aglomerată. Până când mi-am adunat bagajele şi am trecut de vamă, mă îndrăgostisem de Chloe.   8. Până nu ai murit (iar atunci devine o imposibilitate practică), este dificil să spui că cineva e iubirea vieţii tale. Dar la puţină vreme după ce o întâlnisem, nu părea deloc nepotrivit să vorbesc despre Chloe în aceşti termeni. Nu pot să spun cu siguranţă de ce, dintre toate emoţiile şi dintre toţi potenţialii lor recipiente, ar fi fost brusc dragoste ceea ce simţisem pentru ea. Nu pot pretinde să cunosc dinamica interioară a acestui proces şi nici nu pot valida aceste cuvinte prin altceva decât prin autoritatea experienţei trăite. Pot doar să spun că la câteva zile de la întoarcerea mea la Londra, Chloe şi cu mine am petrecut o după-amiază împreună. Apoi, cu câteva săptămâni înainte de Crăciun, am luat cina într-un restaurant din vestul Londrei şi pe urmă, ca şi când ar fi fost cel mai straniu şi cel mai firesc lucru pe care-l puteam face, am încheiat seara făcând dragoste în apartamentul ei. Ea şi-a petrecut Crăciunul cu familia ei, eu m-am dus în Scoţia cu nişte prieteni, dar ne-am trezit telefonându-ne unul altuia în fiecare zi, uneori şi de câte cinci ori pe zi, nu ca să ne spunem ceva anume, ci pur şi simplu pentru că amândoi simţeam că nu mai vorbiserăm aşa cu nimeni până atunci, că tot restul fusese compromis şi automistificare, că abia acum eram în stare să înţelegem şi să ne facem înţeleşi – că aşteptarea (mesianică în sine) se terminase cu adevărat. Am recunoscut în ea femeia pe care o căutasem cu stângăcie toată viaţa, o fiinţă ale cărei calităţi mi se prefiguraseră în vise, al cărei zâmbet şi ai cărei ochi, al cărei simţ al umorului şi al cărei gust în materie de cărţi, ale cărei spaime şi a cărei inteligenţă se potriveau perfect cu idealul meu.   9. Şi pentru că ajunsesem să simt că eram atât de potriviţi unul pentru celălalt (nu numai că-mi sfârşea frazele, îmi completa viaţa) nu puteam accepta ideea că întâlnirea cu Chloe fusese o simplă coincidenţă. Mi-am pierdut capacitatea de a privi problema predestinării cu scepticismul brutal cu care se presupune că trebuia s-o privesc. Deşi nu eram de obicei superstiţioşi, Chloe şi cu mine am început să ne agăţăm de o serie de detalii, oricât de banale, pentru a confirma ceea ce deja simţeam în mod intuitiv; că eram destinaţi unul altuia. Am aflat că amândoi ne născuserăm pe la miezul nopţii (ea la 23:45, eu la 1:15), în aceeaşi lună a unui an par. Amândoi cântaserăm la clarinet şi jucaserăm în producţii şcolare ale Visului unei nopţi de vară (ea fusese Helena, eu un aghiotant al lui Tezeu). Amândoi aveam pistrui la degetul mare al piciorului stâng şi o carie în acelaşi molar din spate. Amândoi aveam obiceiul de a strănuta din cauza luminii puternice şi de a scoate ketchup-ul din sticlă cu cuţitul. Aveam chiar aceeaşi ediţie din Anna Karenina în bibliotecă (vechea ediţie Oxford) – detalii poate minore, dar nu erau ele temeiuri suficiente pe care nişte credincioşi să-şi construiască o nouă religie?   10. Sublimând existenţa în semnificaţie, am atribuit timpului un simţ narativ pe care acesta nu-l poseda inerent. Chloe şi cu mine am mitologizat întâlnirea noastră din avion, transformând-o într-un plan al Afroditei, Actul I, Scena I, al celei mai clasice şi mitice structuri narative: povestea de dragoste. Din momentul naşterii amândurora, părea că o voinţă gigantică din ceruri ne modificase subtil orbitele astfel încât într-o zi să ne întâlnim în avionul Paris-Londra. Fiindcă pentru noi se adeverise, ne permiteam să omitem nenumăratele poveşti care nu se întâmplaseră, romanţuri care nu fuseseră niciodată scrise pentru că cineva pierduse avionul sau numărul de telefon. Ca şi istoricii, eram fără greş de partea a ceea ce se petrecuse, ignorând natura fortuită a oricărei situaţii şi, ca atare, ne făceam vinovaţi de a construi naraţiuni grandioase, Hegel-ii şi Spengler-ii vieţilor noastre. Asumându-ne rolul de narator (cel care apare post-factum), transformaserăm prin alchimie întâlnirea din avion într-un eveniment plin de înţeles, atribuind vieţilor noastre un grad neplauzibil de cauzalitate. Procedând astfel, ne făceam vinovaţi de cel mai mistic sau, ca să fiu mai blând, de cel mai literar demers.   11. Evident, ar fi trebuit să fim mai raţionali. Nici Chloe, nici eu nu zburam frecvent între cele două capitale, nici nu ne programaserăm respectivele călătorii din vreme. Chloe fusese trimisă la Paris de către conducerea revistei ei în ultima clipă, pentru că editorul adjunct se îmbolnăvise, iar eu mă dusesem numai pentru că misiunea pe care o avusesem la Bordeaux se terminase cu câteva zile mai devreme şi-mi permisese să petrec câteva zile la Paris cu sora mea. Cele două linii aeriene naţionale care aveau curse între Charles de Gaulle şi Heathrow ne ofereau şase zboruri între nouă dimineaţa şi prânz în ziua aleasă pentru întoarcere. Dat fiind faptul că amândoi doriserăm să fim înapoi la Londra după-amiaza devreme în ziua de 6 decembrie, dar fuseserăm nehotărâţi până în ultimul moment ce zbor să luăm, în zorii zilei probabilitatea matematică de a ne afla amândoi în acelaşi avion (deşi nu neapărat pe locuri alăturate) ar fi fost 1 la 36.   12. Mai târziu, Chloe mi-a spus că intenţionase să prindă zborul Air France de zece şi jumătate, dar, pe când ieşea din cameră s-a întâmplat să observe că o sticlă de şampon din bagaj curgea, ceea ce a însemnat că a trebuit să reîmpacheteze, pierzând astfel zece minute preţioase. Până când cei de la recepţie i-au prezentat nota, i-au verificat cartea de credit şi i-au găsit un taxi, era deja nouă şi un sfert, şi şansele de a prinde zborul Air France se diminuaseră. Când, după ce a trecut printr-un blocaj de trafic lângă Porte de la Villette, a ajuns în sfârşit la aeroport, pasagerii se îmbarcaseră deja şi, pentru că nu avea chef să aştepte următorul Air France, s-a dus la terminalul British Airways, unde şi-a făcut tichetul de îmbarcare pentru avionul de 10:45, în care (din propriile mele motive) mă aflam şi eu.   13. Apoi, computerul a jonglat cu întâmplarea în aşa fel încât a plasat-o pe Chloe pe locul 15A şi pe mine alături, pe locul 15B (vezi figura). Ceea ce ignoraserăm când am început să discutăm pe deasupra foii cu instrucţiuni de siguranţă era minuscula probabilitate ca discuţia noastră să aibă loc. Cum nu era prea probabil ca vreunul dintre noi să zboare la clasa „club”, şi cum existau 191 de locuri în clasa „economy”, şi lui Chloe îi fusese atribuit locul 15A, iar mie, absolut din întâmplare, locul 15B, probabilitatea teoretică de a fi aşezaţi unul lângă altul (deşi şansele de a intra în vorbă nu pot fi calculate) era de 110 din 17 847, un număr reductibil la o probabilitate de 1 la 162,245.   Boeing 767 al British Airways   14. Dar evident, aceasta era numai probabilitatea de a fi aşezaţi unul lângă altul dacă ar fi existat doar un zbor între Paris şi Londra, dar cum existau şase şi cum amândoi ezitaserăm între cele şase, dar îl aleseserăm pe acesta, probabilitatea trebuia în continuare înmulţită cu acel 1 din 36, rezultând în final că probabilitatea întâlnirii dintre mine şi Chloe, într-o dimineaţă de decembrie, într-un Boeing 767 al British Airways să fie de 1 la 5840,82.   [p=1/36 → 110/17.847 = 1/162(245) → → 1/162,245 x 36 = 1/5.840,82]   15. Şi totuşi se întâmplase. Calculele, departe de a ne convinge prin argumente raţionale, n-au făcut decât să întărească interpretarea mistică a faptului că ne-am îndrăgostit. Dacă şansele ca un eveniment să se petreacă sunt deosebit de slabe şi cu toate acestea evenimentul se petrece, nu este oare scuzabil să invoci o explicaţie fatalistă? Atunci când dau cu banul, probabilitatea de 1 la 2 mă împiedică să pun pe seama lui Dumnezeu capul sau pajura. Dar când e vorba de o probabilitate atât de redusă ca acea în care Chloe şi cu mine am fost implicaţi, o probabilitate de l la 5840,82, părea imposibil, cel puţin din postura de îndrăgostit, să fi fost altceva decât soarta. Ar fi fost nevoie de o minte mult mai limpede pentru a privi fără superstiţie enorma improbabilitate a unei întâlniri care s-a dovedit a ne schimba vieţile. Cineva (la zece mii de metri altitudine) trebuie să fi tras sforile în ceruri.   16. Există două metode prin care cineva poate explica evenimente care ţin de domeniul şansei. Abordarea filosofică se limitează la motive primare, guvernate de legea briciului lui Ockham, care spune că raţiunile din spatele evenimentelor trebuie restrânse în aşa fel încât să nu depăşească stricta necesitate cauzală. Aceasta înseamnă să cauţi motivele care explică în mod imediat ce s-a întâmplat – în cazul meu probabilitatea ca eu şi Chloe să primim locuri alăturate în acelaşi avion, şi nu poziţia lui Marte relativ la Soare sau structura unui destin romantic. Dar abordarea mistică nu rezistă tentaţiei de a se juca cu teoriile mai vaste ale universului. O oglindă cade de pe perete şi se sparge în mii de bucăţi. De ce s-a întâmplat asta? Ce poate însemna? Pentru filosof, nu înseamnă decât că o oglindă a căzut pe podea, nimic mai mult decât că un cutremur mic şi anumite forţe supuse legilor fizicii au conspirat (conform unei probabilităţi calculabile) pentru a doborî oglinda tocmai atunci. Dar pentru mistic, oglinda spartă este impregnată de înţelesuri, un semn sinistru care prevesteşte nici mai mult nici mai puţin de şapte ani de ghinion, retribuţie divină pentru o mie de păcate şi herald a o mie de pedepse.   17. Într-o lume în care Dumnezeu a murit acum o sută de ani, în care computerele şi nu oracolele prezic viitorul, fatalismul romantic virează periculos spre misticism. Faptul că mă cramponam de ideea că eu şi Chloe fuseserăm sortiţi să ne întâlnim într-un avion ca să ne îndrăgostim unul de altul implica ataşamentul de un sistem de credinţe primitive, aflat la acelaşi nivel cu ghicitul în frunze de ceai sau în globuri de cristal. Dacă e adevărat că Dumnezeu nu joacă zaruri, atunci e clar că El sau Ea nici nu conduce o agenţie matrimonială.   18. Cu toate acestea, înconjuraţi de haos, este scuzabil că încercăm să temperăm oroarea totală a neprevăzutului prin sugestia că anumite lucruri ni se întâmplă pentru că trebuie să ni se întâmple, oferind astfel debandadei vieţii un scop şi o direcţie liniştitoare. Deşi zarul poate cădea într-o multitudine de poziţii, desenăm cu febrilitate modele de necesitate, mai ales atunci când este vorba de inevitabilitatea faptului că într-o zi ne vom îndrăgosti. Suntem forţaţi să credem că această întâlnire cu mântuitorul nostru, obiectiv accidentală şi ca atare improbabilă, a fost scrisă pe un pergament care se derulează încet undeva în ceruri şi prin urmare timpul ne va dezvălui (oricât ar fi fost de reticent până acum) silueta celui ales. Ce se află în spatele acestei tendinţe de a interpreta lucrurile ca parte a unui destin? Poate numai opusul său, anxietatea neprevăzutului, teama că puţinul sens care există în vieţile noastre este pur şi simplu creat de noi înşine, că nu există niciun pergament (şi deci nicio soartă săpată în piatră care să ne aştepte) şi că ceea ce ni se va întâmplă sau nu ni se va întâmplă (pe cine vom întâlni sau nu vom întâlni într-un avion) nu are decât sensul pe care i-l atribuim noi înşine – pe scurt, teama că nu există niciun Dumnezeu care să spună povestea noastră şi ca atare să ne asigure iubirile.   19. Fatalismul romantic era, fără îndoială, un mit şi o iluzie, dar atâta lucru nu era suficient ca să-l considerăm un nonsens. Miturile pot căpăta o importanţă care depăşeşte mesajul lor primar, nu e nevoie să credem în zeii greci ca să ştim că ei ne transmit un mesaj vital despre mintea omenească. Era absurd să presupun că mie şi lui Chloe ne fusese sortit să ne întâlnim, dar era scuzabil să fi gândit că de vină era destinul. În credinţa noastră naivă, nu făceam decât să ne apărăm împotriva ideii că am fi putut foarte bine să iubim pe altcineva, dacă computerul liniei aeriene ar fi jonglat altfel cu lucrurile – gând de neconceput atunci când dragostea este atât de strâns legată de unicitatea celui iubit. Cum să-mi fi imaginat că rolul pe care Chloe a ajuns să-l joace în viaţa mea ar fi putut la fel de bine să fie asumat de altcineva, când eu de ochii ei mă îndrăgostisem, de felul ei de a-şi aprinde ţigara şi de a săruta, de a răspunde la telefon şi de a-şi pieptăna părul?   20. Prin fatalismul romantic evităm ideea de neimaginat că nevoia de dragoste preexistă întotdeauna iubirii noastre pentru cineva anume. Alegerea partenerului operează în mod necesar în limitele a ceea ce se întâmplă să întâlnim şi, în condiţiile unor limite diferite, ale unor zboruri diferite, ale unor perioade istorice sau evenimente diferite, ar fi putut să nu fie deloc Chloe cea pe care s-o iubesc – lucru pe care nici nu-l puteam gândi acum, când ea era cea pe care o iubeam. Greşeala mea fusese să confund destinul de a iubi cu destinul de a iubi pe cineva anume. Fusese greşeala de a crede că nu dragostea, ci Chloe, era inevitabilă.   21. Dar interpretarea mea fatalistă pentru începutul poveştii noastre dovedea cel puţin un lucru: că eram îndrăgostit de Chloe. Momentul când as fi simţit că întâlnirea sau neîntâlnirea noastră era de fapt un simplu accident, o probabilitate de 1 la 5840,82, ar fi fost şi momentul când aş fi încetat să simt necesitatea absolută a unei vieţi alături de ea – şi prin urmare aş fi încetat s-o iubesc.

Consolarile filosofiei de Alain de Botton Consolare pentru lipsa de popularitate 1 Acum câțiva ani, în timpul unei aspre ierni newyorkeze, având o după-amiază de pierdut înainte să iau avionul spre Londra, m-am îndreptat către galeria pustie de la nivelul superior al Muzeului Metropolitan de Artă. Era puternic luminată și foarte tăcută – cu excepția unui murmur fin care venea dinspre sistemul de încălzire, aflat sub podea. Ajuns în zona picturilor din perioada impresionistă, căutam indicatorul spre cafenea, de unde speram să cumpăr un pahar de lapte cu ciocolată – o anumită marcă americană, de care eram foarte încântat pe vremea aceea –, când privirea mi s-a oprit asupra unui tablou din a cărui legendă rezulta că fusese pictat la Paris, în toamna anului 1786, de către Jacques-Louis David, pe atunci în vârstă de treizeci și opt de ani. Condamnat la moarte de concetățenii săi atenieni, Socrate se pregătește să bea potirul de cucută, înconjurat de prieteni copleșiți de durere. În primăvara anului 399 î.C., trei cetățeni atenieni l-au chemat pe filosof în judecată. Îl învinuiau de lipsă de credință în zeii cetății, de propovăduirea de idei religioase neobișnuite și de coruperea tineretului atenian – și, având în vedere severitatea acuzațiilor, cereau să fie pedepsit cu moartea. Socrate a răspuns cu o seninătate legendară. La proces, cu toate că i s-a dat posibilitatea să renunțe la propria-i filosofie, el a susținut ceea ce credea că este adevărat, nu ce știa că ar fi fost pe placul auditoriului. Potrivit relatării lui Platon, el ar fi spus sfidător juriului:   „Câtă vreme mai suflu și mai sunt în putere, nu voi înceta să fiu filosof, să vă sfătuiesc, să lămuresc adevărul pentru oricine mi-ar ieși în cale… Bărbați atenieni, la cele spuse mai adaug doar atât: indiferent dacă mă eliberați sau mă osândiți, eu nu-mi schimb felul de viață, de-ar fi să mor și de mai multe ori.”   Drept care, și-a găsit sfârșitul într-o închisoare ateniană, moartea lui devenind un moment crucial în istoria filosofiei. O mărturie a importanței acesteia este frecvența cu care a fost pictată. În anul 1650, pictorul francez Charles-Alphonse Dufresnoy a creat tabloul Moartea lui Socrate, expus astăzi la Galeria Palatină din Florența (care nu are cafenea). Apogeul interesului pentru moartea lui Socrate s-a manifestat în secolul XVIII, cu precădere după ce Diderot, într-un pasaj din Tratat despre poezia dramatică, a atras atenția asupra faptului că acest episod este foarte potrivit pentru a fi exploatat de pictori în creațiile lor. Jacques-Louis David a primit comanda, în primăvara anului 1786, de la Charles-Michel Trudaine de la Sablière, un bogat membru al Parlamentului și înzestrat elenist. Recompensa era generoasă – 6.000 de livre avans, plus alte 3.000 la predarea lucrării (Ludovic XVI i-a plătit numai 6.000 de livre pentru tabloul de mai mari dimensiuni Jurământul Horaților). Expusă la Salonul din 1787, pictura a fost considerată cea mai inspirată redare a sfârșitului lui Socrate. Sir Joshua Reynolds spunea despre ea că „… este cel mai încântător și minunat gest artistic după Capela Sixtină și Stanțe-le de la Vatican ale lui Rafael. Tabloul ar fi onorat Atena lui Pericle.” Am cumpărat, din magazinul de suveniruri al Muzeului, cinci cărți poștale cu pictura lui David și, mai târziu, zburând pe deasupra câmpiilor înghețate ale Newfoundland-ului (colorate într-un verde luminos de luna plină și cerul fără nori), analizam una dintre ele, ciugulind din cina fără gust lăsată pe măsuța din fața mea de o stewardesă, în timp ce eu, neinspirat, ațipisem. Platon stă la picioarele patului, cu o pană și un pergament alături, martor tăcut al nedreptății statului. La moartea lui Socrate, Platon avea cam douăzeci și nouă de ani, însă David l-a înfățișat ca pe un bărbat în vârstă, cu părul cărunt și cu o expresie gravă. Printr-un coridor, temnicerii o escortează afară din închisoare pe Xantipa, soția lui Socrate. Șapte dintre prietenii lui jelesc. Criton, cel mai apropiat tovarăș al lui Socrate, așezat lângă el, își privește maestrul cu devotament și îngrijorare. Dar filosoful, împietrit în poziția șezând, cu trunchi și bicepși de atlet, nu arată nici teamă, nici regret. Faptul că numeroși atenieni l-au denunțat ca fiind nebun nu i-a zdruncinat convingerile. David plănuise să-l picteze pe Socrate în timp ce înghite otrava, însă poetul Andre Chenier i-a sugerat că s-ar fi creat o mai mare tensiune dramatică, dacă l-ar fi surprins încheindu-și pledoaria filosofică și, în același timp, primind senin cucuta care urmează să-i pună capăt vieții, simbolizând, astfel, atât supunerea față de legile Atenei, cât și credința în chemarea sa. Suntem martorii momentelor cruciale ale unei treceri în neființă. Probabil că imaginea de pe cartea poștală m-a impresionat atât de tare, deoarece comportamentul înfățișat acolo contrasta evident cu al meu. În conversații, prioritatea mea era mai degrabă să mă fac plăcut, decât să spun adevărul. Dorința de a plăcea mă determina să râd la glumele modeste, ca un părinte în seara prezentării unei piese de teatru la școala copilului său. Cu străinii, adoptam conduita servilă a unei recepționiste care își întâmpină clienții înstăriți la un hotel – entuziasm grețos, născut dintr-o nevoie morbidă, nediscriminatorie, de afecțiune. Nu puneam la îndoială în mod public ideile acceptate de majoritate. Căutam aprobarea celor care reprezentau autoritatea și, după întâlnirea cu ei, mă îngrijora faptul că poate nu mă consideraseră pe gustul lor. La trecerea prin vămi sau – când șofam – pe lângă mașinile Poliției, nutream o dorință confuză ca oficialii în uniformă să-și facă o părere bună despre mine. Filosoful, în schimb, nu a cedat în fața oprobriului public și a condamnării statului, nu și-a retractat opiniile atunci când ele nu au fost pe placul celorlalți. Dimpotrivă, îndrăzneala sa a izvorât dintr-o sursă mult mai profundă decât înfierbântarea minții sau curajul prostesc. Era înrădăcinată în filosofie. Aceasta din urmă i-a oferit lui Socrate convingeri în care putea avea o încredere rațională, și nu una isterică, atunci când se confrunta cu dezaprobarea. În noaptea aceea, deasupra ținuturilor înghețate, o asemenea libertate de gândire a constituit o revelație și o provocare pentru mine. Ea promitea o contrapondere la tendința de a urma pasiv practicile și ideile acceptate în societate. În viața și moartea lui Socrate aflam o chemare la un scepticism inteligent. Mai mult, această întâmplare, în care filosoful grec reprezenta simbolul suprem, parcă mă invita să-mi asum o misiune pe cât de profundă, pe atât de ridicolă: să devin înțelept cu ajutorul filosofiei. În ciuda marilor diferențe dintre mulți gânditori, numiți de-a lungul timpului filosofi (oameni în realitate atât de diferiți, încât, dacă s-ar aduna împreună la o petrecere gigantică, nu numai că nu ar avea ce să-și spună unul altuia, ci, probabil, s-ar lua la bătaie după câteva pahare), mi se părea posibilă identificarea unui mic grup de oameni, despărțiți de secole, dar împărtășind o credință vagă într-o viziune despre filosofie, sugerată de etimologia greacă a cuvântului – philo, „dragoste”; sophia, „înțelepciune” – un grup unit de interesul comun de a spune câteva lucruri consolatoare și practice despre cauzele suferințelor noastre cele mai profunde. La aceștia m-am hotărât să apelez.       2 Fiecare societate își are noțiunile sale despre ce ar trebui să creadă sau cum ar trebui să se comporte cineva pentru a evita neîncrederea și dezaprobarea. Unele dintre aceste convenții sociale sunt formulate explicit în legi, altele sunt înglobate, în mod intuitiv, într-un vast corp de judecăți etice și practice, denumit „bun-simț”, care ne dictează ce să purtăm, ce valori financiare să adoptăm, pe cine să respectăm, ce maniere să avem și cum să ne organizăm viața de familie. Ar putea părea bizar, chiar agresiv, să pui la îndoială aceste norme. Bunul-simț se află fie în afara oricărei îndoieli, deoarece judecățile lui de valoare sunt considerate prea firești pentru a deveni subiecte de analiză. De exemplu, în cursul unei conversații obișnuite, cu greu ar fi considerat acceptabil să întrebi ce scop atribuie societatea noastră muncii… …sau să ceri unui cuplu proaspăt căsătorit să explice în amănunt motivele deciziei de a se căsători… …ori să te interesezi de ce turiștii s-au hotărât să plece în vacanță. Cu siguranță că vechii greci aveau la fel de multe reguli de bun-simț și le respectau cu aceeași încăpățânare. Cândva, la un sfârșit de săptămână, în timp ce răscoleam printr-un anticariat din Bloomsbury, am dat peste o colecție de cărți istorice pentru copii, conținând o mulțime de fotografii și ilustrații interesante. Din serie făceau parte: Călătorind printr-un oraș egiptean, O plimbare printr-un castel și un volum – pe care l-am cumpărat împreună cu o enciclopedie de plante otrăvitoare – intitulat Călătorind printr-un oraș antic grecesc. Am găsit acolo informații despre cum era considerat firesc să se îmbrace populația din cetățile Greciei în secolul V î.C. În carte se explica faptul că grecii venerau numeroși zei – zei ai dragostei, ai vânătorii, ai războiului, zei care aveau putere asupra recoltei, focului și mării. Înainte de a se aventura într-o călătorie, oamenii se rugau zeilor fie într-un templu, fie în micul altar amenajat în casă și sacrificau animale în cinstea lor. Trebuie să fi fost obiceiuri scumpe: Atena era plătită cu o vacă; Artemis și Afrodita cereau câte o capră; lui Asclepios i se aducea ofrandă câte o găină sau un cocoș. Grecilor le plăcea să aibă sclavi. În secolul V î.C., numai în Atena trăiau între optzeci de mii și o sută de mii de sclavi – câte unul, adică, la fiecare trei cetățeni liberi. Grecii au fost pricepuți într-ale artei militare, prețuind curajul pe câmpul de luptă. Pentru a putea fi considerat bărbat adevărat, trebuia să știi să retezi capetele dușmanilor. Soldatul atenian care punea capăt vieții unui persan (moment pictat pe o farfurie din epoca celui de-al doilea război cu perșii) constituia un model demn de urmat. Femeile trăiau sub autoritatea absolută a soților și a taților lor. Nu luau parte la viața politică sau publică și nu aveau dreptul să moștenească proprietăți, nici să dețină bani. De obicei, se căsătoreau la vârsta de treisprezece ani, soții fiindu-le aleși de tați, care nu țineau cont de vreo potrivire sentimentală. Nimic din toate acestea nu i-ar fi mirat pe contemporanii lui Socrate. Pe ei i-ar fi uimit și chiar înfuriat întrebarea de ce trebuia să-i fie sacrificați cocoși zeului Asclepios, sau de ce bărbații trebuiau să ucidă pentru a fi virtuoși. Li s-ar fi părut la fel de ridicol ca și atunci când i-ai fi întrebat de ce primăvara urmează iernii sau de ce gheața este rece. Însă nu numai ostilitatea celorlalți ne împiedică să punem punem la îndoială starea de fapt. Îndoiala ne poate fi inhibată la fel de bine de convingerea interioară că normele sociale trebuie să aibă temeiuri solide – chiar dacă nu suntem siguri care sunt acestea –, întrucât ele au fost acceptate de atâta timp de mulți oameni. Pare de necrezut faptul că societatea noastră s-ar putea înșela amarnic în convingerile ei și, în același timp, noi să fim singurii care ne dăm seama de acest lucru. Ne îngropăm adânc îndoielile și urmăm turma, pentru că nu ne vedem pe noi înșine ca fiind pionieri ai unor adevăruri incomode, necunoscute până atunci. Pentru a fi ajutați să ne învingem pasivitatea, trebuie să ne întoarcem la filosoful nostru.     3 1. Viața S-a născut la Atena, în anul 469 î.C. Se crede că tatăl său, Sophroniscos, a fost sculptor, iar mama – Phainarete –, moașă. În tinerețe, Socrate a fost elevul filosofului Archelaos, apoi a practicat filosofia, fără să scrie vreun rând pe hârtie. Nu cerea bani pentru lecțiile sale și astfel a ajuns să trăiască în sărăcie. Oricum, era străin de dorința de înavuțire. Purta același veșmânt tot anul și umbla aproape întotdeauna desculț (se spunea că se născuse ca să le facă în ciudă pantofarilor). În momentul condamnării la moarte, era căsătorit și avea trei fii. Soția lui, Xantipa, era cunoscută pentru temperamentul ei vulcanic (întrebat de ce se căsătorise cu ea, Socrate ar fi răspuns că dresorii de cai trebuie să-și exerseze talentul pe cele mai nărăvașe animale). Era mereu plecat de acasă – îl găseai stând de vorbă cu prietenii în diverse locuri publice din Atena. Aceștia îi admirau înțelepciunea și simțul umorului. Nu mulți îi apreciau înfățișarea, însă. Filosoful era scund, bărbos și chel, avea un mers ciudat, legănat, și un chip caracterizat adeseori, de cei care-l întâlneau, ca fiind al unui crab, al unui satir sau al unui individ grotesc. Avea nasul turtit și buzele groase; ochii săi, bulbucați, tronau sub o pereche de sprâncene ciufulite. Dar cel mai ciudat obicei al său era să intre în vorbă cu atenieni de orice rang, vârstă sau ocupație și să le ceară pe șleau, fără să-și facă griji că aceștia l-ar fi putut considera excentric sau enervant, să-i explice cu precizie de ce respectau anumite norme ale bunului-simț și care credeau ei că este sensul vieții – așa cum a povestit un general, uimit:   „Când se întâlnește cineva cu Socrate și poartă o discuție cu el, se întâmplă întotdeauna că, deși pornește de la un cu totul alt subiect la început, în timp ce vorbesc, el călăuzește conversația până când îl prinde în capcană pe interlocutor și-l determină să spună ceva despre stilul său de viață și despre modul în care a trăit până atunci. Și, odată ce l-a prins în capcană, Socrate nu-l lasă să scape înainte de a analiza, în esență și fără menajamente, din toate punctele de vedere, existența acestuia.”   Clima și organizarea urbană i-au sprijinit obiceiul. În Atena era cald jumătate din an, fapt ce îi sporea șansele de a sta de vorbă, fără introduceri ceremonioase, cu oamenii de pe stradă. Activitățile – care în teritoriile nordice aveau loc în spatele unor ziduri triste de lut, în colibe sufocate de fum – nu aveau nevoie de adăpost sub cerul binevoitor al Aticii. Era firesc să zăbovești în piața publică, sub coloanele unui portic zugrăvit sau ale edificiului înălțat în cinstea lui Zeus Eleutherius, și să vorbești cu necunoscuții după-amiaza târziu, în orele binecuvântate ce despart îndeletnicirile amiezii de temerile nopții. Întinderea orașului favoriza socializarea. În Atena și în porturile ei trăiau în jur de 240.000 de oameni. Nu dura mai mult de o oră să străbați de la un capăt la altul întregul oraș, pornind de la portul Pireu până la poarta lui Egeu. Locuitorii se simțeau legați între ei, precum elevii dintr-o școală sau invitații de la o nuntă. Nu doar fanaticii sau bețivii intrau în vorbă cu străinii în plină stradă. Ne înfrânăm dorința de a pune la îndoială ceea ce pare evident – în afară de starea vremii și de întinderea orașelor în care locuim – în primul rând, pentru că asociem ceea ce este popular cu ce este corect. Filosoful desculț punea o mulțime de întrebări cu scopul de a lămuri dacă ceea ce era popular avea și un sens oarecare. 2. Domnia bunului-simț Pe mulți, întrebările lui îi enervau la culme. Alții îl tachinau. Unii l-ar fi ucis. În piesa Norii, jucată pentru prima dată la teatrul lui Dionysos în primăvara anului 423 î.C., Aristofan le-a dăruit atenienilor o caricatură a filosofului contemporan cu ei, care refuza să accepte bunul-simț fără a-i cerceta logica până în cele mai mici amănunte. Actorul care interpreta rolul lui Socrate își făcea apariția pe scenă într-un coș suspendat de un scripete, declarând că mintea lui funcționa mai bine la înălțime. Era adâncit în gânduri atât de importante, încât nu avea timp să se spele ori să se ocupe de treburi gospodărești, așa încât tunica îi mirosea urât și casa îi colcăia de viermi, dar cel puțin avea răgaz să mediteze la întrebările vitale ale existenței. Printre ele: de câte ori lungimea proprie poate sări un purice? Sau: țânțarii bâzâie pe la gură sau pe la fund? Deși Aristofan omite să pomenească și răspunsurile la întrebările atribuite lui Socrate, publicul trebuie să-și fi făcut o idee corectă despre relevanța lor. În acest fel, Aristofan dădea glas unei critici larg răspândite la adresa intelectualilor: prin întrebările lor, ei se îndepărtează de aspectele practice ale realității, spre deosebire de cei care nu s-au aventurat niciodată să analizeze lucrurile în mod sistematic. Pe dramaturg și filosof îi despărțea o apreciere diferită a necesității de a explica fenomenele firești. Pe când oamenii sănătoși la minte puteau trăi foarte bine – credea Aristofan – știind doar atât: că puricii pot sări o distanță mai mare decât lungimea corpului lor și că țânțarii scot zumzete pe undeva, Socrate se încăpățâna să pună sub semnul întrebării bunul-simț și să afișeze o sete de-a dreptul perversă de a descoperi explicații complicate și inepte. La toate acestea, Socrate ar fi replicat că, în anumite situații – deși poate că nu chiar în chestiunea puricilor –, bunul-simț ar avea nevoie de o cunoaștere mai aprofundată. După scurte discuții cu mulți atenieni, opiniile oamenilor despre cum se duce o viață corectă, considerate normale și dincolo de orice îndoială de către cei mai mulți, scoseseră la iveală neînțelegeri surprinzătoare, pe care purtarea încrezătoare a adepților lor nu le trăda în niciun fel. În ciuda a ceea ce spera Aristofan, se pare că aceia pe care îi aborda Socrate nu știau despre ce vorbeau. 3. Două convorbiri Într-o după-amiază, la Atena, așa cum povestește Platon în dialogul Lahes, filosoful s-a întâlnit cu doi distinși generali – Nicias și Lahes. Aceștia înfruntaseră armatele spartane în bătăliile din războiul Peloponezului și câștigaseră respectul bătrânilor cetății și admirația tinerilor. Și unuia, și celuilalt le era scris să moară pe câmpul de luptă: Lahes, în bătălia de la Mantinea, în anul 418 î.C., iar Nicias, în expediția blestemată din Sicilia, în 413 î.C. Nu a ajuns până la noi niciun portret de-al lor, însă o imagine cu doi călăreți în luptă, de pe o porțiune a frizei Partenonului, poate duce cu gândul la ei. Generalii țineau morțiș la o idee de bun-simț. Ei credeau că, pentru a fi curajos, un bărbat trebuia să se înroleze în armată, să lupte în linia întâi și să omoare dușmani. Socrate s-a simțit obligat să le pună câteva întrebări chiar acolo, sub cerul liber, unde i-a întâlnit:   „SOCRATE: Așadar, Lahes, să încercăm mai întâi să expunem ce este curajul. LAHES: Cum adică, Socrate, nu e greu de spus: cine are voința să rămână în rând și să-i respingă pe dușmani fără s-o ia la fugă, să știi bine că este un om curajos.” Dar Socrate i-a reamintit că, în bătălia de la Plateea, din anul 479 î.C., un detașament de greci, aflat sub comanda regentului spartan Pausanias, s-a retras la început și apoi, plin de vitejie, a înfrânt armata persană a lui Mardonius: „SOCRATE: Se spune că lacedemonienii, la Plateea, după ce au ajuns în fața scutașilor perși, au hotărât să nu stea să-i înfrunte de pe loc, ci au luat-o la fugă; dar, când rândurile perșilor s-au destrămat, ei s-au întors și au luptat ca niște adevărați călăreți, și așa se face că au câștigat partea aceea a bătăliei.”   Nevoit să reia firul gândirii, Lahes a pus în discuție altă idee de bun-simț: că vitejia este o formă de dârzenie. Dar Socrate a subliniat că dârzenia poate fi pusă în slujba unor țeluri nesăbuite. Pentru a distinge adevăratul curaj de nebunie, este nevoie de altceva. Prietenul lui Lahes, Nicias, influențat de Socrate, a propus cunoașterea, conștiința binelui și a răului, ca element indispensabil curajului și a precizat că nu numai referindu-ne la război putem vorbi de curaj. Lată cum, dintr-o simplă discuție purtată pe stradă, au ieșit la iveală numeroase erori în definiția-standard a mult-admiratei virtuți ateniene. S-a demonstrat că ea nu lua în considerare nici posibilitatea ca vitejia să existe dincolo de câmpul de luptă, nici importanța dârzeniei susținute de cunoaștere. Problema putea părea neînsemnată, însă implicațiile ei erau uriașe. Dacă un general fusese învățat că, ordonându-i armatei să se retragă, săvârșea un act de lașitate, chiar și atunci când retragerea părea singura manevră viabilă, atunci redefinirea curajului i-ar fi sporit opțiunile și l-ar fi ajutat să înfrunte criticile la adresa acțiunilor sale.   *   În dialogul lui Platon intitulat Menon, Socrate discută din nou cu o persoană încrezătoare pe de-a întregul în adevărurile de bun-simț. Menon era genul aristocratului autoritar, care vizita Atica venind din Tesalia natală, și avea anumite convingeri legate de relația dintre bani și virtute. Pentru a fi virtuos, îi explica el lui Socrate, individul trebuie să fie extrem de bogat, iar sărăcia indică, fără excepție, eșecul persoanei, desi nu este o fatalitate. Nu ni s-a păstrat niciun portret al lui Menon, însă, răsfoind o revistă grecească pentru bărbați în holul unui hotel din Atena, mi-am imaginat că ar putea exista o asemănare între el și un individ care bea șampanie într-o piscină puternic luminată. Bărbatul virtuos, îl informa confidențial Menon pe Socrate, trebuia să fie înstărit și să-și permită lucruri bune. Filosoful i-a pus câteva întrebări:   „SOCRATE: Prin lucruri bune înțelegi, de exemplu, sănătatea și bogăția? MENON: înțeleg, prin lucruri bune, agonisirea de aur și argint, de onoruri și înalte demnități în stat… SOCRATE: Și numai lucruri ca acestea le socotești a fi bune? MENON: Da. Toate aceste lucruri le găsesc a fi foarte bune… SOCRATE: Dar nu adaugi acestei agonisiri, Menon, și vorbele «pe căi drepte și legiuite», sau ele te lasă cu totul indiferent? Sau, poate, dacă agoniseala e făcută pe nedrept, tu o numești tot virtute? MENON: Bineînțeles că nu, Socrate. SOCRATE: Se pare, deci, că trebuie să adăugăm agonisirii [de aur și argint] dreptatea, cumpătarea, pioșenia sau vreo altă formă de virtute […] Altminteri, lipsa de aur și argint, dacă este rezultatul unei simple renunțări de a le mai agonisi… în condiții care ar fi făcut ca agonisirea lor să fie nedreaptă, este în sine o virtute. MENON: Așa se pare. SOCRATE: Prin urmare, agonisirea unor astfel de bunuri nu este câtuși de puțin mai lăudabilă decât lipsa lor… MENON: Concluzia pe care o tragi este inevitabilă.”   În câteva minute, lui Menon i s-a demonstrat că banii și influența nu sunt, în sine, trăsături necesare și suficiente ale virtuții. Oamenii bogați pot fi demni de admirație, dar acest fapt depinde de modul în care au ajuns înstăriți, iar sărăcia nu ne spune nimic despre conduita morală a unei persoane. Nu există niciun motiv solid ca un om cu avere să presupună că acest fapt îi garantează virtutea, și niciun motiv solid ca un sărac să creadă că lipsurile sunt un semn al depravării. 4. De ce alții, poate, nu știu Temele în discuție poate că sunt depășite, însă morala lor este la fel de actuală: oamenii se pot înșela, chiar dacă se află în funcții de seamă și se călăuzesc după convingeri respectate de cei mai mulți de veacuri. Iar motivul e simplu: nu și le-au cercetat logic în detaliu. Menon și generalii aveau convingeri greșite, pentru că își însușiseră norme prestabilite, fără să le analizeze temeiurile. Pentru a sublinia ciudățenia pasivității lor, Socrate compara între ele traiul lipsit de o gândire sistematică și modelarea în lut sau fabricarea încălțărilor fără a urma sau a cunoaște măcar procedeele tehnice. Nimeni nu-și închipuie că o oală sau o pereche de încălțări sunt numai produsele intuiției; și atunci, de ce să presupunem că o activitate cu mult mai complexă, cum este aceea de a-ți organiza viața, poate fi realizată fără a reflecta la premisele ori la scopurile ei? Poate fiindcă nu credem că a ne organiza viața este un lucru complicat. Unele activități par foarte dificile când sunt privite din exterior, în timp ce altele, la fel de grele, par foarte ușoare. De unde concluzia că modul de a trăi ține de a doua categorie, iar realizarea unei oale sau a perechi de încălțări – de prima. Realizarea acestui vas a presupus, în mod evident, un efort considerabil. Mai întâi, trebuia adus la Atena lutul, de obicei scos dintr-o carieră uriașă de la capul Kolias, aflată la 12 kilometri sud de oraș, apoi era pus pe roată, învârtit cu cincizeci până la o sută cincizeci de rotații pe minut, viteza trebuind să fie invers proporțională cu diametrul părții modelate (cu cât oala era mai îngustă, cu atât roata se învârtea mai repede). Veneau apoi umezirea, decuparea, lustruirea și modelarea. Pe urmă, vasul trebuia acoperit cu smalț negru, plămădit din cel mai bun lut solid, amestecat cu carbonat de potasiu. După uscarea smalțului, vasul era pus într-un cuptor încălzit la 800°C și lăsat cu gura de aerisire deschisă. Vasul se făcea roșu aprins, ca urmare a întăririi lutului prin transformarea în oxid de fier (Fe203). După aceea, temperatura cuptorului era crescută la 950°C, cu gura de aerisire închisă, punându-se în interior și frunze ude, pentru umezeală. Astfel, vasul devenea cenușiu, iar smalțul căpăta culoarea neagră (magnetit – Fe3O4). După câteva ore, gura de aerisire era deschisă, frunzele scoase afară, iar temperatura, scăzută la 900°C. Smalțul rămânea negru, însă restul vasului devenea din nou roșu. Așadar, nu e de mirare că puțini atenieni se apucau să-și învârtă pe roată propriile vase, fără să se gândească bine mai întâi. Olăria nu doar pare o îndeletnicire dificilă, ci chiar așa și este. Din păcate, ajungerea la idei etice bune face parte dintr-o categorie înșelătoare de activități care par simple, la prima vedere, dar care de fapt, în esența lor, sunt complexe. Socrate ne îndeamnă să nu ne lăsăm descurajați de siguranța afișată de aceia care nu respectă această complexitate și nu-și formează opiniile nici măcar cu aceeași rigurozitate cu care lucrează un olar. Ceea ce e declarat evident și „natural” rareori este așa. Recunoașterea acestui fapt ar trebui să ne ajute să ne dăm seama că lumea este mult mai flexibilă decât pare, pentru că opiniile existente nu s-au născut ca urmare a unui raționament fără cusur, ci au izvorât din secole de mărginire intelectuală. S-ar putea să nu existe niciun temei solid, pentru care lucrurile sunt așa cum sunt. 5. Cum să gândești de unul singur Filosoful nu ne ajută numai să înțelegem că alții pot greși, ci ne oferă o metodă simplă, prin intermediul căreia fiecare dintre noi poate stabili ce și cum este corect. Sunt foarte puțini filosofii care au propus o metodă de a începe să gândești de unul singur, mai simplă decât metoda lui Socrate. Nu avem nevoie de ani întregi de educație academică și de o existență îndestulată. Orice om cu o minte curioasă, bine ordonată, care își dorește să analizeze o credință considerată de „bun-simț”, poate începe o conversație cu un prieten pe străzile orașului și, urmând metoda lui Socrate, poate descoperi una sau două idei revoluționare în mai puțin de o jumătate de oră. Metoda socratică de cercetare a bunului-simț se regăsește în toate dialogurile de tinerețe și de maturitate ale lui Platon și, pentru că are etape clare, ea poate fi prezentată într-un limbaj specific de manual sau de carte de rețete și poate fi aplicată oricărei idei pe care cineva se simte înclinat s-o accepte sau s-o respingă. Potrivit metodei socratice, o afirmație nu poate fi considerată corectă numai fiindcă are susținerea majorității sau pentru că multă vreme a fost apărată de oameni de seamă. O aserțiune corectă este imposibil de contrazis în mod rațional. O afirmație este adevărată dacă nu poate fi combătută. Dacă totuși se poate, oricât de mulți ar crede în adevărul ei, oricât de importanți ar fi aceștia, afirmația este, cu siguranță, falsă și avem dreptate să-i punem la îndoială conținutul. Metoda socratică de gândire 1. Identificați o afirmație considerată de bun-simț. Dacă ești curajos, nu te retragi de pe câmpul de luptă. Ca să fii virtuos, trebuie să ai bani.   2. Imaginați-vă, pentru un moment, că, în ciuda încrederii manifestate de persoana care o susține, aserțiunea este falsă. Căutați situații ori contexte în care s-ar putea să nu fie adevărată. Ar putea cineva să fie curajos și, totuși, să se retragă în mijlocul bătăliei? Ar putea cineva să stea neclintit în luptă și, totuși, să nu fie curajos? Ar putea cineva să aibă bani și, totuși, să nu fie virtuos? Ar putea cineva care nu are niciun ban să fie virtuos?   3. Dacă găsiți o excepție, atunci înseamnă că definiția este falsă sau, cel puțin, imprecisă. Este posibil să fii curajos și să te retragi de pe câmpul de luptă. Este posibil să stai neclintit în bătălie și, totuși, să nu fii curajos. Este posibil să ai bani și să fii un escroc. Este posibil să fii sărac și să fii virtuos.   4. Afirmația inițială trebuie reformulată astfel, încât să ia în considerare excepțiile. A acționa curajos poate presupune atât retragerea din fața inamicului, cât și înfruntarea lui pe câmpul de luptă. Oamenii bogați pot fi numiți virtuoși numai dacă și-au obținut averea în mod cinstit, iar unii dintre cei săraci pot fi numiți virtuoși dacă au făcut față unor situații în care era cu neputință să rămână cinstiți câștigând bani.   5. Dacă, ulterior, cineva descoperă alte excepții la definiția deja reformulată, procesul se repetă. Adevărul – atât cât este omul capabil să-l scoată la iveală – se află într-o afirmație aparent imposibil de contrazis. Căutând ceea ce nu este un lucru, te apropii de înțelegerea a ceea ce este el.   6. Rezultatul gândirii este, indiferent de ce insinua Aristofan, superior intuiției.   Este posibil, bineînțeles, să descoperim adevăruri chiar fără să filosofăm. Chiar și fără metoda socratică, ne putem da seama că oamenii săraci pot fi numiți virtuoși, dacă nu cad pradă tentației de a câștiga bani în mod necinstit sau că a fi curajos nu exclude retragerea de pe câmpul de luptă. Dar riscăm să nu știm ce să le răspundem celor care nu sunt de acord cu noi, dacă mai întâi nu am cercetat logic posibilele obiecții la argumentările noastre. Altminteri, vom fi reduși la tăcere de cei care susțin cu ardoare că banii sunt indispensabili virtuții și că numai fricoșii se retrag din fața dușmanului. Dacă ne lipsesc contra-argumentele pentru a ne argumenta punctul de vedere (bătălia de la Plateea și îmbogățirea într-o societate coruptă), atunci vom afirma, neputincioși sau nervoși, că simțim că avem dreptate, însă nu putem să explicăm de ce. Socrate numea opinie adevărată convingerea corectă a cuiva care nu știe să răspundă rațional obiecțiilor aduse acesteia și o înfățișa ca fiind inferioară cunoașterii, care presupune nu doar să înțelegem de ce o afirmație este adevărată, ci și de ce alte formulări ale ei sunt false. El apropia cele două versiuni ale adevărului de frumoasele lucrări ale marelui sculptor Dedal. Un adevăr al intuiției este ca o statuie așezată fără suport pe un soclu de pe stradă. Un vânt puternic ar putea s-o dărâme oricând. Însă un adevăr bazat pe rațiune și pe cunoașterea contra-argumentelor este precum o statuie solid ancorată de pământ. Metoda de a raționa a lui Socrate ne garantează o cale de a ne forma opiniile, după care să ne ghidăm cu încredere chiar și în mijlocul furtunii.

Nenorocirea secolului de Alain Besancon INTRODUCERE Eseul de faţă ridică două întrebări conexe cărora nu pretinde să le dea un răspuns exhaustiv. Prima se referă la conştiinţa istorică, ce mi se pare astăzi extraordinar de lipsită de unitate. Dezacordul priveşte tocmai ceea ce a avut mai caracteristic secolul nostru în raport cu toate celelalte: remarcabila amploare a masacrării oamenilor de către alţi oameni, care a fost posibilă doar prin preluarea puterii de către comunismul de tip leninist şi de către nazismul de tip hitlerist. Aceşti „gemeni heterozigoţi“ (Pierre Chaunu), deşi sunt duşmani şi au o istorie diferită, prezintă mai multe trăsături comune. Îşi propun să ajungă la o societate perfectă înlăturând obstacolul malign care le stă în cale. Se pretind filantropi pentru că urmăresc, unul binele întregii umanităţi, celălalt binele poporului german, şi pentru că acest ideal a dezlănţuit forme entuziaste de devotament şi acte eroice. Dar ce îi apropie mai mult e faptul că ambii şi-au arogat dreptul – sau au considerat că au datoria – de a ucide, folosind în acest scop metode asemănătoare, la o scară nemaiîntâlnită în istorie. Or, astăzi memoria istorică nu tratează cele două fenomene în mod egal. Nazismul, deşi a dispărut complet de mai bine de o jumătate de secol, stârneşte, pe drept cuvânt, o repulsie pe care timpul nu o atenuează câtuşi de puţin. Dimpotrivă, consideraţiile oripilate pe marginea acestui subiect par să câştige pe an ce trece în profunzime şi întindere. Comunismul, în schimb, cu toate că s-a prăbuşit foarte recent, beneficiază de o amnezie şi o amnistie ce întrunesc consimţământul aproape unanim nu doar al partizanilor săi – căci încă mai are partizani –, ci şi pe acela al duşmanilor săi celor mai înverşunaţi, ba chiar al victimelor sale. Nici unii, nici alţii nu găsesc de cuviinţă să-l readucă în actualitate. Uneori, coşciugul lui Dracula se întredeschide. Aşa se face că, la sfârşitul anului 1997, a apărut o lucrare (Cartea neagră a comunismului[1]) care a îndrăznit să facă totalul morţilor ce îi pot fi atribuiţi. Ea propunea o cifră situată între 85 de milioane şi 100 de milioane de victime. Scandalul declanşat a fost de scurtă durată şi coşciugul se închide deja, fără ca aceste cifre să fi fost de altminteri serios contestate. Am avut prilejul să abordez de curând acest contrast între amnezia comunismului şi hipermnezia nazismului. L-am tratat succint sub unghiul destul de îngust al condiţiilor istorice şi politice cărora uitarea comunismului le putea fi imputată.[2] Subiectul necesita o analiză mai amplă şi din alte puncte de vedere. Este tocmai ceea ce-şi propune prima parte a acestui eseu. A doua chestiune are legătură cu Şoah-ul. În ce măsură poate fi el singularizat în imensul măcel al secolului? Poate fi aşezat ca un mormânt printre alte morminte în cimitirul comun? Şi dacă nu, din ce cauză? Este un fapt mai uşor de constatat decât de explicat: problema Şoah-ului bântuie nu numai conştiinţa istorică a secolului în general, ci în mod specific relaţia sau comparaţia dintre memoria comunismului şi cea a nazismului. Eu însumi simţisem cu putere acest lucru, subliniind în discursul meu motivul pentru care poporul evreu îşi asumase memoria Şoah-ului: dintr-o obligaţie morală care se înscria în lunga memorie a persecuţiilor; dintr-o obligaţie religioasă legată de preamărirea sau interogarea pasionată – de felul celei practicate de Iov – a Domnului care a făgăduit să-şi apere poporul şi care pedepseşte nedreptatea şi crima. Umanitatea trebuie să-i mulţumească memoriei evreieşti pentru că a conservat cu sfinţenie arhivele Şoah-ului. Enigma priveşte popoarele care au uitat. Dificultatea provine din faptul că, pentru a răspunde la a doua întrebare, trebuie schimbată perspectiva. Într-adevăr, putem compara comunismul şi nazismul ca fiind două specii ale aceluiaşi gen, genul ideologic. Forma lor de seducţie, natura şi maniera puterii lor, tipul lor de crimă au legătură cu forma mentală de care depind în întregime: ideologia. Înţeleg prin acest termen o doctrină care promite, prin intermediul convertirii, o mântuire temporală, care se consideră conformă cu o ordine cosmică descifrată ştiinţific în evoluţia sa, care impune o practică politică vizând transformarea radicală a societăţii. Putem împinge foarte departe comparaţia dintre comunism şi nazism, remarcând diferenţele şi similitudinile, fără a ieşi din cadrul analizei istorice şi politice. În schimb, în cazul Şoah-ului ieşim imediat din acest cadru. Deşi politicienii, îndeosebi în Franţa, încearcă să introducă Şoah-ul în eterna luptă dintre „dreapta“ şi „stânga“, această catastrofă se situează în cu totul altă parte, ca un nucleu la fel de grav şi arzător care-şi trăieşte propria viaţă, departe de luptele din arenă. Conştiinţa Şoah-ului nu e în largul ei în analiza pur politică; ea încearcă un soi de jenă în faţa studiului comparaţiv, neutru, „ştiinţific“. Păstrează într-un fel inexprimabil sentimentul unui eveniment unic în acest secol sau în oricare altul, pretinzând altceva decât un simplu studiu obiectiv: o reverenţă specială, o tăcere sacră. Nu ne mai aflăm în istoria ideologiei, ci în istoria religiei – ba chiar în religia însăşi, iudaică, mai întâi, apoi creştină. Nu e mai puţin adevărat că cele două chestiuni – conştiinţa istorică comparată a celor două ideologii ucigaşe şi conştiinţa Şoah-ului – întreţin un raport complice. Fenomenul unic al Şoah-ului a apărut lent din memoria confuză a nazismului şi are legătură cu tratamentul diferit care a fost rezervat comunismului. Este periculos să urmărim două serii de evenimente care nu au aceeaşi natură, nu se situează în acelaşi spaţiu sau în acelaşi timp, şi pe care totuşi istoria le-a asociat într-o manieră obscură. Pentru a limpezi puţin lucrurile, atât cât îmi stă în puteri, am să schiţez pe scurt genealogia acestei probleme. Voi compara apoi pas cu pas comunismul şi nazismul din perspectiva distrugerilor pe care le-au antrenat în ordine fizică, morală, politică. Mărturisesc că, având în vedere că am tratat deja pe larg acest subiect, speram să nu mai revin la el – atât e de complicat. Împrejurările m-au silit însă s-o fac. Pe urmă, mă voi aventura în domeniul teologiei, pentru a încerca să stabilesc unde se situează exact unicitatea Şoah-ului. Vorbesc despre unicitate, dar mă îndoiesc că, multă vreme de-aici încolo, se va putea cădea de acord asupra sensului acestei unicităţi. * * * Chestiunea unicităţii Şoah-ului, pe care cred că victimele au intuit-o imediat, nu a apărut în conştiinţa publică în toată amploarea sa decât la câţiva ani după eveniment. Mărturia lui Primo Levi, Se questo e un uomo, unanim recunoscută astăzi drept una dintre cele mai emoţionante relatări despre Auschwitz, a fost redactată imediat după întoarcerea autorului în Italia. A fost respinsă de mai mulţi editori importanţi, fiind publicată totuşi în 1947, într-un tiraj de 2 500 de exemplare, de către o mică editură care a dat faliment la scurt timp după aceea, şi cartea s-a scufundat în uitare. Reeditată de Einaudi în 1958, a cunoscut o glorie atât de meritată încât anonimatul anterior ne introduce într-un aspect al enigmei. „În perioada grea de după război, explică Levi, oamenii nu prea doreau să retrăiască anii dureroşi care tocmai se încheiaseră.“ Explicaţia este adevărată, dar vagă şi insuficientă. Este drept că imediat după război toate lagărele de deportare erau percepute cu aceeaşi oroare şi că nu se făcea net diferenţa între lagărele de muncă (de pildă, Buchenwald) şi lagărele de exterminare (de pildă, Treblinka). Toate victimele erau deopotrivă plânse şi nimeni nu se gândea să distingă categoriile. La procesul de la Nürnberg, nu se evocase decât „persecutarea“ evreilor. Citindu-l pe Primo Levi, constatăm că în lagărul şi în comandoul său evreii ocupau ultimul cerc al infernului, dar existau şi alte cercuri, iar calitatea de fiinţă umană era negată deopotrivă nonevreilor — foarte numeroşi la Auschwitz – şi oricărui deţinut, inclusiv celui mai criminal Kapo. În aceasta constă fondul metafizic al cărţii, anunţat încă din titlu. Ca orice eveniment care depăşeşte imaginaţia, deportarea a traversat o fază de amnezie, sau un amestec de amnezie şi de afazie, care nu cruţa deportaţii şi, printre ei, pe evreii care au scăpat cu viaţă. Nu e uşor de exprimat indicibilul. Timpul a permis acomodarea vederii cu acest obiect care nu poate fi privit fix. Dar pentru ca tema unei specificităţi a Şoah-ului, a unicității sale, sa atingă conştiinţa istorică comună, trebuise să aibă loc un eveniment însemnat. Mai apoi a fost nevoie de un al doilea eveniment pentru ca tema comparaţiei între nazism şi comunism să o atingă la rândul său. Primul eveniment constă într-o creştere considerabilă a „vizibilităţii“ poporului evreu. Emancipaţi în cursul secolului al XIX-lea, evreii reuşiseră să obţină recunoaşterea drepturilor lor religioase, a libertăţii „cultului israelit“, la fel ca şi celelalte culte, dar nu şi a drepturilor civice particulare. Or, din timpurile biblice, iudaismul s-a autoperceput întotdeauna indisociabil ca religie şi popor. Cea de-a doua jumătate a identităţii evreieşti trebuise să fie când abandonată, ba chiar uitată, în democraţiile occidentale, când suportată ca o povară în ţările în care noţiunea de „caracter etnic“ nu fusese eclipsată de noţiunea modernă de cetăţenie. Nazismul înlocuise conceptul de popor cu conceptul de rasă şi exclusese acea „rasă“ din cadrul umanităţii comune. În Europa postbelică, noţiunea de „popor evreu“ nu mai avea nici un temei. Pentru occidentali nu existau decât cetăţeni, englezi, francezi, italieni etc. de „origine“ sau de confesiune iudaică. Pentru comunişti, iudaitatea evreilor era în principiu sortită dispariţiei şi, între timp, nu era permis să faci caz de ea. Exista şi un al treilea element în conştiinţa evreiască: pământul. Or, iată că în 1948 poporul evreu îşi făcea simţită existenţa în univers sub forma modernă a unui stat naţional, în bună parte laic, bucurându-se de independenţa totală pe care o pierduse cu prilejul cuceririi asiriene, apoi babiloniene, şi de o prezenţă teritorială aproape spulberată în timpul războaielor evreieşti ale lui Titus şi Hadrian. În virtutea Legii întoarcerii, statul evreu se instituia de drept ca patrie a tuturor evreilor din lume. Statele aflate sub dominaţie comunistă au recunoscut statul Israel din raţiuni politice fluctuante. Ţările democratice l-au recunoscut într-o manieră mai stabilă fiindcă, pe lângă motivele politice, existau motive pe care le putem numi religioase. Sentimentul de culpabilitate al lumii creştine tocmai se năştea şi era menit să devină şi mai apăsător. Conştiinţa religioasă a fenomenului evreiesc, pe care orientarea adoptată de interpretarea Scripturilor şi de învăţătura Părinţilor Bisericii o obnubilase vreme de secole, ieşea din nou la iveală şi frământa lumea catolică. Acesta a fost punctul de plecare al unui vast reviriment din care conciliul Vatican II nu a reprezentat decât o etapă, şi care nu s-a încheiat încă. Lumea occidentală a acceptat deci, în general fără nici o dificultate, noua imagine pe care au căpătat-o evreii prin fondarea Israelului. A acceptat îndeosebi ca evreii, care nutreau dintotdeauna un mare patriotism faţă de diversele lor patrii diasporice, să dezvolte un al doilea patriotism, îndreptat spre Israel, fără să fie vorba, de altminteri, de acelaşi sentiment şi nici de acelaşi tip de loialitate. Aş fi înclinat să compar acest drept la un dublu patriotism, pe care opinia publică nu l-ar fi admis la o altă minoritate, cu privilegiul, la fel de excepţional şi precar, de astă dată de natură pur religioasă, obţinut de evrei în perioada domniei lui Irod cel Mare, de a fi dispensaţi de cultul imperial şi de religia civică. Această nouă conştiinţă a identităţii evreieşti s-a afirmat printr-o mişcare spontană şi progresivă. Trebuie totuşi menţionată o dată importantă, anul 1960. Până atunci, sentimentele patriotice ale Israelului se hrăneau din amintirile rezistenţei armate în faţa nazismului. Insurecţia ghetoului din Varşovia era mai curând invocată decât genocidul îndurat pasiv. Procesul Eichmann, dorit public şi răsunător de către autorităţile israeliene; a marcat o schimbare. Şoah-ul a devenit un eveniment central, şi în unele privinţe fondator, bază a legitimităţii. El a constituit punctul de plecare al unei discuţii juridice, morale, filozofice, teologice în care s-au angajat spirite ilustre din întreaga lume – Hannah Arendt, Raymond Aron, Gershom Scholem – şi care nu se va încheia prea curând. Al doilea eveniment, raportul Hruşciov, în 1956, a făcut inevitabilă comparaţia. Comunismul bolşevic a fost cunoscut ca sistem criminal încă din 1917. Dar din cauza forţei de iradiere a ideii, din cauza capacităţii de dezinformare şi minciună a organelor mişcării, această cunoaştere nu era autentificată. Era negată cu bună-credinţă de o mulţime de oameni cinstiţi. Secretul nazist privind distrugerea evreilor din Europa este un secret „simplu“, obţinut prin mijloace clasice: izolarea centrelor de exterminare, uciderea periodică a executanţilor aleşi dintre victime, jurământul care-i lega pe exterminatori, efectivul lor relativ restrâns. Secretul bolşevic e mai complex. Cuprindea şi el o parte simplă, clasică, de natură militară şi poliţienească. Dar acest nucleu era protejat de o ceaţă ideologică extrem de deasă care făcea ca, până şi atunci când secretul referitor la operaţiuni de distrugere era deconspirat, scurgerea de informaţie să fie acoperită de o voinţă de incredulitate generală, iar zidul etanş să se reconstituie ceva mai încolo. Au existat momente, de exemplu, între războiul din Spania şi victoria asupra nazismului, în care comunismul nu mai era cunoscut, dincolo de graniţele sale, decât de câţiva indivizi, în general foşti comunişti care aveau o percepţie intimă a sa, foşti stângişti dezamăgiţi şi revoltaţi, majoritatea incapabili să transmită ceea ce ştiau şi adeseori incapabili să înţeleagă lucrurile până la capăt. Până în 1956, seria discontinuă de mărturii, deşi documentate şi incontestabile, a rămas închistată şi lipsită de autoritate în faţa autorităţilor academice, păstrătoare ale spiritului critic, şi în faţa oamenilor politici, fie ei chiar străini şi ostili ideii comuniste. Dacă şi-ar fi dat girul în acest sens, ar fi fost obligaţi să-şi modifice radical concepţiile despre lume, fiindcă aceste mărturii (la fel s-a întâmplat şi cu cele care priveau nazismul) îi introduceau într-un univers incredibil, ascultând de o raţionalitate derutantă, în care ar fi trebuit să facă un uriaş efort ca să-şi găsească reperele. În plus, nu se simţeau ameninţaţi. Ca să luăm un exemplu, problema lagărelor sovietice ridicată de David Rousset cu puţin înainte de 1950 a fost considerată scandaloasă. Sartre a demonstrat cu uşurinţă că ele nu puteau exista, deoarece conceptul de lagăr era contradictoriu, din punct de vedere filozofic, cu acela de socialism. În 1948, cu prilejul procesului Kravcenko, Margarete Buber-Neumann a stârnit reacţii revoltate când a afirmat că în lagărul de muncă german subzistau urme ale dreptului inexistente în lagărul sovietic în care fusese deţinută înainte ca Stalin să o predea lui Hitler. Raportul Hruşciov nu exprimă nici cea mai mică remuşcare pentru victimele necomuniste ale comunismului. Singura crimă adevărată a sistemului stalinist, care l-a umplut de indignare pe Hruşciov, a fost condamnarea la moarte pe scară largă a comuniştilor fideli cauzei. Totuşi, această mărturisire extrem de incompletă a introdus o impuritate în metalul dur al ideologiei şi a provocat o fisură în zidul care înconjura secretul. Crimele împotriva comuniştilor nu erau cu adevărat condamnabile, potrivit secretarului general, decât în măsura în care dezavantajau proiectul şi slăbeau puterea comunistă. Însă, după raport, lumea a început să-şi pună întrebări în legătură cu crimele comise de comunişti. Sistemul a devenit obiectul unei interogaţii generale, al unei anchete pline de o suspiciune legitimă, imposibil de camuflat. Ancheta a căpătat amploare, deşi lent şi cu intermitenţe, pentru că puterea comunistă a rămas în vigoare încă vreo treizeci de ani, perioadă aproape la fel de lungă ca şi cea care o separa de naşterea sa. În acest timp, a continuat să nege totul cu înverşunare, dezafectând însă treptat sistemul lagărelor. Arhipelagul Gulag (1974) a avut efectul unui berbec împotriva porţii citadelei minciunii. Dar nu era decât un simplu text: îi lipsea ceea ce romanele poliţiste englezeşti numesc the evidence of the corpse, proba cadavrului. Pe toată suprafaţa pământului, nimeni nu văzuse şi nici nu atinsese lagărele comuniste, în afara celor câtorva supravieţuitori. Osuarele cambodgiene au fost o excepţie. În ciuda tuturor, putem spune că în clipa căderii secretul era cunoscut — deşi „negaţionismul“ în ceea ce priveşte comunismul rămâne mult mai puternic decât cel care protejează nazismul. * * * Astfel, pe la mijlocul anilor ’60, ororile secolului, nazismul şi comunismul, erau amândouă inculpate. Sub aceleaşi capete de acuzare? Este tocmai subiectul discuţiei care urmează. Am împărţit întrebarea în mai multe segmente, lucru care prezintă unele inconveniente, pentru că fragmentarea poate face să se piardă din vedere unitatea obiectului. Îl voi examina din unghiul distrugerii. Într-adevăr, din nazism şi comunism nu mai rămâne decât ceea ce le-a rezistat, cum ar fi literatura „disidentă“. Restul e un câmp de ruine care trebuie degajat şi curăţat. Distrugerea este materială: oameni vii au fost transformaţi în cadavre. Morală: suflete cinstite şi raţionale au devenit criminale, nebune, stupide. Politică: societatea a fost smulsă din forma ei, remodelată conform proiectului ideologic. Apoi, lăsând deoparte analiza istorică, va trebui să reluăm aceeaşi investigaţie din punctul de vedere al filozofiei şi teologiei. În sfârşit, voi reveni asupra subiectului discursului meu la Academie şi voi descrie lucrarea memoriei. Voi vorbi în final despre unicitatea Şoah-ului.     I Distrugerea fizică   nume Înaintea oricărei apropieri între experienţa comunistă şi experienţa nazistă, trebuie rostite şase nume: Auschwitz, Belzec, Chelmno, Majdanek, Sobibor, Treblinka. Sunt cele şase centre de exterminare pe scară industrială a evreilor. Secvenţă-tip: transport; triere la coborârea din tren; tatuare; camera de gazare sau groapa comună imediată pentru femei, copii, indivizii inapţi de muncă. După câte ştiu, această secvenţă nu se regăseşte în lumea comunistă. Nu putem pronunţa aceste şase nume fără să ne revină în memorie documentele, mărturiile, studiile, reflecţiile, poemele, cântecele, rugăciunde care au încercat să comunice incomunicabilul. Numai pornind de la acest absolut, şi, dacă-mi este îngăduit să mă exprim metaforic, de la acest zero absolut luat ca terminus a quo al oricărei măsuri ulterioare, putem încerca să evaluăm distrugerea fizică înfăptuită de regimul comunist. Raul Hilberg este autorul unui compendiu extraordinar de documentat, scrupulos şi controlat: The Destruction of the European Jews.[3] I-a venit la fel de greu ca şi lui Primo Levi să-şi găsească un editor, şi nu şi-a publicat cartea decât în 1985. Nu există în prezent, şi nici nu va putea exista multă vreme de-aici încolo o lucrare atât de sigură şi de detaliată privitoare la distrugerile comuniste. Am să-i împrumut planul. Distrugerea evreilor din Europa, potrivit lui Hilberg, a avut loc în cinci etape: — exproprierea; — concentrarea; — „operaţiunile mobile de ucidere“; — deportarea; — centrele de exterminare.   Conform aceluiaşi scenariu, constatăm că distrugerea comunistă cunoaşte primele patru mijloace, deşi intervin diferite variante care ţin de natura sa şi de proiectul său. Ea a omis al cincilea mijloc. A adăugat în schimb altele două, de care nazismul nu a avut nevoie: execuţia judiciară şi foametea. Exproprierea este prima măsură a puterii comuniste. Însăşi definiţia comunismului presupune că răul social îşi are rădăcinile în proprietatea privată. Exproprierea „mijloacelor de producţie“ este deci imediată. Dar, cum e necesar să i se smulgă poporului ideea de proprietate, determinându-l să se supună complet noii puteri, urmează logic exproprierea locuinţelor, a conturilor din bancă, a pământului, vitelor. Oamenii nu şi-au putut păstra decât hainele de pe ei şi ceva mobile. În ţările comuniste au existat întotdeauna bogătaşi, fără să se poată afirma despre ei că ar fi proprietari. Erau când posesori „ilegali“ de bunuri rare, când privilegiaţi care, drept răsplată pentru fidelitatea lor politică şi în virtutea poziţiei lor în sistem, dispuneau de avantaje. Fiind legat de proprietate, dreptul dispare dintr-o singură lovitură: nu mai există decât transpuneri „juridice“ ale deciziilor partidului. În Germania nazistă, exproprierea şi scoaterea în afara legii nu i-au vizat la început decât pe evrei. Dreptul şi proprietatea continuau să existe pentru „arieni“, dar comprimate, reziduale şi menite să dispară în logica sistemului. Filtrajul şi reperajul n-au funcţionat în regimul comunist ca în regimul nazist. Nazismul îi socotea pe evrei, din punct de vedere fizic, ca pe un soi de focare individuale de infecţie. Trebuiau deci căutaţi, ca într-o operaţie de deratizare sau de dezinsecţie, până în cele mai secrete unghere unde s-ar fi putut ascunde, şi regimul a consacrat acestui scop bani, personal şi meticulozitate. Comunismul trebuia să se dedice unei sarcini mai vaste, pentru că era mai vagă şi indefinită. Trebuia să distrugă „duşmanul socialismului“, „duşmanul poporului“. Trebuia mai întâi să anihileze duşmanul desemnat dinainte, duşmanul instituţional: bogătaşul, nobilul, burghezul, capitalistul, ţăranul înstărit etc. Veneau apoi la rând cei care puteau nutri sentimente ostile, neconforme cu linia partidului, sau pur şi simplu indiferente. Puteau fi reperaţi în rândurile „proletariatului“, ţărănimii „mijlocii“, „săracilor“, intelighenţiei „progresiste“. Unele exemplare au fost găsite însă şi în partid, armată, poliţie. Duşmanii ascunşi nu au caracteristici vizibile, mărci fizice cum e circumcizia, nu aparţin unei comunităţi bine circumscrise, unui neam. Trebuie recunoscuţi, constrânşi să-şi mărturisească gândurile ascunse, planurile de sabotaj; trebuie „eliminaţi“. E o muncă permanentă şi istovitoare. Iată de ce organele de poliţie şi de represiune din regimul comunist sunt mai numeroase decât organele menite doar să-i repereze pe evrei şi să-i aducă în locurile de concentrare. Gestapoului îi ajungeau câteva mii de poliţişti, în vreme ce KGB-ul avea nevoie de aproape cinci sute de mii. Dacă ne gândim numai la Republica Democrată Germană, Stasi folosea mai multă lume decât Gestapoul în întreaga Germanie. După Raul Hilberg, au fost suficienţi doi ani (1941 şi 1942) ca „soluţia finală“ să fie dusă la îndeplinire pentru aproximativ trei cincimi din totalul evreilor. În cazul „organelor“ sovietice, sarcina nu s-a încheiat niciodată. Din noiembrie 1917 până în cea din urmă zi, au trebuit să trieze, să recenzeze, să ţină dosare, să filtreze şi să refiltreze întreaga populaţie. mobile de ucidere În opinia lui Raul Hilberg, aproximativ un sfert dintre evreii asasinaţi, poate şi mai mult, au fost ucişi de unităţi speciale: Einsatzgruppen şi Kommandos care avansau în spatele trupelor regulate şi treceau la execuţii pe loc, cel mai adesea prin mitraliere. Unităţi ale Wehrmachtului au procedat uneori la fel. Aceste „operaţiuni mobile de ucidere“ au fost practicate din plin de către regimurile comuniste. Uciderea în aer liber a însoţit recucerirea de către Armata Roşie a Ucrainei, Caucazului, Siberiei, Asiei Centrale. Ea a fost masivă şi sistematică în perioada războiului ţărănesc care începuse în 1919 şi a durat până la Noua Politică Economică (NEP) din 1921. Împotriva ţăranilor expropriaţi şi înfometaţi, împotriva cazacilor (care au fost aproape exterminaţi ca popor), Armata Roşie a folosit mijloacele extreme, tancurile şi gazele asfixiante. O carte a lui Vladimir Zazubrin, scrisă în 1923, descrie operaţiunile unei ceka locale.[4] Sunt înfăţişate camioanele care-i duc pe oameni la moarte, executarea în serie, impersonală, cu un glonte în ceafă, într-o peşteră imensă, evacuarea cadavrelor şi şirul neîntrerupt al maşinilor care le transportă. Împuşcarea în aer liber a fost reluată în timpul colectivizării şi, în vremea marii epurări, au fost utilizate camioanele cu instalaţii de gazare. În China, execuţiile sub cerul liber au făcut ravagii în mai multe rânduri, în primii doi ani după preluarea puterii, în epoca „Marelui Salt înainte“, apoi în vremea revoluţiei culturale. La fel au stat lucrurile în Coreea, Vietnam, Etiopia. În Cambodgia ele au fost cele mai masive. În absenţa unui echipament modern, asasinatele erau înfăptuite cu cuţitul, ciocanul, maceta, ciomagul. Adeseori, călăii, care începeau să se priceapă şi la tortură, erau copiii educaţi de Angkar. Astăzi, osuarele sunt în curs de excavare. Deportarea în lagăre de muncă a fost inventată şi sistematizată de regimul sovietic. Nazismul nu a făcut decât să îl imite. Cuvântul Lager este comun în rusă şi în germană. Primele lagăre au fost deschise în Rusia în iunie 1918, la aproximativ şase luni după preluarea puterii de către Lenin şi partidul său. Deportarea sovietică a fost un fenomen mai amplu şi mai complex decât deportarea nazistă. În Germania, existau diferenţe informale între lagărele cu mortalitate relativ scăzută (Dachau) şi lagărele cu mortalitate atât de ridicată (Dora), încât se apropia de exterminare. În Uniunea Sovietică, gama este mai extinsă, iar categoriile mai net separate. Putem distinge trei asemenea categorii. Prima este deportarea unor popoare întregi – tătarii, cecenii, nemţii de pe Volga… — sau a unor categorii „sociale“ întregi: zece milioane de „culaci“. Rata cea mai înaltă de mortalitate se înregistra în timpul transportului, efectuat cam în aceleaşi condiţii ca şi cele din trenurile naziste de deportare, dar pe distanţe mult mai lungi, apoi, în timpul primului an, când deportaţii erau lăsaţi într-o stepă din Asia Centrală, într-o taiga sau o tundră siberiană, fără haine călduroase, fără unelte agricole, fără seminţe. Au existat cazuri în care murea toată lumea – deţinuţii, paznicii şi câinii. Acestui tip de deportare i se atribuie în general o rată a mortalităţii de 50%. Deportarea popoarelor este o practică rusească absentă din alte zone ale comunismului, din lipsă de spaţiu sau fiindcă heterogenitatea etnică nu complica proiectul comunist. O putem compara cu deplasarea brutală şi devastatoare a germanilor în afara graniţelor Poloniei sau Cehoslovaciei imediat după începerea războiului. A doua categorie: deportarea în lagăre de muncă. Gulagul a devenit o vastă construcţie administrativă care şi-a găsit forma clasică în anii ’30. Ea a fost capabilă să administreze o parte considerabilă (s-a vorbit de 11%) a forţei de muncă a ţării. Literatura, destul de bogată, oferă o descriere asemănătoare celei a lagărului de muncă nazist. Deşteptarea, apelul, comandoul de muncă, „norma“ şi raţia alimentară proporţională cu „norma“, foamea, bătăile, torturile, execuţiile; ziua lui Şalamov la Kolîma seamănă întocmai cu ziua lui Primo Levi la Auschwitz. Detaliile concrete sunt aceleaşi: furtul generalizat, fiecare pentru sine, epuizarea fizică, degradarea morală lentă sau rapidă, acelaşi sistem de barăci, aceeaşi extenuare, acelaşi somn, aceleaşi vise. Deţinutul aflat la capătul puterilor, care nu mai e în stare să se apere şi va muri, e numit în lagărul nazist musulman, iar în lagărul sovietic, dokhodiaga. Câteva variante ţin de gradul de organizare şi de climat. La Auschwitz, deşteptarea e dată de un clopot, la Kolîma se bate într-o bucată de şină de cale ferată. Morţii nu sunt incineraţi într-un crematoriu, ci sunt înghesuiţi, iarna, în şiruri îngheţate, cu o etichetă agăţată de degetul cel mare de la picior, aşteptându-se momentul prielnic ca să se sape gropi. În vastul arhipelag al lagărelor care ocupă partea de nord-est a Siberiei, frigul cumplit, peisajul dezolant, distanţa nesfârşită până la primul cătun locuit de oameni adaugă o notă de disperare. În unele lagăre, mortalitatea ajunge până la 30-40% pe an, ceea ce, ţinând cont de durata pedepselor şi de longevitatea regimului sovietic, se apropie de exterminare – dar fără să putem vorbi de exterminarea imediată care nu lasă nicio „şansă“, gen Treblinka. A treia categorie: în jurul Gulagului propriu-zis se întinde o zonă de muncă forţată şi de domiciliu supravegheat. Mâna de lucru e folosită pe marile şantiere, la construcţia barajelor, canalelor, arsenalelor militare secrete. Contururile sunt imprecise: la urma urmei, în regimul comunist nimeni nu se bucură de libertate. Iată de ce, la întrebarea: „Câţi prizonieri sunt în Uniunea Sovietică?“, Bukovski a putut răspunde sub forma unei butade: „270 de milioane“. Lagărul a existat de-a lungul întregii dominaţii comuniste. În România, de pildă, şantierul canalului Dunăre-Marea Neagră a antrenat moartea a 200 000 de oameni, servind drept mormânt vechilor elite. Despre lagărul vietnamez, despre lagărul chinez (Laogai) avem doar frânturi de informaţii. Un fost zek sovietic mi-a relatat următoarele: un deţinut din Laogai, care evadase spre Siberia, simţise că a ajuns în Paradis când a fost aruncat în lagărul martorului meu! Într-adevăr, în Gulag primise o pedeapsă bine definită, în vreme ce în China detenţia sa nu avea un termen precis, depinzând de „progresul său moral“ (lagărul este considerat ca o „şcoală“). Seara, era adus înapoi la barăci, în timp ce în China era înlănţuit la locul de muncă. Puţinul pe care-l cunoaştem despre lagărele din Coreea de Nord ne face să ne înfiorăm de groază. Ele funcţionează şi astăzi din plin. judiciară Comunismul foloseşte în general două forme de condamnare la moarte, utilizate doar în mod accesoriu de nazism. Prima este execuţia judiciară. Nazismul nu a practicat-o împotriva evreilor, de vreme ce, în ochii săi, ei nu aparţineau speciei umane şi nu depindeau deci de nici o „justiţie“. A utilizat-o împotriva opozanţilor, membrilor Rezistenţei, partizanilor, după o examinare mai mult sau mai puţin sumară – dar realistă – a faptelor. În comunism, execuţia (împuşcare, glonte în cap, spânzurare) trebuie în principiu să urmeze unui examen judiciar, pentru ca „poporul“ sau reprezentantul său (un organ al partidului) să recunoască şi să condamne duşmanul declarat sau ascuns. Execuţiile, sumare la început, au căpătat deci treptat o formă judiciară pe măsură ce aparatul (prokuratura) se perfecţiona. În aşa-numita epocă a „marii terori“, care a început în 1934, mărturisirea era căutată, obţinută prin diverse mijloace, dintre care cel mai simplu şi mai răspândit era tortura. Particularitatea acestei perioade a fost că majoritatea persoanelor arestate – adeseori pentru a completa cota de arestări hotărâtă dinainte – erau total străine de capetele de acuzare: fie că erau pasive şi incapabile să se opună în vreun fel, fie că erau sincer devotate comunismului, nutrind pentru Stalin toată dragostea şi veneraţia ce li se pretindeau. De unde teama chinuitoare care copleşea întreaga populaţie. De unde şi sentimentul de coşmar şi de nebunie, pentru că aceasta nu reuşea să înţeleagă raţionalitatea imensei maşini de zdrobit şi ucis. Oamenii se aşteptau să fie arestaţi pentru că vedeau cum le dispar vecinii în tăcere, unul câte unul, iar noaptea, având pregătită sub pat bocceaua de deţinut, ciuleau urechea la paşii de pe scară. Majoritatea ţărilor comuniste, democraţii populare din Europa şi mai ales din Asia, au traversat perioade de acest gen. Avem motive să credem că Hitler a inspirat ideea „marii terori“.„Noaptea cuţitelor lungi“ (1934), această epurare-fulger a partidului nazist, a făcut poate opt sute de victime. Stalin a mărit această cifră de mai bine de o mie de ori. Foametea, spre deosebire de penurie, care este constantă, e un spectru recurent ce însoţeşte istoria regimurilor comuniste. Poate fi observată în URSS, China, Etiopia, Coreea. În cea mai mare parte a timpului, foametea este o consecinţă a politicii comuniste. O caracteristică esenţială a acestei politici este de a-şi extinde controlul asupra totalităţii subiecţilor. Nu e admisibil ca ţăranii să fie lăsaţi să se organizeze spontan departe de controlul puterii. Prin expropriere şi obligarea lor de a intra în cadrele artificiale ale colhozului, ale comunei populare, se creează automat o criză de subzistenţă. Nu se poate spune totuşi că puterea urmăreşte foametea ca atare, dar e preţul pe care acceptă să-l plătească pentru a-şi atinge obiectivele politice şi ideologice. În Kazahstan, populaţia a scăzut la jumătate. Cu toate acestea, au existat cazuri în care foametea a fost dorită şi organizată într-un scop precis: exterminarea. Aşa s-a întâmplat în Ucraina, în perioada 1932-1933. Se urmărea nu doar înfrângerea unei oarecare rezistenţe a ţărănimii – colectivizarea o zdrobise deja –, ci anihilarea existenţei naţionale a poporului ucrainean. S-a vorbit în acest sens, şi pe bună dreptate, de genocid. Consimţită ca mijloc sau urmărită ca scop, foametea a fost procedeul cel mai ucigaş al distrugerii comuniste a oamenilor. Ea a antrenat moartea a mai bine de jumătate din morţii imputabili sistemului în URSS şi poate trei sferturi din victimele comunismului din China. şi anonimatul Cunoaştem, cu o precizie mereu sporită de cercetare şi de pietatea evreiască, numărul evreilor exterminaţi de nazism. Dispunem de anuare care indică efectivul fiecărui tren, data plecării sale. Numele sunt înregistrate şi păstrate cu grijă. Evaluarea numărului de persoane exterminate de comunism este incertă, cu o marjă de eroare de câteva zeci de milioane. Cifra admisă de Cartea neagră se situează între 85 şi peste 100 de milioane. Această diferenţă enormă, care face ca unii, exterminaţi ca animalele, să fie onoraţi ca oamenii, iar ceilalţi, condamnaţi la moarte poate într-o manieră mai umană (în măsura în care li se atribuia cel puţin statutul de „duşman“), sunt uitaţi ca nişte animale, nu ţine doar de pietatea sau de impietatea memoriei. Ea ţine şi de faptul că anchetele sunt imposibile sau interzise  aproape pe întreg teritoriul care s-a aflat sau se mai află şi astăzi sub dominaţie comunistă; de voinţa generală de amnezie a comunismului şi de hipermnezie a nazismului. În fine, ea ţine de natura acestora. Nazismul acţionează prin categorii determinate, delimitabile din punct de vedere administrativ, succesive (handicapaţii de dinaintea izbucnirii războiului, evreii, ţiganii…), comunismul – prin decimări vagi, simultane, aleatorii, putând afecta ansamblul populaţiei supuse. * * * Maniera de ucidere nu este un criteriu de evaluare. Trebuie să rezistăm tentaţiei de a considera o moarte mai atroce în sine decât alta; nici una nu poate fi privită de aproape. Nimeni nu poate şti ce simţea un copil care inhala gazul Zyklon B sau care murea de foame într-o izbă ucraineană. Câtă vreme oamenii erau ucişi în absenţa oricărei justiţii, trebuie să admitem că au pierit cu toţii într-un mod oribil, atât unii cât şi alţii, fiindcă erau nevinovaţi. Numai când intervine justiţia ne putem imagina că anumite execuţii sunt mai onorabile – sabia, de pildă, faţă de funia spânzurătorii, însă cum exterminările secolului au fost străine ideii de onoare, este imposibil şi indecent să clasificăm supliciile.     [1] Trad. rom. Humanitas, 1998. [2] Într-un discurs rostit la Institut de France în octombrie 1997. Cititorul va găsi textul în anexă. A fost publicat simultan în revista Commentaire (nr. 80, 1997-1998) şi în revista Commentary (ianuarie 1998), care apare la New York sub auspiciile lui American Jewish Committee. Cele două reviste au publicat în numerele următoare reacţiile cititorilor. [3] Raul Hilberg, The Destruction of the European Jews, ediţie revăzută şi definitivă, 1985. Trad. Fr. La Destruction des Juifs d’Europe, Fayard, Paris, 1988, reed. „Folio histoire“, 1995. [4] Vladimir Zazoubrine, Le Tchekiste, Christian Bourgois, Paris, 1990.  

Principele de Niccolo Machiavelli Născut la 3 mai 1469 la Florenţa, Machiavelli îşi începe cariera politică, hotărâtoare pentru opera lui, la vârsta de douăzeci şi nouă de ani. Împrejurările politice îl introduc atunci în miezul vieţii publice a Republicii. Situaţia Florenţei evoluase rapid şi cu multe frământări în ultimii ani. În aprilie 1492 murise Lorenzo Magnificul, încheindu-se odată cu el epoca de glorie a Renaşterii florentine; curând tulburările interne şi războaiele pentru cucerirea Italiei zdruncină viaţa oraşului. În noiembrie 1494, Piero de Medici, fratele şi urmaşul lui Lorenzo, nu voise şi nu putuse să împiedece înaintarea trupelor franceze ale lui Carol al VIII-lea; poporul Florenţei cere atunci alungarea lui, şi principatul este înlocuit prin republică; în fruntea ei se ridică însă un călugăr, Savonarola, ale cărui cuvinte prevestiseră venirea duşmanului şi nenorocirile patriei. Călugărul dominican guvernează însă Florenţa prea puţin; republica lui creştină se desface atunci când, în mai 1498, el este ars pe rug în piaţa Signoriei. Vechea republică, aceea care cu câteva decenii mai înainte se supusese autorităţii lui Cosimo cel bătrân, părintele Medicilor, renaşte, şi în iunie acelaşi an, Machiavelli este numit Secretar în a doua cancelarie a Republicii, însărcinat fiind cu rezolvarea chestiunilor interne; o lună mai târziu i se încredinţează în plus funcţia de Secretar al Celor Zece, care cuprindea atribuţia rezolvării afacerilor externe. Machiavelli va fi reconfirmat în anul următor şi va păstra această îndoită funcţie până în noiembrie 1512 când, odată cu căderea Republicii şi întoarcerea Medicilor, nu-i mai este îngăduită nicio activitate politică. În aceşti patrusprezece ani, Machiavelli a cunoscut pe oamenii politici de seamă ai epocii lui: papi, regi, împăraţi şi principi; contactul zilnic cu firele cele mai ascunse ale treburilor Statului i-au ascuţit înţelegerea şi i-au îmbogăţit experienţa oamenilor. În cuprinsul acestei perioade, în care putem spune că a adunat materialul operelor lui viitoare, partea cea mai însemnată o au ambasadele diverse la care a luat parte sau misiunile în care a fost trimis singur. În calitatea sa de Secretar, Machiavelli nu era niciodată ambasadorul oficial al Republicii; rolul lui era întotdeauna numai acela de a pregăti terenul pentru conversaţiile care trebuiau să urmeze; el apare aşadar ca un observator însărcinat cu relatarea situaţiei, cu recunoaşterea posibilităţilor de tratative; observator de multe ori rău plătit şi deci neputând face faţă cheltuielilor care i se impuneau; nu întotdeauna bine văzut, deoarece rolul de observator se prelungea uneori foarte mult fără ca guvernul Republicii să ia o hotărâre şi să înceapă tratativele în consecinţă. Aproape fiecare an înseamnă însă pentru Machiavelli o nouă călătorie şi un nou contact cu puternicii vremii. În iulie 1499 îşi îndeplineşte prima misiune pe lângă Caterina Sforza, contesă de Imola şi Forli; în 1500 îl găsim la Rouen, trimis la Ludovic al XII-lea spre a dezminţi zvonurile care afirmau că Florenţa nu mai este credincioasă alianţei ei cu Franţa; iar în iunie 1502 îl găsim la Urbino, în prima ambasadă pe lângă Cezar Borgia, care continuă, în octombrie acelaşi an, când Machiavelli rămâne timp de patru luni în jurul Ducelui de Valentinois, cum era numit de curând fiul Papei Alexandru al VI-lea. În anii următori întâlnim acţiunea întreprinsă de Machiavelli pentru alcătuirea unei armate proprii a Florenţei; în 1507, misiunea lui la Maximilian al Austriei îl face să cunoască Elveţia şi sudul Tirolului. Dar la finele lui 1512, evenimentele se precipită la Florenţa. Liga de la Cambrai, în care Franţa se găsea alături de Papă şi de Spanioli, se desface; în locul ei şi cu un scop opus, se constituie Liga sfântă având în frunte pe Iuliu II care începe, alături de Spanioli, lupta hotărâtă împotriva armatelor lui Ludovic al XII-lea. Florenţa fusese în toţi aceşti ultimi ani aliata Franţei, şi această politică era hotărât susţinută de Pier Soderini, conducătorul Republicii. Gaston de Foix, comandantul trupelor franceze, câştigă în acest an, 1512, o mare victorie la Ravenna; o victorie fără efect însă, deoarece învingătorul moare curând după aceea, şi Elveţienii, chemaţi în ajutor de Papă, reuşesc să regrupeze forţele şi să refacă, mai puternic, Liga Sfântă. Succesul trece acum de partea acesteia; armatele franceze se retrag, şi unul după altul, oraşele se supun Papei. În august 1512, această înaintare devine ameninţătoare pentru Florenţa: ea avea de ales între continuarea politicii franceze susţinută de guvernul republican în frunte cu Soderini, sau alăturarea de Liga Sfântă care însemna totodată revenirea Medicilor şi deci pierderea din nou a libertăţilor republicane. În iunie 1512, Papa şi aliaţii săi se întruniseră în Congresul de la Mantova prin care hotărâseră să pedepsească Florenţa pentru alianţa ei cu Franţa şi să-i impună revenirea Medicilor. Evenimentele se precipită însă în momentul în care Spaniolii atacă şi ocupă, printr-o acţiune militară violentă, micul oraş Prato, situat la puţini kilometri de Florenţa; situaţia apare atunci cu totul pierdută pentru republicani; Pier Soderini este silit să fugă în primele zile ale lui septembrie 1512 şi Medici reiau guvernul Florenţei. Politica franceză a Republicii nu reuşise să-i asigure decât puţini ani libertatea; prin revenirea Medicilor, principatul se restabileşte în toată puterea lui. Îl găsim pe Machiavelli în miezul acestor evenimente. Fuga lui Soderini însemna şi pentru el pierderea funcţiei pe care o ocupa. Dar pentru Machiavelli, ea nu este numai un mijloc de existenţă, ci un mod de viaţă; şi atunci încearcă să rămână la locul său, să-şi împlinească, aşadar, funcţia servind de data aceasta pe Medici. Colegul său, primul Secretar al Republicii, Virgilio Adriani rămăsese pe loc; dar Adriani nu era un om politic, ci un literat: profesor la Studiul florentin, umanist cunoscut în cercul Academiei platonice, elev al lui Cristoforo Landino, pentru el funcţia de Secretar era numai un mijloc de existenţă; apolitic, el a rămas la locul său deoarece noii conducători ai Florenţei nu puteau să vadă în el pe omul vechii guvernări. Machiavelli reprezintă însă o direcţie şi o personalitate; activitatea lui fusese aceea a unui pasionat al politicii; el reprezenta ca atare spiritul Republicii care căzuse. De aceea încercările lui de a-şi oferi serviciile noii guvernări, nu reuşesc; la 7 noiembrie 1512 este scos din funcţie, iar la începutul lui 1513 este implicat, pe nedrept probabil, într-o conspiraţie urzită contra Medicilor, de către Pietro Paolo Boscoli şi Agostino di Luca Capponi; cei doi fură decapitaţi; iar partizanii lor, între care fusese găsit şi Machiavelli – numele său figura pe o listă, pus aici poate fără ştirea lui întrucât se presupunea că trebuie să fie şi el un adversar al Medicilor – fură închişi. O scrisoare a lui Machiavelli va povesti, puţin după aceea, cum a fost supus torturii în celulele de la Bargello; a fost însă curând eliberat, cu prilejul amnistiei acordate la alegerea ca papă a cardinalului Giovanni de Medici, devenit Leon al X-lea. Este însă obligat să părăsească Florenţa; şi astfel, în martie 1513 îl găsim instalat în apropierea oraşului, la St. Andrea în Percussina, într-o casă de ţară ce-i aparţinea. Dar anii cuprinşi între această retragere forţată şi reintrarea în viaţa publică, pentru scurt timp şi cu misiuni secundare, în 1525, alcătuiesc perioada cea mai rodnică a vieţii lui. În 1513 începuse Discursurile asupra primei decade a lui Tit-Liviu. Le întrerupe pentru a scrie, în acelaşi an, Principele; în 1514 redactează Dialogul asupra limbii, în 1517 Capitoli şi L’asino d’oro; în 1520 termină Viaţa lui Castruccio Castraccani şi în acelaşi an i se reprezintă Mandragola; tot atunci, Papa Clement al VII-lea îl îndeamnă să scrie Istoriile florentine pe care le va termina în 1525; în sfârşit, graţie aceluiaşi Papă, reintră în viaţa politică. Îl găsim în cursul acestor ultimi doi ani de viaţă în diferite misiuni, nu de primă importanţă; în mai 1527 însă, soarta Florenţei se schimbă din nou; „jaful Romei” săvârşit de trupele spaniole ale Conetabilului de Bourbon are ca urmare izgonirea Medicilor; Florenţa redevine Republică. Machiavelli îşi oferă şi de data aceasta serviciile noii guvernări, dar este refuzat; şi moare puţin după aceea, în iunie 1527.   În faţa acestei vieţi a unui om de acţiune care a devenit teoretician în momentul în care i s-a luat orice posibilitate de a mai lucra practic, întrebarea care se pune este aceea a semnificaţiei pe care a avut-o scrisul în existenţa lui Machiavelli. Că a avut o cultură completă, nu se poate afirma cu certitudine; un cronicar al vremii, Benedetto Varchi, îl numeşte în a sa Istorie a Florenţei: „mai curând nu fără cunoaşterea literelor, decât literat”. Putem spune aşadar că avea cultura comună a unui florentin al epocii, fără a avea erudiţia umaniştilor; se crede că nu cunoştea limba greacă, iar lecturile pe care le avea totuşi din autorii greci erau făcute prin intermediul traducerilor latine. Că era însă un cititor pasionat al anticilor ne-o dovedeşte cunoscuta scrisoare din 10 decembrie 1513, una dintre primele ştiri pe care le avem despre viaţa lui de exilat, în care povesteşte prietenului Francesco Vettori cum îşi petrece ziua în singurătatea care i-a fost impusă. Şi este pe drept faimoasă această scrisoare deoarece apare în ea îndoita figură a lui Machiavelli: este scriitorul curios de a-i cunoaşte pe oameni şi petrecându-şi ore întregi în mijlocul celor mai simpli dintre ei, într-o cârciumă, spre pildă; şi este pe de altă parte, istoricul şi gânditorul politic care găseşte o desfătare în lectura anticilor şi în meditarea lor. Dacă această din urmă trăsătură îl apropie pe Machiavelli de bucuriile tuturor umaniştilor vremii lui, cea dintâi îl arată în linia marilor moralişti: căci ce altceva este curiozitatea mereu vie a omului şi analiza lui ascuţită în opera istorică şi politică a lui Machiavelli, decât pasiunea de a privi şi de a nota, de a surprinde relaţii între pasiuni şi de a explica atitudini, trăsături care sunt tocmai caracteristice ale tipului moralist; o observaţie mărginită desigur mai mult la omul mediului său şi al momentului său istoric; o observaţie cu finalitate hotărât politică, dar nu mai puţin o observaţie atentă care nu arareori se constituie în schiţarea de adevărate portrete sau în formularea de maxime, expresii predilecte ale scrisului de tip moralist. Detaliile cuprinse în scrisoarea adresată lui Vettori ne înfăţişează această multilaterală curiozitate a lui Machiavelli. Se scoală de dimineaţă „odată cu soarele” şi se duce la pădurea unde supraveghează unele lucrări; îşi petrece timpul alături de tăietorii de lemne şi ascultă vorbele şi neînţelegerile lor; ceva mai târziu se odihneşte citind, în acelaşi cadru rustic, din Dante sau Petrarca, din Tibul şi Ovidiu, „poeţi minori”, odihnitori, care îi hrănesc visarea; în sfârşit se opreşte la han „nell’osteria”; „vorbesc cu cei care trec pe aci, îi întreb ce este nou prin satele lor, aud lucruri felurite şi observ gusturile şi ideile diverse ale oamenilor”; iar după amiază tot aici revine: stă de vorbă cu cârciumarul, cu morarul şi cu măcelarul, şi se amuză privind jocurile lor. Dar seara, această frecventare a oamenilor vremii lui face loc apropierii altor oameni; seara, Machiavelli dezbracă „haina de toate zilele, plină de noroi” şi îmbracă „vestminte regeşti şi de curte”: astfel se apropie de oamenii mari ai antichităţii şi citeşte istoria faptelor lor; mă hrănesc, scrie aici Machiavelli, „cu acea hrană care singură este a mea şi pentru, care m-am născut”; i se pare că stă de vorbă cu aceşti oameni, „şi timp de patru ore, scrie mai departe, nu simt nici o oboseală, uit orice durere, nu mă mai tem de sărăcie, moartea nu mă sperie; mă transport cu totul în ei”[1]… Acesta a fost omul Machiavelli; şi, în lumina acestei scrisori, îi putem judeca atitudinea în acele momente grele care au fost pentru el împrejurările căderii Republicii. Când Pier Soderini a fost silit să renunţe la conducerea Florenţei şi să fugă, Machiavelli nu a luptat împotriva celor care îi aduceau pe Medici în cetate; a lăsat ca evenimentele să-şi urmeze cursul, deşi el fusese în mare parte promotorul politicii franceze; şi, puţine zile după căderea lui Soderini, se adresa Alfonsinei Strozzi, mama tânărului Lorenzo de Medici, oferindu-şi serviciile noilor stăpânitori ai oraşului. Un comentator[2] observă, explicând această atitudine, că pe Machiavelli îl interesează politica, nu oamenii; aşadar voia să poată lucra mai departe în domeniul politicii florentine, independent de oamenii care o conduceau; înseamnă că Machiavelli nu a fost omul unui partid sau al unei politici şi că a trecut brusc la atitudinea opusă; nu aceasta este linia vieţii lui; deoarece îl pasionează cu adevărat acţiunea politică în ea însăşi, pentru jocul intereselor şi al ambiţiilor desfăşurate şi deci pentru dezvăluirea omului în toată varietatea lui neaşteptată; aceasta îl atrage. Şi totuşi, Machiavelli nu a voit să rămână neapărat în politică numai pentru atât. Dincolo de curiozitatea moralistului, este preocuparea cetăţeanului Florenţei, îngrijorat de soarta patriei lui tot mai mult ameninţate de înaintarea duşmanilor şi de poftele căreia îi este expusă. Omul de acţiune predomină în Machiavelli; gândirea lui politică are o finalitate naţională; grija de soarta Florenţei îi conduce lecturile istoriei vechi, în care caută o îndrumare şi o soluţie; ceea ce înseamnă că opera lui este rodul unei dorinţe de acţiune politică pe care el însuşi nu o putea înfăptui, dar pe care o propunea ca model. Privită în cadrul acestei vieţi, opera lui Machiavelli apare aşadar necesară. Dacă el şi-ar fi continuat funcţia de Secretar al Republicii sau al Principatului, scrisul nu i-ar mai fi fost o necesitate; înlăturat însă din viaţa publică, el trebuie să scrie: mai întâi pentru a folosi bogatul material de observaţie pe care l-a adunat; pentru a continua apoi, pe calea aceasta pe care el o socoteşte tot atât de eficace ca şi acţiunea, drumul unei politici care trebuia să asigure o stabilitate mai mare vieţii statelor italiene şi poate o stabilitate maximă prin înfăptuirea unirii lor. Împrejurările în care apare Principele dovedesc tocmai acest îndoit punct de plecare al scrisului lui Machiavelli. Opera apare menţionată pentru prima oară în aceeaşi scrisoare adresată lui Francesco Vettori: „Şi deoarece Dante spunea că nu există ştiinţă dacă nu păstrezi ceea ce ai auzit, mi-am însemnat cele ce am adunat din conversaţia cu ei (cu scriitorii antici) şi am alcătuit un opuscul De Principatibus, în care adâncesc cât mi-este cu putinţă gândurile mele asupra acestui subiect, discutând ce este principatul, de câte feluri este, cum poate fi dobândit, cum se păstrează, de ce se pierde. Şi dacă v-au plăcut vreodată capriciile mele, nici acesta nu vă va displace; iar unui principe, şi mai ales unui principe nou, ar trebui să-i fie binevenit; eu îl adresez Măriei Sale Giuliano. Filippo Casavecchi l-a văzut; vă va putea rezuma în parte şi cartea în sine şi discuţiile pe care le-am avut cu el, deşi continui să-l îmbogăţesc şi să-l fac mai frumos”[3]. Rezultă din aceste rânduri că opera a fost scrisă în ultimele luni ale anului 1513; ea era terminată în întregime în decembrie, data scrisorii, după cum reiese din ultimele rânduri, unde nu poate fi vorba de indicarea unor adaosuri la text, ci de revederea stilului în care fusese redactat. Printr-o analiză minuţioasă, Federico Chabod dovedeşte într-un studiu preţios, că Machiavelli se referă într-adevăr la opera întreagă, terminată la acea dată:[4] corespondenţa scriitorului în tot cursul anului 1513 şi mai ales între iunie şi august, dovedeşte o preocupare politică constantă şi o nevoie de a discuta cel puţin în scris aceste lucruri; Principele a fost aşadar redactat cu necesitate în acest interval de timp, ca expresie al acestui adevărat „furor politicus”; iar scrisorile din primele luni ale anului următor, posterioare aşadar datei la care se anunţă Principele, dovedesc o relaxare a preocupării politice, semn că opera fusese încheiată. Principele este aşadar primul rod al singurătăţii lui Machiavelli; dar redactarea lui rapidă se datorează şi unor anumite împrejurări externe. În vara aceluiaşi an 1513 se precizează unele planuri politice ale Medicilor, care ar fi trebuit să ducă la o schimbare hotărâtă în soarta Italiei. Leon al X-lea, care aparţinea acestei familii, urmărea crearea unui stat alcătuit din provinciile centrale ale Italiei; se vorbea în acest sens de Parma, Piacenza, Modena şi Reggio care s-ar fi unit cu Neapole; iar în fruntea noului Stat, Papa l-ar fi ridicat pe Giuliano de Medici, urmând să creeze un Stat similar pentru nepotul acestuia, Lorenzo, căruia i s-ar fi dat Florenţa cu Siena şi Piombino. În felul acesta, micile state italiene ar fi fost înglobate în două unităţi mari care ar fi cuprins sudul şi centrul Italiei şi ar fi format, alături de Statul papal, posesiuni de fapt unite între ele prin înrudirea conducătorilor lor. Se vorbea insistent de aceste proiecte; şi ele îi aminteau lui Machiavelli o altă încercare de înfăptuire a unui plan asemănător, cu puţini ani înainte: încercarea papei Alexandru al VI-lea Borgia, care voia să-şi întindă autoritatea asupra întregii Italii şi care susţinea, în acest scop, acţiunea de cucerire a fiului său Cezar. Machiavelli află aşadar de proiectele lui Leon al X-lea; întrerupând atunci redactarea Discursurilor, scrie în câteva luni acel opuscul care trebuia să fie un Manual al principelui nou, al celui care ar fi fost primul conducător al Italiei unificate; iar în arătarea căilor de urmat pentru realizarea acestui Stat care trebuia să salveze ţara de poftele cuceritorilor străini, şi care se impunea aşadar mai mult decât oricând în acest moment, Machiavelli îşi aminteşte de Cezar Borgia pe care îl cunoscuse de aproape şi printr-un contact zilnic în cursul ambasadelor sale; în 1502 mai ales, când acesta atinsese punctul culminant al puterii lui. Tot ceea ce Machiavelli putuse să adune în cursul acestei apropieri de Borgia, prin conversaţiile diplomatice avute şi prin observarea atentă a politicii lui, îi revenea acum şi se oferea ca substanţă a doctrinei Principatului nou şi unitar. Căderea lui Cezar Borgia şi moartea lui în 1507, într-o luptă oarecare, pe teritoriul spaniol, unde plecase luat prizonier, nu putuse să anuleze cu nimic semnificaţia faptelor lui anterioare şi mai ales semnificaţia naţională a cuceririlor lui; Cezar Borgia nu reuşise din cauza unor împrejurări externe cu totul întâmplătoare şi care îi fuseseră defavorabile: moartea prematură a tatălui său, în primul rând, la data când unirea micilor state era aproape realizată, dar era prea proaspătă spre a se menţine în faţa unor duşmani puternici; iar aceştia s-au arătat de îndată ce Alexandru al VI-lea a murit. Machiavelli îşi dădea seama însă că acestea au fost numai întâmplări exterioare; că ceea ce aşadar n-a reuşit să realizeze Cezar Borgia, va reuşi un altul, căruia soarta îi va fi favorabilă până în ultima clipă. Ideea însăşi a unirii statelor italiene poate fi însă înfăptuită; şi ea se impune în acest moment care este cel mai greu al Italiei. Ţării nu-i lipseşte, scrie Machiavelli în una din ultimele pagini ale Principelui, materia, ci numai forma: ea posedă materia cea mai bună, căci poporul ei este viteaz; îi lipseşte conducătorul, Principele. Pentru acesta scrie aşadar Machiavelli; cartea lui cuprinde reguli de acţiune pentru înfăptuirea a ceea ce celălalt încercase şi dusese numai până la mijloc… Principele este aşadar o carte închinată cuiva, scrisă pentru cineva anume. Machiavelli vorbeşte în scrisoarea citată către Vettori, despre Giuliano de Medici; şi ţine să-i înmâneze opusculul pe care i l-a dedicat, sperând ca prin aceasta să i se deschidă din nou cariera politică. Se descoperă astfel dubla finalitate a Principelui; scriindu-l, Machiavelli îşi exprima preocuparea lui politică constantă; dar dedicându-l lui Giuliano, încearcă să adapteze figura Principelui, schiţată în opuscul, realităţii politice care i se oferea, şi să atingă pe această cale şi scopul care era esenţial pentru el, reintrarea în viaţa politică. Dacă Giuliano însuşi, şi mai puţin Lorenzo, căruia la sfârşit îi va fi închinată cartea, nu corespundeau în întregime figurii Principelui, posibilităţile de acţiune ale Medicilor erau în schimb foarte mari în acest moment; prin prezenţa lor atât la Roma cât şi la Florenţa, ei stăpâneau cu adevărat punctele strategice ale Italiei peninsulare, şi aveau deci posibilitatea de a înfăptui un stat unic. Termenii măgulitori din Epistola dedicatorie exprimă speranţa reală pe care Machiavelli putea s-o aibă în acţiunea lui Leon al X-lea şi în rolul ce i-ar fi fost dat lui Giuliano; iar versurile finale citate din Petrarca indică voinţa adâncă a înfăptuirii unui ideal; între aceşti termeni extremi se aşază aluzia cuprinsă în încheierea Epistolei, ca expresie a ultimului factor ce a determinat scrierea Principelui: speranţa redobândirii vechii funcţii. Căci inactivitatea şi singurătatea rod sufletul scriitorului; Machiavelli ştie că trebuie neapărat să trimită acest opuscul lui Gjuliano şi poate ştie că pentru aceasta l-a scris în deosebi; căci îşi dă seama cât îi este de necesară revenirea la Florenţa: „mă consum, îi scrie lui Vettori, şi multă vreme nu mai pot sta, aşa”[5]… şi îşi dă seama că ar putea fi util, că cei cincisprezece ani în slujba Republicii l-au învăţat multe: „oricine ar trebui să fie bucuros, scrie mai departe, să se servească de cineva care şi-a adunat experienţa pe cheltuiala altuia”[6]; şi caută apoi să convingă pe Medici că le va fi credincios; a fost întotdeauna astfel şi nu va putea trăda nici acum: „iar mărturie a credinţei şi a cinstei mele este sărăcia mea”. Dar Machiavelli nu reuşeşte; el rămâne mai departe în singurătatea de la St. Andrea în Percussina, continuând să scrie. Scopul imediat al Principelui rămânea astfel neîmplinit; în schimb, opusculul avea să cunoască o soartă dintre cele mai neaşteptate; scris în mod ocazional şi în linia preocupărilor politice ale unui florentin clarvăzător al situaţiei, volumul avea să fie socotit ca un manual de doctrină politică de valoare universală şi proslăvit sau respins în consecinţă. Planul acestei scrieri, de mici proporţii, este unitar; Machiavelli tratează mai întâi despre Principate în constituirea lor, prin cucerirea anume de provincii noi sau prin formarea lor de la început şi în întregime ca Principate noi; această primă parte cuprinde nouă capitole, iar următoarele tratează problemele diferite ce se pun unui stat: apărarea şi puterea de luptă; statele eclesiastice care nu au nevoie de apărare; reformele interne care se impun; în sfârşit calităţile unui Principe nou. Dar volumul pune îndeosebi în lumină rolul acestuia din urmă; căci deasupra împrejurărilor se ridică Principele capabil de a înfăptui ceea ce este mai greu; cartea corespunde astfel just titlului, întrucât nu schiţează forma unui stat ideal, ci figura Principelui desăvârşit. Căci pe acesta, Machiavelli îl cunoscuse; figura inspiratoare este Cezar Borgia, fără ca totuşi semnificaţia operei să se epuizeze în singur conţinutul acestei personalităţi istorice. Machiavelli şi-a exprimat de mai multe ori admiraţia pentru Cezar Borgia; la data celor două misiuni pe care le avusese pe lângă acesta, îl cunoscuse în gloria lui cea mai mare; în 1503, Borgia se intitula: Duce de Romagna, de Valentinois şi Urbino, Principe de Andria, Signior de Piombino, Gonfalonier şi Căpitan general al Bisericii. Într-o mică scriere din acelaşi an: Del modo tenuto dal Duca Valentino nel trattare i popoli della Valdichiana ribellati, Machiavelli aducea un omagiu deschis metodelor politice ale lui Borgia; în relatarea misiunii avute pe lângă acesta, notează această trăsătură a caracterului: „Nu comunică niciodată niciun lucru decât atunci când îl face, şi îl face atunci când nevoia îl constrânge”; într-o scrisoare, Machiavelli mărturiseşte: „Pe ducele Valentino l-aş imita oricând dacă aş fi principe nou”; în Principe nu şovăie să afirme hotărât că exemplul cel mai bun de urmat, un principe nou îl va găsi în acţiunea desfăşurată de Borgia (cap. VII), în sfârşit, în aceeaşi relatare a misiunii avute pe lângă el, schiţează acest portret al lui: „Este un principe foarte strălucit şi măreţ, şi atât de curajos în lupte încât nu există nici o faptă, oricât de mare, care să nu i se pară mică; şi nu se opreşte niciodată în căutarea gloriei şi în dobândirea de state noi, nici nu cunoaşte oboseala sau primejdia; ajunge într-un loc înainte de a i se cunoaşte plecarea în locul pe care l-a părăsit, şi se face iubit de soldaţi; şi-a ales oamenii cei mai buni din Italia, iar aceste lucruri, la care se adaugă un noroc constant, îl fac să fie victorios şi formidabil”. Exemplul lui Borgia este desigur faptul care explică pecetea specifică pe care timpurile au pus-o operei lui Machiavelli; judecata aspră pe care posteritatea a rostit-o despre acţiunile acestui condotier, s-a răsfrânt în mod firesc şi asupra Principelui. Credem că putem observa însă aceasta: Machiavelli propune nu un exemplu oarecare, ci un tip de Principe; căci modul de acţiune al acestui conducător dorit de Machiavelli descoperă o anumită înţelegere a existenţei, o anumită poziţie faţă de ea. Nu Cezar Borgia ca atare este aşadar exemplul Principelui, ci tipul uman pe care el îl reprezintă, aşadar linia de viaţă care se desprinde din modul lui de acţiune: şi după cum aceasta depăşeşte linia de viaţă a unui om oarecare, tot astfel figura Principelui cuprinde pe aceea a lui Cezar Borgia, dar nu o epuizează: o conţine ca exemplu al unei linii de existenţă ce-şi dovedeşte semnificaţia ei deplină numai atunci când este în întregimea ei realizată. Figura Principelui se lămureşte aşadar numai în întregul acestei concepţii care constituie o înţelegere a omului şi a existenţei în perspectiva politicului. Într-o scrisoare lui Vettori, Machiavelli scrie că nu se pricepe la nimic altceva decât la chestiunile care privesc statul: numai despre Stat ştie să discute[7]; iar politica este singura lui hrană, adevărata lui vocaţie: „quel cibo che solum e mio e che io naqui per lui”[8]. Pe om aşadar, îl consideră numai sub această specie a politicului, în desfăşurarea acţiunilor lui în acest mod de existenţă. Analiza diferitelor opere, şi îndeosebi a Discursurilor, ne permite să descoperim liniile mari ale acestei concepţii unitare despre existenţă şi despre om sub specia politicului, şi să pătrundem astfel mai just înţelesul Principelui. Găsim la baza gândirii lui Machiavelli constatarea răutăţii esenţiale a omului. În poemul L’asino d’oro, întâlnim această observaţie: „Un porc nu face rău altuia, şi un cerb altui cerb; singur omul îl omoară pe celălalt, îl răstigneşte şi îl nimiceşte”[9]. În Discursuri, aceeaşi constatare este atenuată: „Şi cum natura oamenilor este ambiţioasă şi bănuitoare…”[10], spune Machiavelli, pentru a adăuga în Principe (cap. XVII) că oamenii sunt ingraţi, schimbători, ascunşi, fricoşi, doritori de câştig; aceste însuşiri trebuie să le cunoască principele atunci când îi guvernează şi se întreabă dacă este mai bine să le câştige iubirea sau să le impună frica; de asemenea cel care se ridică pentru prima oară în fruntea unui Stat, trebuie să aibă ca punct de plecare aceeaşi conştiinţă clară a naturii omului: „După cum dovedesc toţi cei care discută asupra vieţii în societate, scrie Machiavelli în Discursuri, şi anume în prima Carte, şi după cum mărturiseşte orice istorie care conţine exemple multe de acest fel, este necesar ca cel care organizează o republică şi îi alcătuieşte legile să-i presupună pe toţi oamenii răi şi să socotească dinainte că ei îşi vor arăta răutatea sufletului lor ori de câte ori vor avea prilejul liber să o facă; oamenii nu fac niciodată binele, decât dacă sunt constrânşi de nevoie”[11]. Concepţia lui Machiavelli se va constitui având la începutul ei acest simţ precis al realităţii umane; pe care totuşi o va vedea şi în posibilităţile ei de înălţare deasupra răutăţii şi egoismului iniţial. Constatarea acestei naturi a panului, duce însă la o anumită înţelegere a istoriei. Omul în substanţa lui spirituală, nu evoluează; studiul istoriei este pentru Machiavelli prilejul de a verifica mereu aceleaşi trăsături esenţiale ale sufletului omenesc. Istoria îi apare plină de învăţăminte tocmai pentru că omenirea este mereu aceeaşi, nu în faptele ei materiale, dar în semnificaţia lor, aşadar în spiritul pe care îl dezvăluie. Prefaţa la Cartea I a Discursurilor afirmă tocmai această eternitate a naturii oamenilor, deducând de aici îndemnul şi posibilitatea imitării trecutului; Machiavelli se miră de cei care nu folosesc istoria ca un izvor de exemple şi de învăţăminte, „ca şi cum cerul, soarele, elementele, oamenii s-ar fi schimbat ca mişcare, ordine şi putere, faţă de ceea ce erau în antichitate”[12]; iar în, altă pagină a aceleiaşi opere găsim: „deoarece oamenii… s-au născut, au trăit şi au murit întotdeauna în acelaşi fel”[13]. Concepţia istoriei ca tezaur de exemple pentru acţiunea politică prezentă se explică aşadar prin pesimismul iniţial al gânditorului; în multe pagini, istoria apare arătată astfel, misiunea istoricului fiind prin urmare aceea de a lumina trecutul dar de a indica totodată drumurile viitorului: „În aşa fel că este uşor pentru cel care consideră atent faptele trecute, să prevadă, în orice Stat, pe cele viitoare, şi să întrebuinţeze acele îmbunătăţiri care au fost folosite şi de cei vechi”[14]; iar mai departe, tot atât de clar: „Oamenii înţelepţi obişnuiesc să spună, şi nu din întâmplare sau fără motiv, că cine vrea să ştie ce va fi, trebuie să considere ce a fost… Aceasta deoarece faptele sunt săvârşite de oameni, iar aceştia au avut întotdeauna aceleaşi pasiuni, astfel că ele vor avea cu necesitate aceleaşi efecte”[15]. Dacă această înţelegere a istoriei este cea a epocii, pentru care omul, etern în pasiunile lui, nu este dependent de loc nici de timp, ea ne interesează însă şi într-un alt sens care ne permite să ducem mai departe această schiţă a gândirii lui Machiavelli. Într-adevăr, constatarea că istoria constituie exemplul faptelor prezente, duce mai departe la arătarea rolului istoricului: el este singurul om care poate orienta popoarele pe drumul cel bun, deoarece el singur are acea cunoaştere a trecutului care este asemenea unei experienţe a prezentului; să nu uităm că exemplele lui Machiavelli, exemple care ilustrează un principiu de metodă politică, sunt luate întotdeauna din istoria veche şi din cea modernă, reacţiile oamenilor apărând aceleaşi; astfel că se pare într-adevăr că întâmplarea prezentă nu a făcut decât să imite faptul istoric antic. Dar dacă istoria este astfel un tezaur de înţelepciune şi de învăţătură, iar dacă rolul istoricului este de a indica drumul acţiunii în prezent; dacă este adevărat că „istoria este maestra acţiunilor noastre”[16] rezultă de aici sensul înalt omenesc al scrisului lui Machiavelli: pe om îl socoteşte rău şi neschimbat în răutatea lui de-a lungul veacurilor; dar aceasta nu înseamnă o concepţie pasivă a societăţii şi a sensului istoriei; căci răutatea esenţială ca şi egoismul sau simpla nevoie de apărare care au dus la constituirea societăţilor omeneşti apar totuşi depăşite; iar omul, deşi acelaşi în natura lui substanţială, se înalţă totuşi, prin viaţa socială însăşi, la cunoaşterea valorilor, la principiile etice: astfel, dacă prima grupare a oamenilor într-o unitate socială a avut drept scop numai o apărare mai eficace împotriva primejdiilor, viaţa colectivă a produs însă totodată, prin ea însăşi, o primă formă a conştiinţei etice, anume: „cunoaşterea lucrurilor cinstite şi bune, cunoaşterea justiţiei”[17]. Prin viaţa socială, omul se ridică aşadar pe această treaptă superioară în care, renunţând la pofta stăpânirii imediate, recunoaşte şi dreptul celuilalt la posesiune; el nu mai este aşadar omul total egoist arătat la început: existenţa în societate a dat o primă finalitate extra-individuală acţiunilor lui; şi aceasta ne îngăduie să vedem în gândirea lui Machiavelli drumul deschis spre cuprinderea idealului. Dacă „datoria omului de bine” sau a istoricului, putem spune, este ca „acel bine pe care vitregia timpurilor şi a soartei nu şi-a îngăduit să-l faci tu însuţi, să-l arăţi însă altora, astfel ca, mulţi având această posibilitate, unii dintre ei, mai iubiţi de ceruri, să-l poată săvârşi”[18], înseamnă că preocuparea constantă a lui Machiavelli este aceea a binelui sau, mai exact, a mai binelui pe care-l comportă viaţa în societate, a realizării aşadar cât mai eficiente a posibilităţilor de bine pe care omul şi existenta lui socială le cuprind. Pasiunea politică nu este deci la Machiavelli numai o gratuită curiozitate a dezvoltării inteligenţei şi faptei omeneşti; ea este, dincolo de un pesimism iniţial, speranţa şi voinţa unei ameliorări a existenţei omului. Dacă el este, prin pasiunile lui, acelaşi în toate timpurile, datoria istoricului şi posibilitatea care numai lui îi este dată este aceea de a arăta cum, pe acest fond iniţial de interese şi de egoism, poate să apară totuşi mai binele: mai binele în sensul acţiunii mai eficace, al reuşitei ei mai certe, şi totodată în sensul unei mai desăvârşite organizări a conducerii statelor şi deci a acelei existenţe sociale prin care omul se înalţă deasupra egoismului iniţial. Punctul de vedere etic lipseşte în primele două etape ale acestei înlănţuiri de concepte; el este însă prezent în a treia: într-adevăr, dacă progresul apare în primul rând numai ca reuşită mai precisă sau ca realizare a unei grupări sociale mai strânse, aceasta din urmă la rândul ei conţine posibilităţi de viaţă în linia eticului: deoarece numai în existenţa socială omul cunoaşte binele, adică acţiunea în vederea aproapelui; în măsura deci în care pierderea egoismului iniţial înseamnă un progres etic, putem afirma că există în gândirea lui Machiavelli şi o perspectivă a eticului. Că binele patriei este scopul întregului scris al lui Machiavelli şi că acesta este totodată scopul spre care trebuie să tindă orice acţiune omenească, rezultă dintr-o serie de pagini ale operelor lui. Astfel, în Discursul asupra reformării Statului Florenţei, găsim aceste rânduri interesante în care binele făcut patriei apare pe treapta cea mai înaltă a valorilor morale: „Eu cred, scrie Machiavelli, că onoarea cea mai mare pe care o pot avea oamenii este aceea pe care în mod firesc le-o dă patria lor: cred că binele cel mai mare pe care îl putem face şi cel mai plăcut lui Dumnezeu, este acela pe care îl facem patriei”[19]; punând, mai departe, pe creatorii de state şi pe legiuitori imediat după zei, aşadar pe treapta cea mai înaltă la care se poate ridica omul, Machiavelli indică scopul cel mai de preţ spre care trebuie să tindă acţiunea omenească; iar un exemplu găsim în Istoriile florentine unde ni se vorbeşte despre cei aşa numiţi „opt sfinţi” pe care poporul i-a chemat astfel deoarece, deşi luaseră averile bisericilor, îşi închinaseră însă viaţa întreagă patriei: „într-atât acei cetăţeni preţuiau atunci mai mult patria decât sufletul”[20].  Acţiunea omului este aşadar cu atât mai bună cu cât ea urmăreşte mai mult binele comun: „deoarece nu binele particular, ci binele comun este acela care face gloria cetăţilor”[21]; iar în altă pagină a aceluiaşi text, Machiavelli va spune că propria lui activitate, el a desfăşurat-o întotdeauna pentru binele patriei: „îndemnat de acea dorinţă naturală pe care am avut-o întotdeauna, de a săvârşi fără nicio şovăire acele lucruri care cred că aduc un bine comun fiecăruia…”[22]; în sfârşit, începutul Dialogului asupra limbii este tot un elogiu al patriei: arătând că omul nu are în viaţa lui o datorie mai mare decât binele patriei întrucât ea ne dă ceea ce avem mai bun, Machiavelli, spune: „Şi într-adevăr acela care prin sufletul şi prin acţiunile sale se arată duşman al patriei, merită pe drept să fie numit paricid, chiar dacă această patrie i-ar fi făcut un rău”[23]. Iată cum iubirea patriei apare în această gândire drept idealul cel mai înalt; definindu-l, Machiavelli defineşte treapta cea mai de sus pe care o poate atinge spiritul omenesc: „a voi să fii de folos nu ţie, ci binelui comun; nu urmaşilor tăi singuri, ci Patriei comune”. Odată precizat acest punct, în jurul lui se constituie în mare parte aşa numitul machiavelism; şi privit astfel, el pierde dintr-odată pecetea pe care diversele epoci i l-au aplicat. Căci dacă în ele însele, mijloacele de acţiune recomandate de Machiavelli apar într-adevăr condamnabile, ele îşi găsesc însă de la început o justificare dacă le considerăm în acest întreg al gândirii lui. Punctele dezvoltate până aici constituie fundamentul unei concepţii care îşi afirmă eticitatea prin înălţarea binelui comun la rangul de valoare supremă a omului; urmează că seria mijloacelor necesare pentru atingerea binelui comun sau pentru păstrarea lui, participă la: valoarea lui: „machiavelismul” se justifică aşadar în numele binelui comun. Pentru apărarea Patriei, orice mijloc este bun, iar războiul nu cunoaşte reguli atunci când este în joc binele ei. În Istoriile florentine, Machiavelli povesteşte cum Rinaldo degli Albizzi s-a adresat ducelui Milanului cerându-i ajutorul pentru lupta lui de eliberare a Florenţei; în argumentele pe care le aduce pentru a obţine acest ajutor, Rinaldo spune: „Nici un om bun nu va dojeni vreodată pe acela care încearcă să-şi apere patria oricare ar fi modul în care o apără”[24]; iar în Discursuri găsim o afirmaţie asemănătoare preţioasă pentru caracterul absolut al iubirii care se cuvine patriei: titlul cap. 41 al Cărţii III este el însuşi lămuritor: „Că patria trebuie apărată sau prin josnicie sau prin glorie; şi în orice fel, ea este bine apărată…”; iar mai departe, cuvintele sunt tot atât de limpezi: „acest lucru trebuie ţinut în seamă şi observat de orice cetăţean care trebuie să ia o hotărâre pentru patria lui: deoarece când este vorba de salvarea singură a patriei, nu trebuie să mai existe nici o consideraţiune cu privire la ceea ce este milos sau crud, lăudabil sau josnic; ci dimpotrivă, lăsând la o parte orice alt punct de vedere, trebuie urmată hotărârea care poate să salveze patria şi să-i păstreze libertatea”[25]. Acest principiu al apărării patriei în numele ei numai şi cu riscul de a călca regula morală comună, înseamnă că binele patriei este el însuşi criteriul cel mai just al moralului; este bine ceea ce este folositor patriei, deoarece numai în cuprinsul ei omul dobândeşte plinătatea umanităţii lui; şi cum libertatea este la rândul ei bunul cel mai adevărat al patriei, apărarea acestei libertăţi este pentru Machiavelli datoria cea mai înaltă: „sunt drepte numai acele războaie care sunt necesare”[26], găsim în Istoriile florentine, ca o confirmare a ridicării binelui comun la treapta cea mai înaltă a eticului. Sunt juste aşadar toate mijloacele pentru apărarea patriei: şi iată schiţându-se aici primele puncte ale „machiavelismului”. În Discorsi, se afirmă că folosirea înşelătoriei într-o acţiune oarecare este ceva urât, „totuşi în mânuirea războiului ea este demnă de laudă şi glorioasă…”[27]; şi tot aici, vorbind despre uciderea lui Remus de către Romulus, Machiavelli afirmă acelaşi principiu: nimeni nu-l va putea acuza pe ucigaş dacă va considera că acţiunea lui a fost săvârşită spre a întemeia un stat; şi adaugă acest principiu care apare firesc în dezvoltarea gândirii lui: „Este necesar desigur ca, dacă fapta însăşi îl acuză, efectul ei să-l scuze”[28]. Exemplele din Principe sunt însă şi mai categorice: în cap. VIII, Machiavelli vorbeşte despre o cruzime care poate fi numită bună, întrucât este necesară şi se exercită numai atât timp cât este necesară; în cap. XVIII, unde se pune întrebarea dacă principele trebuie sau nu să-şi ţină cuvântul, i se recomandă să se comporte în felul leului şi al vulpii, deoarece numai aceste căi îi permit să fie puternic; să nu se teamă aşadar de renumele cruzimii, spune Machiavelli în cap. XVII, dacă aceasta îi ajută să stăpânească poporul; deoarece le va face oamenilor numai bine, întrucât autoritatea lui împiedicând tulburările şi conflictele, va asigura tuturor o viaţă liniştită în cadrul societăţii; şi ştim că numai în cuprinsul acesteia omul este, pentru Machiavelli, cu adevărat om. Un principe să aibă aşadar drept scop numai păstrarea şi mărirea statului; iar mijloacele folosite vor fi bune în măsura în care vor împlini acest scop; să nu se teamă aşadar, scrie Machiavelli şi în cap. XV, de învinuirile ce i s-ar aduce; acţiunea lui se justifică prin rezultatul ei; cu atât mai mult cu cât acesta nu este numai binele individual al Principelui, ci în primul rând binele comun. Pentru a înţelege aşadar amoralismul pe care îl atinge la un moment dat gândirea lui Machiavelli, trebuie să avem mereu prezent punctul ei de plecare, şi anume considerarea vieţii în societate drept bunul cel mai înalt al omului, şi deci necesitatea păstrării prin orice mijloc a posibilităţilor acestei vieţi în formele ei desăvârşite, dintre care cea dintâi este libertatea patriei. Şi vom înţelege mai bine în acest punct gândirea lui Machiavelli dacă vom ţine seama şi de toate împrejurările politice ale momentului, şi anume primejdiile care ameninţau libertatea Florenţei şi războiul continuu între toate statele Italiei; orice mijloc părea aşadar justificat dacă el ar fi însemnat o remediere a acestei sfâşieri reciproce; pasiunea pe care o trădează în fiecare pagină gândirea lui Machiavelli este pasiunea şi durerea aceluia care cunoaşte toată răutatea vremurilor şi caută neapărat o salvare. Paginile în care Machiavelli acuză religia şi Biserica se lămuresc la rândul lor numai în linia acestei înlănţuiri logice. Dacă afirmarea că orice mijloc este bun când e vorba de apărarea patriei, constituie primul aspect al machiavelismului, denunţarea puterii Bisericii este un al doilea aspect, explicabil în primul rând prin situaţia specială a statelor italiene şi dovedind încă odată preocuparea constantă a binelui patriei. Căci Machiavelli nu se sfieşte să arate adevăratul sens al Papalităţii în acest moment şi să indice primejdia pe care ea o înseamnă pentru libertatea şi unirea Italiei. Atitudinea lui Machiavelli faţă de religie şi de Biserica Romei este complexă dar logică în aspectele ei diferite. Simţul său critic foarte ascuţit îl face mai întâi adversar al oricărui fanatism religios; de aici ironia cuprinsă în prima scrisoare cunoscută a lui Machiavelli şi referitoare la predicile lui Savonarola; de aici alte aluzii uşor ironice la acelaşi, spre exemplu, în Discursuri, observaţia că poporul Florenţei, care nu pare a fi nici ignorant, nici prost, s-a lăsat totuşi convins că fratele Girolamo Savonarola vorbeşte cu Dumnezeu[29]; este just că Machiavelli adaugă imediat, cu intenţie de scuză, că nu-i revine lui să-l judece pe Savonarola, deoarece „despre un astfel de om nu trebuie să vorbim decât cu respect”. Adversar al fanatismului, Machiavelli preţuieşte însă puterea credinţei şi instituţia Bisericii în organizarea Statului. Rolul religiei în stat este un punct însemnat al gândirii lui: vorbind despre Numa Pompiliu, observă că organizarea pe care a dat-o religiei a fost mijlocul cel mai bun pentru civilizarea sau pentru îndulcirea moravurilor poporului său. Religia este în plus mijlocul cel mai sigur pentru a întări autoritatea legilor: „Şi într-adevăr, observă Machiavelli, nu a existat niciodată un legiuitor al poporului care să nu recurgă la Dumnezeu; legile nu ar fi altfel acceptate… Deoarece acolo unde lipseşte teama de Dumnezeu, statul trebuie să cadă sau să se susţină prin teama faţă de principe, ceea ce ar înlocui lipsa religiei…”[30]. Menţinerea ceremoniilor cultului este aşadar necesară întrucât ele servesc spre a arăta autoritatea divină a legilor. Putem observa uşor natura acestei concepţii cu totul laice a religiei: Machiavelli nu discută adevărul ei în sine, întrucât pe el nu-l preocupă problema adevărului ci numai aceea a vieţii sociale celei mai desăvârşit organizate; în cuprinsul acestei preocupări însă, religia îi apare aşa cum ea a fost utilizată de principi şi de stăpânitori ai popoarelor, şi el recunoaşte folosul acestui mod de înţelegere a credinţei. Dacă religia este însă valorificată în primul rând în semnificaţia ei politică, aceasta nu exclude totuşi la un moment dat expresia unei înţelegeri mai proprii a religiei în cuprinsul gândirii lui Machiavelli. Într-o pagină destul de neaşteptată, intitulată „Îndemn la căinţă”, găsim exprimată o adevărată credinţă: Dumnezeu este arătat drept creator al universului în alcătuirea lui admirabilă; iar exaltarea acestei perfecţiuni care are drept centru pe om, pentru care totul a fost făcut, este aproape o pagină lirică, preţioasă pentru indicarea religiozităţii lui Machiavelli: „Gândiţi-vă, scrie el, că toate lucrurile făcute şi create sunt făcute şi create spre binele omului”; şi adaugă, în spiritul propriu al Renaşterii care exaltă frumuseţea universului în care îl vede pe Dumnezeu: „…să ridicăm ochii spre cer şi să considerăm frumuseţea acelor lucruri pe care le vedem… Aşadar totul este creat spre onoarea şi binele omului, iar omul singur este creat spre binele şi onoarea lui Dumnezeu”[31]. Această pagină precizează desigur semnificaţia îndoită a religiei în gândirea lui Machiavelli: ea este mijloc de guvernare a popoarelor prin instituţia Bisericii; dar ea exprimă totodată admiraţia proprie Renaşterii în faţa armoniei admirabile a universului; ca şi contemporanii săi, Machiavelli vede în Dumnezeu pe făuritorul acestei alcătuiri desăvârşite. Putem spune aşadar că scriitorul nu este nici în acest punct străin spiritului umanist al vremii. Machiavelli cunoaşte sentimentul divinului, dar la aceasta se adaugă, ca un rezultat al preocupărilor lui de filosof al politicului, cealaltă înţelegere a religiei ca mijloc de guvernare, şi se adaugă în sfârşit, un al treilea punct: rolul recunoscut Bisericii Romei în conducerea destinelor Italiei. Aici preocuparea politică domină; iar învinuirea adusă papalităţii pentru ambiţiile ei politice decurge desigur din aceeaşi iubire a patriei şi din aceeaşi voinţă a salvării ei, esenţiale gândirii lui Machiavelli. El constată următoarele: catolicismul nu mai are nici o autoritate în Italia; exemplele rele ale curţii papale au făcut să dispară orice sentiment religios; în plus, şi aici Machiavelli indică faptul care cel mai mult îl preocupă, „Biserica a ţinut şi ţine acest stat divizat. Şi într-adevăr, nici un stat n-a fost vreodată unit sau fericit dacă nu s-a supus cu totul ascultării unui guvern de republică sau unui principe, cum s-a întâmplat în Franţa şi în Spania. Iar cauza pentru care Italia nu este în aceeaşi situaţie şi nu are o republică sau un principe care s-o guverneze, este numai Biserica”[32]. Această acuzaţie gravă adusă papalităţii, Machiavelli o explică astfel în continuarea rândurilor citate: Biserica nu a fost, prin autoritatea ei temporală, niciodată atât de puternică încât să ocupe întreaga Italie şi să fie în fruntea ei; dar nu a fost nici atât de slabă încât să nu lupte împotriva acelui principe care ar fi devenit prea puternic şi ar fi ameninţat astfel independenţa diverselor stătuleţe. Biserica aşadar nu a putut să realizeze unirea Italiei, iar când aceasta ar fi fost posibilă, a împiedecat-o. Machiavelli acuză hotărât întreaga politică a papilor; în Istoriile florentine spune că ambiţiile acestora şi voinţa lor de a apăra credinţa au provocat războaie nenumărate în Italia, şi-l aminteşte pe Nicolae al III-lea care a luptat numai pentru gloria lui, sub aparenţa luptei pentru mărirea Bisericii[33]; în Discursuri însă, acuzaţia se îndreaptă împotriva consecinţei celei mai grave a puterii temporale a papilor, şi astfel regăsim prezentă, şi în discuţia problemei Bisericii, aceeaşi preocupare esenţială a lui Machiavelli: salvarea Italiei. Discuţia în jurul religiei şi a puterii Romei are aşadar în esenţă acest rol de a atrage atenţia asupra unuia dintre obstacolele cele mai mari pe care le întâmpină o unire a statelor italiene. După ce a arătat însă această cauză a nenorocirilor patriei lui, Machiavelli va arăta mijloacele totuşi ale unei remedieri a situaţiei; şi, în primul rând este vorba de organizarea armatelor naţionale. Istoricul florentin a fost dintre cei dintâi care au arătat primejdia trupelor mercenare; cap. XII din Principe, unde se discută necesitatea armatelor naţionale, cuprinde exemple elocvente de trădări şi uzurpări săvârşite de căpitanii de mercenari: un Sforza care se face stăpân asupra Milanului după ce a fost condotier în serviciul acestui stat, sau un Carmagnola care trădează interesele Veneţiei în slujba căreia lupta, sunt pentru Machiavelli cazuri recente şi semnificative. În Discursuri, problema este reluată: „Principilor de astăzi şi republicilor moderne care nu au soldaţi proprii pentru apărare şi pentru atac, trebuie să le fie ruşine de ele înseşi”[34]; iar în Introducerea la Arta războiului, Machiavelli arată legătura strânsă care există între viaţa societăţilor şi organizarea lor militară, şi conclude: „căci toate artele care se organizează într-o societate pentru binele comun al oamenilor, toate orânduirile ei pentru ca oamenii să se teamă de autoritatea legii şi de Dumnezeu, toate ar fi zadarnice dacă nu s-ar pregăti apărarea lor”[35]. Armatele naţionale îi apar aşadar necesare în numele aceleiaşi valori a vieţii sociale care trebuie neapărat menţinută şi apărată întrucât ea este, cum am văzut, factorul civilizator al omului. Cunoaştem străduinţele personale ale lui Machiavelli pentru alcătuirea unei asemenea armate; ştim că, de acord cu Soderini, el realizează la finele lui decembrie 1505 prima armată a Florenţei, organizată după modelul celor elveţiene vestite la această dată; el singur străbătuse întreaga Toscană spre a recruta soldaţi, iar în februarie 1506 avea loc la Florenţa prima defilare a celor 400 de oameni pe care reuşise să-i strângă; în acelaşi an se alcătuieşte o lege a Miliţiei citadine care pune în fruntea primei armate pe cei Nouă ofiţeri ai organizaţiei şi Miliţiei florentine. Machiavelli realizează toate acestea prin voinţa lui de a crea neapărat un început în acest sens; şi aceasta apare ca singura realizare concretă – singura de asemenea care intra în posibilităţile lui – în vederea acelei salvări a Italiei care este gândul central al acţiunii şi al scrisului lui. Este adevărat că această primă armată pe care a alcătuit-o nu s-a dezvoltat ci s-a desfăcut curând; mai ales că, obligată să lupte la Pisa, în 1509, nu s-a achitat prea glorios de această primă probă pe care a trebuit s-o treacă. Machiavelli urmărea însă să apropie pe calea aceasta Italia de celelalte ţări, să-i dea aşadar posibilităţile de luptă care duseseră la crearea unui stat francez şi a unui stat spaniol, ambele unitare şi independente. Căci acestea sunt modelele, acesta este tipul de stat pe care Machiavelli vrea să-l vadă realizat pentru propria lui ţară. Ca şi în Principe (cap. XIX), vorbeşte şi în Discursuri despre buna organizare a celor două state arătate, ambele monarhii absolute care se impuneau prin ordinea şi buna lor stare internă ca şi prin siguranţa externă, pe care Machiavelli nu putea să nu le compare cu frământările continue ale statelor italiene: „Nu se văd aci, scrie Machiavelli, atâtea tulburări câte se nasc în Italia în fiecare zi”, şi adaugă, indicând astfel tipul de organizaţie politică desăvârşită la acea dată, anume monarhia ereditară şi statul naţional unit: căci aceste ţări, scrie el, au ambele „un rege care le menţine unite”… Preferinţa pe care la un moment dat Machiavelli o exprimă pentru forma de guvernare republicană[36] se explică prin cultura lui clasică, în timp ce realitatea politică a momentului îi arăta limpede eficacitatea monarhiei. Şederile repetate şi destul de îndelungate în Franţa, în cursul misiunilor pe care le avusese aici pe lângă Ludovic al XII-lea, îi îngăduiseră să-şi dea seama de binefacerile unei autorităţi centrale şi mai ales ale unei succesiuni regulate la tron; astfel în Ritratto di cose di Francia el arată soliditatea tronului francez care a realizat unitatea ţării înfrângând puterea diverşilor feudali, „potenţi baroni” şi impunându-şi autoritatea asupra lor[37]. Lunga experienţă a lucrurilor politice pe care şi-o câştigase în cursul anilor de misiuni diverse, şi pe care o menţionează în Epistola dedicatorie a Discursurilor[38], îi îngăduie acum nu numai să arate cauzele nenorocirilor Italiei, dar să indice de asemenea forma de stat pe care ea ar trebui s-o realizeze: o monarhie ereditară spre a împiedeca ridicarea tuturor ambiţiilor; şi o monarhie absolută spre a realiza unitatea Italiei şi a înfrânge orice putere feudală; iar ambele pentru a asigura ţării ordinea şi domnia legilor, pentru a pune capăt tulburărilor şi nesiguranţei. Găsim în Istoriile florentine o pagină preţioasă care mărturiseşte această apreciere a ordinii şi legalităţii drept bunul cel mai preţios al unui stat; Machiavelli aminteşte cuvintele rostite de Cosimo cel Bătrân la întoarcerea sa la Florenţa: „voi socoti întotdeauna, spune acesta, că nu este bine să trăieşti într-o cetate în care legile pot mai puţin decât oamenii, deoarece acea patrie trebuie s-o dorim, în care putem să ne bucurăm în siguranţă şi de bunuri şi de prieteni, iar nu aceea în care ele ne pot fi luate cu uşurinţă…”[39]. Idealul politic al lui Machiavelli se precizează aşadar limpede în contrast cu situaţia politică tulbure şi nesigură a propriei ţări; iar o pagină din Arta războiului precizează mai departe idealul pe care trebuie să-l urmărească un om de stat pentru binele poporului său: el trebuie să cinstească şi să răsplătească virtutea, să nu dispreţuiască sărăcia, să respecte legile disciplinei militare, să-i facă pe toţi supuşii săi să se iubească unii pe alţii, să trăiască nedivizaţi în partide, să preţuiască mai puţin ceea ce este de interes particular de cât ceea ce este de interes public…”[40]. În această arătare a idealului politic şi social al unui stat, Machiavelli descoperă desigur substanţa adevărată a gândirii lui: metodele „machiavelice” şi figura Principelui apar în cazul acesta numai drept căi de atingere a unei prime înjghebări solide a statului; dar dezvoltarea lui ulterioară şi forma de viaţă pe care trebuie s-o realizeze va fi aceea schiţată în cuvintele citate mai sus: ideal al unui stat în care binele comun este scopul unic.   Machiavelli a arătat până aici forma de stat pe care propria lui patrie ar fi trebuit s-o realizeze; a indicat câteva din obstacolele care se împotrivesc acestei realizări şi a sugerat unele mijloace pentru înlăturarea lor. Dincolo de această primă parte pozitivă a gândirii lui, putem desprinde însă din diferitele opere o serie de concepte a căror înlănţuire constituie o concepţie cuprinzătoare a sensului existenţei şi a rolului ce-i revine omului în desfăşurarea faptelor vieţii lui. Dacă firul pe care l-am urmărit până acum a fost acela al ideii naţionale dominante în gândirea lui Machiavelli, şi dacă am putut arăta, ca punct culminant al ei, schiţa formei de stat şi a guvernării ideale, ceea ce încercăm mai departe este arătarea liniilor principale în care se constituie concepţia filosofică a acestui gânditor. Punând acţiunea pe treapta cea mai înaltă a modurilor existenţei omeneşti, Machiavelli grupează în jurul ei o serie de concepte care alcătuiesc o gândire etică şi totodată indică drumul de realizare a idealului politic schiţat până aci. Într-o pagină a Discursurilor găsim o comparaţie interesantă între antici şi moderni; observând că popoarele vechi au iubit şi au apărat cu mai multă energie libertatea lor, în timp ce modernii se arată slabi, Machiavelli afirmă că această deosebire decurge din educaţia diferită a celor două epoci; educaţie care la rândul ei decurge din religiile diferite. Religia creştină, scrie Machiavelli, ne-a arătat „adevărul şi calea adevărată”; dar în felul acesta ea ne-a făcut să preţuim mai puţin lumea aceasta; şi pe când religia antică proslăveşte pe marii războinici, noi am socotit sfinţi „mai curând pe cei umili şi iubitori ai contemplaţiei, decât pe cei activi”[41]. Comparaţia este dintre cele mai preţioase deoarece ea cuprinde un elogiu al antichităţii pentru valoarea pe care aceasta o recunoaşte acţiunii; căci, dacă religia creştină iubeşte curajul, ea îl iubeşte ca putere de suferinţă, iar nu ca putere de acţiune; ceea ce a avut drept urmare o scădere a forţei în lume, popoarele rămânând în voia acelor stăpânitori care ştiu că nu vor întâmpina împotrivire într-o lume convinsă că fericirea poate fi atinsă numai dincolo de ceea ce este pământesc. Machiavelli nu acuză creştinismul în sine, ci greşita interpretare care i s-a dat; căci josnicia oamenilor, spune el, l-a înţeles nu ca energie, ci ca „otium”: „căci dacă am considera-o (religia creştină) aşa cum ne îngăduie slăvirea şi apărarea patriei, am vedea că ea ne cere s-o iubim şi s-o onorăm pe aceasta şi să ne pregătim astfel încât să putem s-o apărăm”[42]. Am socotit preţioasă această pagină deoarece ea ne arată valoarea acţiunii în gândirea lui Machiavelli şi ne îngăduie să grupăm în jurul ei acele concepte care constituie gândirea lui etică, în strânsă legătură cu gândirea filosofică a epocii. O altă pagină a Discursurilor care schiţează o ierarhie a valorilor este preţioasă din acelaşi punct de vedere. Machiavelli pune pe treapta cea mai înaltă pe întemeietorii religiilor; urmează creatorii de state, apoi cuceritorii; în sfârşit, scriitorii[43]. Ni se pare că aceste trepte de valori se înşiră în lumina unui anumit criteriu, acela al acţiunii; întemeietorul unei religii ca şi creatorul de stat şi soldatul sunt oameni de acţiune; iar pe treapta cea mai de jos este omul cărţii. Machiavelli pune aşadar în fruntea valorilor fapta creatoare; şi am putea preciza: fapta creatoare de viaţă civilă, de viaţă socială, de ceea ce constituie aşadar „utilitatea şi gloria neamului omenesc”. La baza acestei preţuiri a acţiunii, ca mod al comportării omului, găsim însă o înţelegere în acelaşi sens a existenţei însăşi şi a desfăşurării istoriei. Ca şi ceilalţi gânditori ai epocii lui, ca şi Bruno sau Campanella, Machiavelli vede lumea sub specia mişcării. Introducerea la Cartea a II-a Discursurilor este instructivă în acest sens: Machiavelli constată ritmul constant al unei ascensiuni şi coborâri în cursul istoriei; constată evoluţia neîncetată a împrejurărilor într-o creştere şi descreştere a lor necesară: „lucrurile lumii fiind întotdeauna în mişcare, ele sau urcă sau coboară”[44]. Dacă natura omului este aceeaşi – Machiavelli nu se contrazice în acest punct, – împrejurările şi moravurile au înfăţişări deosebite şi sunt într-o transformare continuă; mişcarea drept substanţa însăşi a naturii existenţei ne apare astfel drept primul concept al acestei înţelegeri a lumii sub specia acţiunii. Tot în Discursuri, Machiavelli spune, amintind de aproape rândurile ultim citate: „Dar toate lucrurile oamenilor fiind în mişcare şi ele neputând sta pe loc, este necesar să urce şi să coboare”[45]; iar într-o pagină a Istoriilor florentine conceptul este tot atât de caracteristic prezent: „Deoarece natura nu îngăduie lucrurilor omeneşti să se oprească…”[46]. În toate aceste pagini, ideea neîncetatei mişcării apare spre a explica ritmul alternativ ascendent şi descendent al istoriei: căci, observă Machiavelli, o situaţie odată ajunsă la perfecţiunea ei, nemaiputând să se dezvolte în sensul desăvârşirii sau al ascensiunii, trebuie să decadă sau să coboare; după cum căderea sau corupţia odată ajunsă la limita ei extremă, trebuie să reia drumul urcuşului. Istoria prezintă acest curs mereu variat tocmai pentru că nu îi este îngăduită starea pe loc: „deoarece, scrie Machiavelli în aceeaşi pagină a Istoriilor florentine, „energia creatoare produce liniştea, liniştea produce inactivitatea, aceasta produce dezordinea, dezordinea produce ruina; dar tot astfel din ruină se naşte ordinea, din ordine energia creatoare, din aceasta gloria şi fericirea”. Este ideea ritmului etern al istoriei, pe care o găsim ilustrată şi într-un vers din L’asino d’oro: „Energia creatoare dă pace ţărilor, iar din pace urmează inacţiunea: iar inacţiunea pustieşte ţările şi oraşele”[47]. Întreaga istorie este aşadar această dezvoltare necesară, a răului din bine şi apoi a binelui din rău, întrucât unul este întotdeauna cauza celuilalt; iar acest ritm necesar face ca nimic în lumea aceasta „să poată sta pe loc”. Dar mişcarea este mai departe prezentă în forma dorinţei şi a efortului continuu care constituie esenţa vieţii spiritului individual. Poftele omului nu-şi pot găsi niciodată împlinirea lor ultimă, deoarece îi este dat de natură „să poată şi să vrea să dorească orice lucru, dar îi este dat de soartă să poată obţine numai puţin din aceasta; urmează de aici neîncetat o nemulţumire în spiritul omului şi un dezgust al lucrurilor pe care le posedă; ceea ce îl face să vorbească de rău prezentul, să laude trecutul şi să dorească viitorul”[48]. Dar recunoaşterea acestei incapacităţi umane de a atinge mulţumirea deplină înseamnă ridicarea efortului şi deci a acţiunii, la treapta valorii celei mai înalte; căci ea înseamnă încercarea continuă de a dobândi acel viitor mereu dorit; faptul că omul este neîncetat nemulţumit şi trăieşte continuu în viitor, faptul că dorinţele lui odată împlinite generează alte dorinţe într-o cursă continuă a efortului de a le realiza, înseamnă prezenţa unei nelinişti permanente în spiritul omenesc: „Căci… oamenii se satură cu binele şi suferă când sunt în nenorocire”, scrie Machiavelli[49]; prin aceasta mişcarea apare ca fundament al vieţii spiritului întrucât înseamnă nemulţumirea lui constantă, deci efortul neîncetat spre un viitor dorit numai atâta timp cât este astfel, dar indiferent în momentul în care a fost atins. Machiavelli vede pretutindeni prezenţa acestei esenţiale şi tragice nemulţumiri care îl împinge pe om mereu spre altceva ca spre o soluţie ultimă, pentru ca, aceasta odată atinsă, din nou golul şi nemulţumirea să-l împingă mai departe. El constată astfel că oamenii nu luptă numai din necesitate, dar şi din ambiţie; am spune, interpretând mai bine cuvântul în lumina rândurilor care urmează, din nemulţumirea şi năzuinţa constantă spre altceva, sau din voinţa de a atinge o ţintă ultimă pe care o concepem dar nu ne este dat s-o dobândim. Această distanţă continuă între infinitul dorinţelor omeneşti şi puţinul care-i este îngăduit să-l atingă, constituie impulsul mişcării continue a existenţei omeneşti: „natura i-a creat pe oameni în aşa fel încât pot să dorească orice şi nu pot să obţină orice: astfel că dorinţa fiind întotdeauna mai mare decât puterea dobândirii, rezultă de aici nemulţumirea de ceea ce posedăm şi puţina bucurie, faţă de această posesiune”[50]. Dezvoltarea însă mai departe a acestei concepţii duce la constituirea unei gândiri etice. Dacă mişcarea şi năzuinţa continuă, dacă efortul aşadar este fundamentul existenţei omeneşti, înseamnă că singură acţiunea este mijlocul de a încerca dobândirea mulţumirii; ea nu va putea da desigur niciodată mulţumirea ultimă, deoarece nu va atinge niciodată capătul dorinţei; ea este totuşi modul prin excelenţă al existenţei omeneşti întrucât aceasta este dorinţă continuă. Dar acţiunea adevărată exprimă sensul dorinţei mereu prezente prin aceea că este acţiunea cea mai directă şi mai hotărâtă; numai o asemenea acţiune poate să izbucnească din năzuinţa mereu prezentă în spirit. Acţiunea adevărată nu admite aşadar încercarea căilor de mijloc sau şovăielile; dacă ea se lasă influenţată de acestea, nu mai este acţiune, ci mod incidental de comportare care nu exprimă substanţa spiritului. În Discursuri ca şi în alte texte această condamnare a nehotărârii şi a căilor de mijloc apare însoţită de exemple luate din istorie. În Principe, Machiavelli condamnă pe cel care rămâne neutru şi nu se aliază hotărât cu nimeni (cap. XXI); vorbind despre republicile slabe, scrie că ceea ce acestea au mai rău este faptul că sunt nehotărâte[51]; iar despre hotărâri însăşi, scrie că cele mai primejdioase nu sunt cele târzii, ci cele ambigui[52]. Condamnarea nehotărârii şi a căilor de mijloc poate fi uşor înţeleasă în întregul gândirii dezvoltate până aci, întrucât ea apare ca o confirmare a valorii superioare a acţiunii: hotărârea directă şi rapidă confirmă caracterul de necesitate al acţiunii, o arată cu drept cuvânt izvorâtă din efortul constant spre dobândirea mulţumirii.   [1] Lettera a Francesco Vettori, în N. Machiavelli, Opere, a cura di Antonio Panella, v. I: Scritti storici e letterarii, letiere familiari; Milano, Rizzoli (1938), p. 919. [2] A. Pernice, Machiavelli uomo d’azione e teorico del’azione, introducere la Il Principe, Firenze, Rinascimento del libro, 1939, p. LX. [3] Letera a Franc. Vettori, cit., în Op.cit., p, 919. [4] Federico Cliabod, Sulla composizione de „Il Principe” di N. Machiavelli, în „Archivum Romamcium”, iulie-sept. 1927, pp. 330 – 383. Studiul este un răspuns lui F. Meinecke, autorul unor cercetări asupra lui Machiavelli, între care Die Idee der Staatsräson, Berlin, 1924 şi traducător al Principelui (Der Fürst und kleinere Schriften, Berlin, 1923), care susţinea că lucrarea anunţată lui Vettori nu cuprindea opera întreagă, ci numai primele 11 capitole, celelalte 15 fiind scrise mai târziu. [5] Lettera a Franc. Vettori, cit., în op.cit, p. 920. [6] Ibid. [7] Scris, din 9 aprilie 1513, în op. cit., p, 911. [8] Lettera a Franc. Vettori, în op. cit., p. 919. [9] L’asino d’oro, VIII în op. cit., p. 849. [10] Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, I, 29 în Tutte le opere, cit., v. II, 1939, p. 174. [11] Idem, I, 3, în op.cit., pp. 113–114. [12] Idem, Proemio la Cartea I, în op.cit., p. 102. [13] Idem, I, 11, ibid., p. 140. [14] Idem, I, 39, ibid., p. 196. [15] Idem, III, 43, ibid., p. 461. [16] Del mod di traitare i popoli della Valdichiana ribellati, în Tutte le opere, cit., v. II, p. 677. [17] Discorsi, I, 2, în op.cit., p. 109. [18] Idem, Proemio la Cartea II, în op.cit., p. 246. [19] Discorso sopra îl riformare lo sfato di Firenze, în Tutte le opere, cit., v. II, p. 747. [20] Istorie florentine, în op.cit., v. I, p. 186. [21] Discorsi, II, 2, în op.cit., v. II, p. 252. [22] Idem, Proemio la Cartea II, ibid., p. 101. [23] Discorso o Dialogo interne alla nostra lingua, în op.cit, v. I, p. 713. [24] Istorie florentine, V, 8, în op.cit., v. I, p. 291. [25] Discorsi, III, 41, Sn op.cit., v. II, pp. 459–460. [26] Istorie florentine, V, 8, în op.cit., v. I, p. 292. [27] Discorsi, III, 40, în op.cit., v. II, p. 458. [28] Idem I, 9, ibid., p. 131. [29] Idem, I, 11, ibid., p. 140. [30] Idem, I, 11, ibid., p. 138. [31] Esortaziono alla penitenza, în op.cit., v. I, p. 174. [32] Discorsi, I, 12, în op.cit., v. II, pp. 142–143. [33] Istorie fiorentine, e, 23, în op.cit., v. I, pp. 83–84. [34] Discorsi, I, 21, în op.cit., v. II, p. 163. [35] Dell’arte della guerra, în op.cit. v. II. p. 473. [36] Discorsi, II, 2, şi Dell’arte della guerra, II. [37] Ritratto di cose di Francia, în op.cit., v. I, pp. 739– 40. [38] „Deoarece în Discursuri am exprimat ceea ce ştiu şi ceea ce am învăţat prin practică îndelungată şi prin învăţătura continuă pe care am scos-o din lucrurile lumii” (Discorsi, Dedicaţia, în op. cit., v. II, p. 99). [39] Istorie fiorentine IV, 33, în op.cit., v. I, p. 279. [40] Dell’arte della guerra, în op.cit., v. II, p. 480. [41] Discorsi, II, 2, în op.cit., v. II, p. 254. [42] Idem, II, 2, ibid., id. [43] Idem, I, 10, ibid., pp. 133–134. [44] Idem, Proemio la Cartea II, ibidem, p. 244. [45] Idem, I, 6, ibidem, p. 123. [46] Istorie fiorentine V, 1, în op.cit., v. I, p. 280. [47] L’asino d’oro, V, în op.cit., v. I, p. 835. [48] Discorsi, Proemio la Cartea II, în op.cit., v. II, p. 246. [49] Idem, II, 21, ibidem, p. 414. [50] Idem, I, 37, ibidem, p. 190. [51] Idem, I, 38, ibidem, p. 195. [52] Idem II, 15, ibidem, p. 286.